作者: 周国平
出版社: 北京十月文艺出版社
出品方: 新经典·琥珀
出版年: 2019-6-2
页数: 355
定价: 55.00元
装帧: 精装
丛书: 琥珀·周国平作品
ISBN: 9787530219393
- 第一章 我的时代还没有到来
- 第二章 在人生之画面前
- 第三章 从酒神精神到强力意志
- 第四章 人——自由——创造
- 第五章「自我」的发现
- 第六章 向理性挑战
- 第七章 价值的翻转
- 第八章 人的现状和前景
- 跋：在尼采之后
尼采对于现代思潮的一般影响集中表现在以下四个方面。
- 尼采首先从基督教信仰业已破产（“上帝死了”）的事实，引出了一切传统价值必将随之崩溃（“一切价值的重估”）的结论。他把欧洲人面临的价值真空指给全体欧洲人看了。在他的时代，这种揭示或许被人看作危言耸听；可是，到了20世纪，人们愈来愈强烈地感觉到这种价值真空，愈来愈频繁地谈论起“现代人的无家可归状态”了。
价值真空意味着人生失去了从前似乎明白而确定的意义，于是人的存在的荒谬性成了现代西方文学和哲学的一个主题。价值真空又意味着人生并无超验的约束，于是人的自由、人性的开放性和无限可能性也成了现代西方文学和哲学的一个主题。 - 尼采由旧价值的崩溃进一步引出价值的相对性的结论，强调每个人必须独立地为自己创造价值，提倡个人至上，自我实现。尽管他没有使用
“异化”这个术语，但是他用自己的语言揭露了传统文明导致个性丧失、自我失落的事实。现代西方思想界纷纷谈论现代人的“无名无姓”，热衷于探讨“异化”问题，强调自我的重要性，部分地可以追溯到他。 - 尼采是最早起来揭示科学理性的局限性的人之一，他也是第一个明确地揭示人的心理中无意识领域并加以细致剖析的人。在这方面，在他之前尽管不乏先驱者，但都不及他论述得具体而透彻。遍及现代西方文化各领域的强大的非理性主义思潮，如现代派文学艺术、弗洛伊德精神分析学、现象学运动、存在主义哲学等，尼采实为其滥觞。
- 尼采也是现代西方哲学人学主义的创始人之一。他明确主张，哲学以探求人生意义为鹄的。他对人性的看法，以人的超越性为基调，富有现代特点。在他之前，尽管有费尔巴哈首倡哲学人学，但费尔巴哈对人性的看法基本上落入传统范围，不足以代表现代的开端。
尼采的富有现代特色的非理性主义哲学观点，在德国古典哲学中即可发现其思想渊源。康德在《实践理性批判》中提出意志为自身立法即意志自由的公式，已经为唯意志论哲学提供了一个起点。费希特把康德的意志自由论加以彻底发挥，认为意志是自我所创造的世界因果链条的首要环节，自我凭借意志创造非我、限制非我并且最终扬弃非我，回到“绝对自我”。不过，在费希特那里，意志即是目的观念，尚具理性性质，意志的支配作用只是思维能动性的表现。谢林进一步强调：“归根到底，除了意志之外不存在别的本质。意志是原初的存在。”他的哲学已经富有非理性主义色彩，断然否认凭借理性思维可以把握世界本体，把直观，首先是审美直观看作认识绝对的唯一途径，对于尼采有着重要影响。叔本华的哲学构成了从德国古典理性主义向现代非理性主义过渡的最后一个环节。他取消康德的“自在之物”，代之以意志，把世界归结为生命意志的客体化，进而把生命意志归结为无目的的冲动和挣扎。这样，意志与目的脱离干系，完全失却了理性性质。但是，叔本华的非理性主义仍然不彻底，因为他在美学领域里保留了理性主义色彩甚浓的康德的“无利害关系”说和柏拉图的“理念”说，在伦理学领域里对意志持否定立场。所以，他也仍然属于一种过渡。只是到了尼采，非理性主义贯穿到哲学的一切领域，这个过渡才算完成。
回顾西方哲学史，我们可以发现，哲学思考的重心经历了由本体论到认识论的转移。泰勒斯以“世界的始基是水”的命题开始了最早的哲学探讨，从而富有象征意味地揭开了人类哲学思考中的本体论阶段。在古希腊，早期哲学家们关心的主要问题是世界的本质究竟是什么，试图寻找世界的“多”中之“一”，变中之不变。一些人归结为质料（水、气、火、种子、原子），另一些人归结为形式（数、存在、理念）。到了近代，自从培根把解决认识“工具”问题当作自己的中心任务以后，哲学思考的重心开始向认识论转移。英国经验论者与大陆唯理论者争论的主要问题是知识的来源问题。康德第一个自觉地把认识能力本身当作哲学研究的对象，确定哲学的使命是“叫我们看清楚我们理性的本性”，使“理性对它自身的认识”变成“真正的科学”。可以把近代西方哲学看作哲学史上的认识论阶段。
在19世纪，最早提出哲学人学思想的哲学家是费尔巴哈。凡是读过费尔巴哈著作的人，都会被其中洋溢着的美好的人情味所感动。这位哲学家热爱人，热爱自然，痛恨宗教和思辨哲学，终身为论证人的价值和尘世幸福而热情地著书立说。在他看来，哲学应当把心情的对象即最能激起人的情感的事物当作自己的对象，而人就是这样的对象。他明确地宣布：“新哲学将人连同作为人的基础的自然当作哲学唯一的、普遍的、最高的对象，因而也将人学连同自然学当作普遍的科学。”可是，费尔巴哈毕竟不能突破旧哲学的眼界，作为一个素朴的感觉论者，他既不能像马克思那样向外深入到人的社会生活中，也不能像尼采那样向内深入到人的心灵生活中，而是基本上停留在人的感官生活的水平上。
马克思批判了费尔巴哈对于人的直观的抽象的理解，继承了他的哲学人学的思想，建立了历史唯物主义的人学理论。在马克思看来，“现实的历史的人”是哲学研究的对象和出发点，而哲学的真正使命是人的解放。
现代西方哲学对于人的研究沿着两个方向发展。一是马克思所开辟的宏观社会学方向，着重揭示社会的人的实践本性。一是尼采所开辟的微观心理学方向，着重揭示个体的人的非理性本性。
哲学诚然与个性密不可分，可是，很久以来，二者之间的这种血肉联系被切断了，使哲学失去了生命。所以，当尼采从叔本华的哲学中重新发现了这种联系，他是多么欣喜若狂呵。他称赞叔本华的哲学“是一种个体化的哲学，由个人仅仅为了自己而建立，以求获得对自己的不幸和需要、自己的局限之洞察，并探究克服和安慰的手段”。借叔本华哲学为题，尼采发挥出他自己对于哲学的对象和使命的一番看法来。他说：“叔本华的伟大之处，就在于他站在整幅生命之画前面，解释它的完整的意义。”
说到哲学关心人生问题，也许可以追溯到苏格拉底。苏格拉底首先要求把哲学的注意力从自然事物转移到人事，以“认识自己”为哲学之使命。但是，尼采偏偏对苏格拉底最为不满，他向欧洲理性主义传统挑战正是从苏格拉底首先开刀的。问题在于，苏格拉底把人生问题归结为道德问题，所谓“认识自己”就是“要关心改善自己的灵魂”；又把道德归结为知识，提出“美德即知识”的命题。兜了一个圈子，人生的意义被归结为知识。这正是尼采最不能容忍的，所以他把苏格拉底看作造成两千年来欧洲哲学偏离人生根本的罪魁祸首。
《悲剧的诞生》正是他试图摆脱叔本华的影响，创立自己的哲学的一个开始。他早期从审美状态的分析提出酒神精神，后来由酒神精神脱胎出强力意志，都是为了给人生意义问题提供一个解答。
在尼采看来，一个人要配称哲学家，“他不仅必须是一个大思想家，而且也是一个真实的人”。毋宁说，做一个真实的人，这是成为哲学家的首要条件。
在尼采看来，“学者”类型的产生不能归咎于个人，而是整个偏重科学理性的教育制度和琐细分工的产物。科学在自助时伤了它的仆人，把自己的冷漠干枯的性格刻印在他们身上了。学者们过早地献身于科学，使他们的本性遭到扭曲，长成了精神上的驼背。
人生，即是人的全部价值；人生的意义，即是人的最高问题。哲学家对于人生的问题探根究底，绝无偏见，一切理论、一切信仰，不论它们是受权势保护的，还是为多数人接受的，抑或是他自己一度钟爱的，哲学家都要敢于追问它们的根据，敢于用人生的尺度加以衡量，决定取舍。他对于一切既定的价值都要重新加以估量，以批判的眼光考察一切，凡是未经如此考察的绝不轻易相信。在尼采看来，这才是本来意义上的哲学研究。
《查拉图斯特拉如是说》一开头的这段描写，很形象地表明了尼采的特色。尼采与叔本华，犹如佛教的大乘与小乘。他们都悲观，但是，叔本华的悲观是完全出世，否定人生，尼采却是出世复入世，否定人生然后又力图肯定人生。
叔本华认为，意志是世界的自在之物，一切现象包括个体的人都是意志的客体化即表象。意志是一种盲目的不可遏止的生命冲动，个人受这种冲动的驱使，不断地产生欲望。欲望意味着欠缺，欠缺意味着痛苦。所以，一切生命“在本质上即是痛苦”。当欲望休止，又会感到无聊。人生就摇摆在痛苦与无聊之间。不止于此，作为世界本质的生命意志是无限的，它在有限的个人身上必然得不到满足。人的个体生存的必然结局是死亡。人生如同怒海行舟，千方百计地避开暗礁和漩涡，却走向必不可免的船沉海底。所以，个人应当“认清意志的内在矛盾及其本质上的虚无性”，自觉地否定生命意志，进入类似印度教的“归入梵天”、佛教的“涅槃”那样的解脱境界。
尼采认为，始自苏格拉底的科学乐观主义相信科学至上、知识万能，凭概念指导生活，其实只是浮在人生的表面，并不能触及人生的根底。至于基督教相信在现实的世界之外还有一个“真正的世界”，它赋予人生以神圣的意义，这种信仰貌似乐观，其实是一种坏的悲观主义，因为它用“真正的世界”否定了现实世界的价值。只有一个世界，就是我们生活于其中的世界，这个世界“根本不是神圣的，而且用人类的尺度衡量从来不是理智的、仁慈的或公正的”，它是“非神圣的，非道德的，‘非人性的’”。可是，我们一旦否定了基督教的“来世”及其赋予人生的虚假意义，并且正视现实人世的真实面目，“叔本华的问题立刻以可怕的方式摆在了我们面前：人生到底有一种意义吗？”叔本华敢于直截了当地提出这个问题，否认人生的神圣性，正表明了他的诚实。在这个意义上，悲观主义未尝不具有积极的性质。它推翻了虚假的意义，沉重地走上了寻求真实意义的道路，对于寻求的结果不敢怀抱侥幸心理。
但是，悲观主义终究是消极的，它败坏了生活的乐趣，所以尼采称之为“死的说教”。人的个体生存诚然有其悲剧性质，作为理性的存在物，他能知无限，追求永恒，作为有限的生物，他又是必死的，这种难堪的矛盾只有在人身上才存在。在这世界上，每一个人的生命都是短暂的，迟早要万劫不复地失去。然而，倘若一个人被悲观主义所俘虏，时时想着人生的虚无，他岂能生活下去？倘若人类都听从“死的说教”，岂非人类也要灭亡？叔本华没有自杀，只能说明他的理论并不彻底，没有贯彻到自己的人生实践中去，而深受他的思想影响的中国清末学者王国维却真的自杀了。至于人类的绝大多数，尽管明知人生固有一死，仍然喧闹忙碌地生活着、追求着，足见生命本身有着死亡的阴影摧毁不了的力量。
尼采说：“人人都争先恐后奔向这未来——可是，死和灭寂是这未来唯一确定和人人共同的事情！多么奇怪，这唯一确定和人人共同的事情对人们几乎毫无影响，他们离自己与死相邻的感觉最为遥远！看到人们完全不愿思考死的思想，我感到高兴！我很想做点事情，使生的思想对于他们百倍地值得思考。”
尼采发现，一个人倘若有健全旺盛的内在生命力，他是不会屈服于悲观主义的。悲观主义是生命力衰退的表现，屈服于悲观主义有如屈服于霍乱，表明机体已经患病。这种人看见别人快乐便生伤感，好像看见病孩垂死前还依然玩着玩具一样；他们在一切玫瑰花丛下看出隐藏的坟墓。总之，问题全在于生命力：你健康，你就热爱生命，向往人生的欢乐；你羸弱，你就念念不忘死亡，就悲观厌世。一个要在人世间有所建树的人最忌悲观主义：“看破红尘——这是巨大的疲劳和一切创造者的末日。”尼采还有着饱满的生命力，他要度一个伟大的人生，于是他向悲观主义宣战了。他把叔本华归入颓废者之列，终生都在抨击他。他唱了一辈子生命的颂歌。
对于人生的肯定，来自爱。“我们爱生命，并非因为我们习惯于生命，而是因为我们习惯于爱。”“你想望，你渴求，你爱，只因此你才赞美生命！”“对生命的信任已经丧失：生命本身变成了问题。——但不要以为一个人因此而必定变成一个忧郁者！甚至对生命的爱也仍然是可能的——只不过是用另一种方式爱。这就像爱一个使我们生疑的女人……”尼采常常把生命譬作一个女子，一个妩媚的女子，她无恒、不驯、恣肆，允诺着也抗拒着，羞怯而又嘲讽，同情却又诱惑，因而更具魅力。她使你受苦了，可是你又怎么会不愿意为她受苦呢？所以受苦也成了一种快乐。她诚然有她的罪恶，可是当她自道其恶时，她尤为迷人。你也许会恨她，而当你恨她的时候，你其实最爱她。在爱里总有着疯狂。大爱不求回报，反而只求报答。生命已经把自己奉献给我们，我们应该时时想着给予最高的报答。只有带着恶意而不是带着爱观察人生的人，才会抱怨生命给予他的欢乐太少。自己对于欢乐毫无贡献，就不应当意欲欢乐。这贡献，就是对生命的爱。如果说生命是欢乐的源泉，那么，爱就是生命之欢乐的源泉，爱化痛苦为欢乐，化缺陷为美德。热爱人生的人对生命满怀感激之情，肯定人生的全部，连同它的苦难和悲剧……
到这里，我们开始接触到了尼采的酒神精神的实质。
人生的悲剧性方面，本是一切人生哲学不应当回避的方面。肤浅的乐观主义回避这个方面，虚假的乐观主义掩盖这个方面，适见其肤浅和虚假。叔本华式的悲观主义承认人生的悲剧性，这是它比上述乐观主义深刻和真实的地方。但是，同时它又屈服于人生的悲剧性，得出了否定人生的结论。现在，尼采第一要承认人生的悲剧性，从而与肤浅的或虚假的乐观主义相反对；第二要战胜人生的悲剧性，从而与叔本华式的悲观主义相反对。为此他提出了酒神精神。他自己认为，他的酒神精神是超越于悲观主义和乐观主义的空洞论争之上的，是同时反对两者的。酒神精神所要解决的，正是在承认人生的悲剧性的前提下，如何肯定人生的问题。它旨在确立一种对待人生悲剧的积极立场，但是尼采首先从悲剧艺术着手。
在叔本华那里，世界意志之客体化为个别存在物的形式被称作“个体化原理”。他认为，个人正是因“个体化原理”而受意志的奴役，在审美状态中，个人暂时摆脱了“个体化原理”，从而暂时摆脱了意志的奴役，成为无意志的纯粹认识主体。悲剧的意义更是要人们看穿“个体化原理”，认清生命的原罪，从而放弃整个生命意志。所以他说，悲剧是生命意志的镇静剂。他的悲剧观是以否定生命为归宿的。
尼采从叔本华那里继承了意志是世界的本质和“个体化原理”是现象的形式的观点。但是，叔本华把悲剧看作由否定“个体化原理”进而对整个生命意志的否定，尼采却把悲剧看作通过否定“个体化原理”而对整个生命意志的肯定。悲剧不是生命的镇静剂，相反是生命的兴奋剂和强壮剂。悲剧之所以给人以“个体毁灭时的快感”，是因为它“表现了那似乎隐藏在个体化原理背后的全能的意志，那在一切现象之彼岸的历万劫而长存的永恒生命”。悲剧是“个人的解体及其同太初存在的合为一体”，它给人一种“形而上的安慰”：“不管现象如何变化，事物基础之中的生命仍是坚不可摧和充满欢乐的。”“存在的一切必须准备着异常痛苦的衰亡，我们被迫正视个体生存的恐怖”，但是，在悲剧的陶醉中，“我们在短促的瞬间真的成为原始生灵本身，感觉到它的不可遏止的生存欲望和生存快乐……纵使有恐惧和怜悯之情，我们仍是幸运的生者，不是作为个体，而是众生一体，我们与它的生殖欢乐紧密相连”。尼采用古希腊神话中的酒神狄俄尼索斯的形象，来命名这种个人解体而同作为世界本体的生命意志合为一体的神秘的陶醉境界，称之为酒神境界。因为在他看来，原始的酒神祭，那种无节制的滥饮、性的放纵、狂歌乱舞，表现了个体自我毁灭和与宇宙本体融合的冲动，正显示了悲剧艺术的起源。
尼采认为，叔本华在逻辑上是不彻底的。既然生命意志是世界的本质，它就是永恒的，必然时而毁灭个体生命，时而又产生个体生命。这表明了自然界本身生命力的强大。在悲剧中，通过个人的毁灭，我们正应该体会到宇宙生命的丰盈充溢才是。个体生命的毁灭本身是生命意志肯定自身的一种形式。悲观主义因为个人的毁灭而否定整个生命，乃是一叶障目。悲剧之所以能通过个体的毁灭给人快感，其秘密就在于它肯定了生命整体的力量。尼采欣喜于发现这个秘密，自命是“第一个悲剧哲学家”，是“悲观主义哲学家的极端的对立者和反对者”。
既然宇宙生命本身生生不息，个体生命稍纵即逝，那么，要肯定生命，就必须超越个人的眼界，立足于宇宙生命，肯定生命的全体，包括肯定其中必定包含的个人的痛苦和毁灭。这是酒神精神的真髓。
“一个如此解放了的精神，怀着喜悦和信赖的宿命论立于天地之间，深信仅有个体被遗弃，在整体中万物都被拯救和肯定——他不再否定……但一个这样的信念是一切可能信念中最高的，我名之为酒神精神。”
“甚至在生命最异样最艰难的问题上肯定生命，生命意志在生命最高类型的牺牲中为自身的不可穷尽而欢欣鼓舞——我称这为酒神精神……”
尼采一再强调，酒神精神达到了肯定的极限，它肯定万物的生成和毁灭，肯定矛盾和斗争，甚至肯定受苦和罪恶，肯定生命中一切可疑可怕的事物。总之，肯定生命的整体。
很显然，叔本华的悲观主义哲学与尼采的悲剧哲学或酒神哲学有一个共同的出发点，就是把生命意志看作世界的本质。但是，一旦进一步追问这生命意志的本质，他们就分道扬镳了。叔本华的生命意志是一种纯粹消极的“挣扎”，尼采的生命意志却是一种积极创造的力量。在尼采看来，要创造就必须破坏，破坏意味着个体的灾难和毁灭，但这正是创造的必要前提，是宇宙生命整体新陈代谢的必然法则，是健全和丰盈所产生的痛苦。有生必有死，要肯定生命就必须肯定死亡，这样一种朴素的辩证法被尼采阐发为富有诗意的人生哲学了。
要解决个人生存的意义问题，就必须寻求个人与某种超越个人的整体之间的统一，寻求小我与大我、有限与无限的统一，无论何种人生哲学都不能例外。区别只在于，在不同的哲学中，那个用来赋予个人生存以意义的整体是不同的。例如，它可以是自然（庄子、斯宾诺莎），社会（马克思、孔子），神（新柏拉图主义、基督教），等等。如果不承认有这样的整体，就会走向悲观主义（佛教、印度教、叔本华）。尼采以宇宙生命赋予个人生存以意义，要求个人站在宇宙生命的立场上来感受永恒生成的快乐，其中包括毁灭掉有限个体的快乐。
酒神精神的本义是肯定生命包括肯定生命必涵的痛苦。为了肯定生命的痛苦，一个人必须有健全的生命力和坚强的意志。由此产生酒神精神的衍义：做一个强者。“‘要坚强’这个命令，坚定地相信一切创造者都是强者，乃是酒神式天性的重要标志。”这里显示了酒神精神与强力意志的内在一致。
然而，再坚强的人也可能因致命的痛苦而丧生，或在险境中毁灭。何况人终有一死。最终的失败是否不可避免呢？尼采认为，具有酒神精神的人在失败中仍能大笑。“假如你们的伟大事业失败了，你们自己因此便失败了么？假如你们自己失败了，人类因此便失败了么？假如人类失败了，好吧，随它去！”“失败的事情更应保持自尊，因为它失败了——这更合乎我的道德。”问题在于，抗争后失败，失败后仍不屈服，这不是真正的失败。生命敢于承受超过其限度的灾难，这本身就是一个胜利。尼采的酒神精神很像海明威笔下的硬汉性格：“一个人并不是生来要给打败的，你尽可以把他消灭掉，可就是打不败他。”
那么，死呢？具有酒神精神的人热爱生命，可是并不畏惧死亡。他甚至出于对生命的爱而自杀：“当不可能骄傲地活着时，就骄傲地死去。”“自由走向死和在死中自由，当不再能肯定时，做一个神圣的否定者：如此他彻悟了死与生。”这样的死仍然是生命的胜利，他通过否定自己而肯定了生命。
酒神精神的要义是肯定人生、祝福人生，连同它的悲剧性。要肯定人生，不在它的悲剧性面前逃避、自欺或颓丧，一个人必须足够坚强。但是，坚强而沉重，或者坚强而阴郁，仍然不合酒神精神。尼采认为，人生的伟大肯定者应该兼有“坚硬的骨头和轻捷的足”，合歌者、武士与自由精神为一体。他应当学会“神圣的舞蹈”，学会欢笑。尼采一再谈到舞蹈和欢笑，用它们象征酒神式的人生态度。只有弄清二者的含义，才算领会了尼采的酒神精神。
尼采认为，生命和人类都具有自我超越的本性，这种本性集中体现在强者、优秀者身上。人身上的超越性就是神性，而“轻捷的足是神性的第一属性”。为了飞腾即超越，人应当学会在一切之上站立、行走、奔跑、跳跃、攀登和跳舞。跳舞是飞腾的准备。超越性是战胜人生的悲剧性的保证。在同人生的痛苦战斗时，应当体现出这种超越性。具有酒神精神的人跳着舞越过人生大地上的沼泽和凝重的悲愁。纵使生活之路是苦难之路，可是，一旦我们选定了它，我们就步履轻快地走在它上面。走在自己选定的路上的人必定是跳着舞前进的。相反，步履蹒跚，不正说明内心并不情愿，不正是否定生命的一种表征吗？
欢笑象征一种欢快豪放的人生态度。尼采说：“我圣化了欢笑。”欢笑也是神圣的。人生有两个方面：欢乐与悲痛。尼采要求在这两个方面中都能欢笑。一个人不仅对欢乐发笑，而且对失败、对痛苦、对悲剧也发笑，才是具备了酒神精神。因为由生命本身的眼光看来，悲剧原是生自生命的欢乐和力量的过分丰盈。叔本华认为，人生从整体看是悲剧，从细节看具有喜剧性质。尼采说：不对，从生命整体看，短促的悲剧迟早要归入永恒生命的喜剧，“无数笑的波浪”终于要把最伟大的悲剧也淘尽。一个人应该感情充溢奔放地活，对一切都兴致勃勃，这才是幸福。叔本华曾经把人生比喻成吹肥皂泡，谁都想愈吹愈大，结果却是不可避免的破裂。有趣的是尼采也把人生比喻为肥皂泡，结论却正相反：“在爱生命的我看来，蝴蝶、肥皂泡以及与它们相类似的人最懂得幸福。”望着这些轻盈纤巧的小精灵来回翩飞，查拉图斯特拉感动得流泪和歌唱了。不管生命多么短暂，我们要笑着生，笑着享乐，笑着受苦，最后笑着死，这才不枉活一生。
欢快豪放的酒神风格还应该体现在思想家的思考和工作之中。尼采认为，真正的思想家总是在灌输快乐和生命，绝不带一副懊恼的面色、颤抖的双手、含泪的眼睛。一般人以为思想同欢笑和快乐不能相容，实在是一种偏见。尼采讽刺说：“人这可爱的动物一旦好好思考时，似乎总要失去了好心情；变得‘严肃’了。”而尼采偏要提倡“快乐的科学”，并以此作为他的一本书的标题。他认为：“没有带来欢笑的一切真理都是虚伪的。”酒神式的思想家如同游戏一样从事伟大的工作，善于“以谐谈说出真理”。
尼采自己说，《悲剧的诞生》一书所确认的唯一的评价是审美的评价，他以这种评价与历来宗教和伦理的评价相反对，并且名之为酒神精神。既然生命本身是一种非伦理的东西，要从伦理的角度为它寻找一种意义就只能是徒劳。相反，大自然游戏似地创造着也毁坏着个体生命，颇有艺术家的豪兴。那么，个人除了秉承大自然这位“原始艺术家”的气概，以审美的态度对待生命的喜剧和悲剧，痛快地活，痛快地死，此外还有什么更好的办法呢？随着基督教信仰的瓦解，从前悬在人类头顶的天堂的幻影消失了，人们发现自己生活在一个毫不仁慈的世界中。在这里，现世的苦难不能再用来世的福乐补偿，死去的灵魂不再有超度的希望。用自然科学的眼光冷静地看待生老病死现象吗？可是人有一颗心，不能如此无动于衷。按照叔本华的要求窒息这颗心、灭绝生命欲望吗？可是这样一来人生真的全无意义了。尼采不甘心，勉力寻找，终于从审美中找到了人生的意义。用艺术家的眼光去看待人生吧，这样你就会肯定人生的全部，因为连最悲惨的人生宿命也具有一种悲剧的审美意义。把人生当作你的一次艺术创作的试验吧，这样你无论遇到什么挫折都不会垂头丧气了。你要站在你自己的生命之上，高屋建瓴地俯视你自己的生命，不把它看得太重要，这样你反而能真正地体验它、享受它，尽你所能地把它过得有意义。
尼采哲学的主要命题，包括强力意志、超人和一切价值的重估，事实上都脱胎于酒神精神：强力意志是酒神精神的形而上学别名，超人的原型是酒神艺术家，而重估一切价值就是用贯穿着酒神精神的审美评价取代基督教的伦理评价。
酒神式的陶醉，其本质是“力的提高和充溢之感”，是“一种高度的力感，一种通过事物来反映自身的充实和完满的内在冲动”。在这里，酒神精神与强力意志的内在一致是一目了然的。
强力意志，德文原文是der Wille zur Macht。其中，Macht为力量之义，但这不是一般的力量，而是强大的力量，因强大而有了支配力、统治力、影响力。介词zu为追求、趋向之义。直译应是“求强大力量的意志”“强化力量的意志”。
尼采一再批判达尔文的“生存竞争”说及其在社会领域的运用——马尔萨斯主义。他指责“生存竞争”说是一种“片面的”学说，是一种“武断”。他指出，马尔萨斯主义是违背自然事实的，“不应当把马尔萨斯与自然混为一谈”。他反对“生存竞争”说的主要论据有两条：
- 以匮乏为基础的生存竞争只是作为一种例外情形而发生的。“生命的总体方面与其说是匮乏和饥饿，不如说是丰富、奢华乃至荒唐的浪费。凡有竞争之处，都是为强力而竞争”。
- 即使在生存竞争确实发生的情形下，竞争的结果也和达尔文学派所断定的相反，总是有利于弱者而不利于强者，物种并不走向完善。因为弱者是多数，而且善于通过忍耐、审慎、伪装、狡诈来保存自己；强者为了追求强力却不惜牺牲生命，较容易毁灭。
这里涉及到尼采提出强力意志的两个主要根据。
- 对生命性质的估计：生命的总体方面究竟是匮乏还是丰富？强力意志是以自然界中生命的丰富为前提的。
- 对生命意义的认识：生命的意义在于自我保存，还是在于力量的增强和扩展？在尼采看来，真正的强者不求自我保存，而求强力，为强力而不惜将生命孤注一掷，恰恰体现了生命意义之所在。
强力意志说不但是反对达尔文主义的，而且也是——毋宁说首先是反对叔本华哲学的。在叔本华那里，生命意志是一种盲目的应当灭寂的力量。尼采认为，这既误解了生命的性质，也误解了意志的性质。
- 首先，生命是“必须不断自我超越的东西”。它不能满足于自身，而要不断向上，从高于自身的东西那里去寻求自身的意义和目的。这就是扩展和享受自身所蕴含的力量，借此它克服了自身的限制。叔本华停留在生命本身，不能为它指出一个高于它的依据，所以得出了生命毫无意义的悲观结论。“依‘求生存的意志’之教条去寻找真理必然落空，这种意志是没有的！因为不存在者，便不能有愿望；已在生存中者，又岂能向生存有愿望！只是凡有生命之处，便有意志，然而不是求生命的意志，而是求强力的意志！”强力意志也还是生命意志，然而它追求的不是生命自身，而是使生命得以超越自身的强力，这种对于力量之强大的渴求恰恰表现了生命永不枯竭的本性，所以尼采称强力意志为“永不枯竭的增殖着的生命意志”，并认为它是“生命的核心”。
- 其次，意志就是支配，“在意志的每个动作中都有一个支配着的思想”，而这意味着意志本身即是内在的强力，它包含着命令和服从的必然性。“求强力”不是意志的附属物，不是从外面给意志设定的目标，而是意志的本质之所在。在尼采看来，意志不同于纯粹欲望，后者只是意志的损耗。叔本华恰恰混淆了两者，所以才得出了否定意志的结论。一种不求增强自身力量、但求灭寂自身的意志完全是自相矛盾，无异于说意志不是意志。
强力意志概念在尼采哲学中占有中心地位。一方面，它获得了本体的意义，尼采用它来说明无机界、有机界和人类社会的一切现象，把万物生生不息的永恒生成归结为强力意志。“把存在性质的印记打在生成之上——这就是最高的强力意志。”“这个世界就是强力意志，岂有他哉！”另一方面，它获得了最高价值尺度的意义，尼采用它来衡量人类的一切精神文化价值，把真、善、美的评价都看作强力意志的产物。
在《查拉图斯特拉如是说》中，有一支《坟墓之歌》，实际上是尼采对自己的青春的悼念。其中说道：青春的梦想和美景，爱的闪光，神圣的瞬间，对幸福的眺望，都过早地消逝了。我的仇敌蛊惑了我最宠爱的歌人，使他奏一曲最可怕的哀歌，用这哀歌刺杀了我的狂欢。可是，我的最高的希望尚未实现，甚至尚未说出，我对此如何能忍受？我如何痊愈并克服这样的创伤？我的灵魂如何从坟墓中复活？是的，我心中有一种不可摧毁的力，那就是我的意志。它默默前进，不屈不挠，千载不变……尼采在这里说的正是叔本华的悲观主义哲学刺杀了他的青春的梦想和快乐，而他一辈子都在用他那不屈不挠的意志克服这创伤。可是，我们看到，这是一个不愈的创伤，尼采骨子里始终是一个悲观主义者。
诚然，尼采为了克服这创伤，曾经花费极大的努力，他的酒神精神和强力意志哲学正是这种努力的产物。然而，在他内心深处，对于人生是否真有意义仍然是怀疑的。“……只有一个世界，这个世界虚伪、残酷、矛盾、有诱惑力、无意义……这样一个世界是真实的世界。为了战胜这样的现实和这样的‘真理’，也就是说，为了生存，我们需要谎言……为了战胜这样的现实和这样的‘真理’，也就是说，为了生存，我们需要谎言……为了生存而需要谎言，这本身是人生的一个可怕复可疑的特征。”他还说，悲观主义是真理，但是人不能靠真理生活。原来，世界和人生本身是无意义的，意义是人赋予的，是人为了生存替自己编造的谎言。
在尼采之前，目的论的宇宙观早已被推翻，科学家们自得于对宇宙的机械说明。可是，一个热爱人生的人如何能忍受这样一个无意义、无目的的世界？难道人类和每一个活生生的个人都是这世界上的纯粹偶然的现象，并且终归要永劫不复地被毁灭掉？尼采自己说：“为了抵制一种全面崩溃和不知将伊于胡底的令人瘫痪的感觉，我提出了永恒轮回的思想。”他试图通过轮回之环，把人与永恒结合在一起。
然而，归于虚无不可接受，永恒轮回就可以接受了么？这真是人生的一大二律背反。一切都照原样重复一次、两次乃至于无数次，没有任何新东西产生，这会使人多么厌倦，世界的意义何在？人生的意义何在？倘若你现在所做的一切，都不过是重复永恒的过去和未来无数次出现的你所做的，你的奋斗和创造、你的痛苦和欢乐，岂非全属无谓而令人沮丧？
尼采提出永恒轮回说，论据类似于能量守恒定律。他说，世界是一种流转易形而总量不变的力，置于一定的空间中，因而其组合不可避免地具有重复性。这个论据能否站住脚，且不去说，重要的是他本想借此逃避人生虚无的阴影，结果却又陷入了更可怕的梦魇。为了摆脱这个梦魇，尼采诉诸他的“命运之爱”。他勉励自己，不但不逃避必然，而且接受必然，爱命运，如此永远做一个肯定者。
正是出于“命运之爱”，尼采愈来愈把永恒轮回的思想同酒神精神和强力意志结合起来，赋予一种乐观的色调。他解释说，肯定万物的变动和毁灭，肯定矛盾和斗争，生成的观念，酒神哲学中的这一决定性因素，使他达到了永恒轮回的结论；永恒轮回是“肯定所能达到的最高公式”。世界是永恒轮回的强力意志，永恒轮回恰好证明了力的丰盈和生命的不可摧毁。
但是，永恒轮回说毕竟罩着悲观主义的浓密阴影。叔本华的生命意志灭寂说与尼采的强力意志永恒轮回说貌似相反，实则是悲观主义的两端。尼采提倡强力意志说原本要给生命一种意义、一种目的，使生命在力的追求中超越了自身，有新的创造。然而，永恒轮回却断绝了超越和创造的可能性。当尼采强调唯有肯定了永恒轮回之命运才算达到了最高的肯定时，他实际上是说，生命本无意义，人生的肯定者应当按照生命的本来面貌接受生命，把这无意义的生命原原本本地接受下来。在你清醒地看到生命无意义的真相之后，你仍然不厌倦它、不否弃它，依然热爱它、祝福它，到了这一步，你方显出你的悲剧英雄的本色，达到了肯定人生的极限。
具有本质意义的却是：人是“尚未定型的动物”。这一点之所以具有本质意义，是因为人正是借此而同其他动物区别开来，并且战胜了其他动物。其他动物在物种上都已固定，没有发展的自由了。人却不然，他没有一成不变的既定本质，他可以自己改变自己，塑造自己，创造自己的本质。
强调人的自我创造，这是马克思、尼采以及许多现代哲学家的共同立场。但是，一旦追问人通过何种途径自我创造，就发生了根本的分歧。马克思认为，人是通过劳动自我创造的，“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生”。尼采则认为，人的自我创造的途径是评价，而且往往是错误的评价。他说：“如果没有置于道德假定中的误解，人就仍然是动物。”“人是通过他的错误教育成的：
- 他总是不完全地看自己；
- 他给自己加上虚构的特征；
- 他在一种对动物和自然的错误等级秩序中感觉自己；
- 他不断发明新的价值表，并在一段时间里把它当成永久和绝对的，于是，时而这种时而那种人类的冲动和状态居于首位，因为这种评价而被高贵化了。
如果除去这四种错误的作用，也就没有了人道、人性和‘人的尊严’。”
评价，也就是赋予意义，赋予生命以目的。动物只有求生的本能，它只是“盲目而愚昧地执着于生命，没有任何更高的目的”。人则不然，他要赋予生命以高于生命的目的，他要肯定自己在宇宙中的价值。尼采对于人的这个特征有着矛盾的评价。
- 一方面，他认为这是人的幻想和错觉，是人对自己说谎。用宇宙生成变化的眼光看，人毫无价值，可是人偏要误解自己，以为自己是“不自由的世界上的自由者”“永恒奇迹的制造者”“超动物”“准上帝”“造物的意义”“宇宙之谜的谜底”，等等。这样，人就是“不断说谎的、艺术的、不透明的动物”。
- 另一方面，尼采又认为这样的说谎乃人性之必需，人正是通过幻想和误解而成为人的。生命本无意义，要赋予它以意义，怎么能不说谎？“为了生活，我们需要谎言”。“‘生命应当产生信仰’，如此提出的任务是艰巨的。为了解决这个任务，人必须出自本性地已经是个骗子。”“误解人生的性质，这是在道德、科学、虔信、艺术所有这些东西背后的最深最高的秘密意图。”问题在于，人必须为自己的生活确立一个目的，赋予自己的生存以超生物学的意义，他才能像人那样地生活；当他的生存缺少一个目的、一种意义之时，他就感到自己只是动物。用自然的眼光看，这样的目的、意义是谎言，是人的自我欺骗。可是，就算是自我欺骗，也有其并非虚幻的作用。幻想也能成为真实的动机，产生实在的效果。“通过对自己的起源、自己的独特、自己的使命的误解，通过根据这误解提出的要求，人类抬高了自己，不断地‘超越’了自己……”人类的全部文化价值体系，人性区别于动物性的全部高贵品质，实际上都建立在人的生命具有高于生命本身的目的、意义这样一个“谎言”的基础之上。
他把自然界的“真理”体系与人类社会的“价值”体系区分开来，在他看来，人类中心论在自然界的“真理”体系中只是一个“谎言”，在社会的价值体系中却是一个不可缺少的前提。如果人类不是自视过高，对于自己在宇宙中的地位怀有特殊信念，就会失去向上的动力。随着基督教信仰的崩坏，人类中心论已经丧失了“真理”的资格。“真理”是令人沮丧的：人类并不神圣，既非宇宙的中心，亦非万物的目的，而只是大自然的偶然产物，并且将必然地归于消灭。可是，人类并不因此陷于悲观主义泥潭而不能自拔。因为，尼采解释说，悲观主义是“真理”，但“真理”并非最高的价值标准。对于人类来说，求假象、求幻想、求欺骗的意志比求真理、求现实、求存在的意志更深刻，更本原，更“形而上”。人必须有意义才能生存，他也就果然发现了意义。人的这种寻求意义的天性是任何悲观主义的“真理”都摧毁不了的。
尼采的人性观以肯定人的生命本能为前提，以主张人的超越性为归宿。他之否定旧道德，正是因为旧道德同时否定了这前提和这归宿。人要为自己的生命提供一种意义，这意义超过生命本身的意义；人的自我创造需要一个目标，这个目标高于人自身——这就是人的自我超越性。“创造一个比我们自己更高的本质即是我们的本质。超越我们自身！这是生育的冲动，这是行动和创造的冲动。正像一切意愿都以一个目的为前提一样，人也以一个本质为前提，这本质不是现成的，但是为人的生存提供了目的。”它“超越人的整个族类而树立在那里”。尼采认为，人的价值即在于超越性。“今后能使你们光荣的不是你们从何处来，而是你们向何处去！
尼采后来把它概括为“超人”，不过，连“超人”也只是一种象征和譬喻，尼采自己并不能说清它的确切含义。其实，尼采强调的是人的自我超越性，人之为人就在于超越自己，至于超越的目标是阙如的。
叔本华承继康德，认为现象界的人并无意志自由。但是，在康德那里，意志自由尚作为一个公设替本体界的人保留着，这种自由尽管不可证实，却是在人的尘世的道德生活中实际显示出来的。叔本华对于这种本体界的人的意志自由也予以否认，因为在他看来，人根本就属于现象界，仅是世界意志的个体化形式。每个人的意志即是每个人本来的自我，都是已被决定了的既成物。问一个人的意志能否自由，就等于问他能否成为不是他的另一个人。意志唯有摆脱它的现象形式，回到本体界，作为世界意志，才是自由的。可是，在本体界中并无人的位置。所以，叔本华把人自愿灭寂自己的意志从而摆脱世界意志的支配看作唯一的解救之道。
尼采否认意志自由，出发点与叔本华迥然不同。
- 他试图对作为一种心理能力的意志进行分析，揭示其潜在的心理机制。斯宾诺莎认为，人之所以觉得意志是自由的，是因为他只能感知自己的意愿，而对于决定这意愿的原因一无所知。尼采赞同这一见解。他责备叔本华不曾分析过意志，其实，愿望只是一种弄得非常巧妙的机械装置，而这种机械装置的整个运行过程往往不被我们意识到。尼采对于人的心理中的无意识领域有深刻的洞察，我们将在后面加以论述。
- 尼采否认意志自由是为了批判基督教的伦理观念。
意志自由论强调人的意志的自律，人可以自由地决定自己的意愿并且进而支配自己的行为。这一思想有两方面的作用：一方面加重了个人对于自己行为的责任，尼采其实并不反对这一方面；另一方面却也开脱了社会或上帝（假如有上帝的话）的责任，而把一切罪恶归于个人，正是这方面的作用被某些基督教思想家所利用（例如奥古斯丁），因而为尼采所坚决反对。在这些基督教思想家看来，上帝是至善的，人可以秉承造物主的意旨而为善，也可以出于自己的意志而为恶，因此人必须为自己的恶行赎罪和受惩。尼采指出：“意志的学说实质上是为惩罚的目的，也就是寻找罪恶的愿望而发明的……人被认为是‘自由’的，以便能够加以判决和惩治——以便能够成为有罪的……基督教是刽子手的形而上学。”
无论康德、叔本华还是基督教，虽在主张或反对意志自由这一点上有别，却有一个共同点，就是认为人有某种超验的本质。对于康德来说，人的超验本质即是人的“真我”（本体界的人），人因此而有超验的意志自由。对于基督教来说，人性中超验地包含着上界的善和下界的恶（“原罪”），人的自由是一种超验的赎罪和皈依上帝的自由。对于叔本华来说，人作为意志的现象形式超验地是不自由的，不自由是人的宿命。
尼采写道：“我们的学说是什么呢？——没有谁能把人的特性给予人，无论上帝、社会，还是他的父母和祖先，以及他自己……没有谁可以对下述情形负责：他存在了，他是这样的和被造成这样的，他在这样的环境中生活。他天性的命数不能由一切已然和将然的命数来解决。他不是一个意图、一个意愿、一个目的的产物，不能用他尝试去实现一种‘人的理想’或‘幸福的理想’或‘道德的理想’——想要按照任何目的铸造他的天性都是荒谬的。我们发明了‘目的’概念，实际上目的阙如……某人（Man）是必然的，某人是命运的一片断，某人属于全，某人在全之中——没有任何东西能判决、衡量、比较、责难我们的存在，因为这意味着判决、衡量、比较、责难全……然而无物在全之外！——没有人再要对存在的种类不可追溯到一个第一因负责，对世界是既非感觉又非‘精神’的统一体负责，这才是伟大的解放——生成之无罪由此才确立起来……‘上帝’概念迄今是对生存的最大异议……我们否认上帝，我们否认对上帝的责任：我们以此才救赎了世界。”
这段话值得加以完整的摘引，因为它对于我们理解尼采的人性观和自由观实在是太重要了。其要点是：
- 人没有任何超验本质，没有任何先天或后天的既定本质，上帝不必说，社会的影响、祖先的遗传，乃至每人自己的经历，都不能把一成不变的“人的特性”给予人；
- 人也没有任何超验的目的；
- 每个人都属于不断生成变化的宇宙之“全”，生成是无罪的，人并无任何超验的罪恶以及赎罪的责任。
人没有超验的本质，因而也就没有超验的自由和不自由，因而也就有了非超验的自由，他在任何时候都可以重新创造自己的本质。人没有超验的目的，目的是阙如的，因此目的要由每个人自己来确立。最重要的是，人没有超验的罪恶，宇宙的生成变化超于善恶之外，并无一个道德目的，被抛到这个生成之流中来的个人同样超于善恶之外，在他头顶上并无一个“绝对命令”或至高无上的道德准则，他的行为全由自己决定，自己衡量。以某种超验的道德目的为归宿的超验的意志自由终止之处，非超验的因而也是真正的自由的地平线呈现在眼前了。
历来意志自由的命题都是为论证人的道德责任服务的，尼采要否定的是这样的意志自由。在他看来，恰恰在道德领域内，人的一切意愿和行为都是可以用决定论加以说明和得到辩护的，因而不能允许借意志自由之名加人以罪责。但是，一旦超出道德的领域，当个人的意志真正秉承了世界意志生成变化之真谛，意志反而有了自由。这就是创造的意志。
尼采把宇宙的生成变化看作世界意志的创造行为，与此相应地，也把人的创造行为看作个人意志对于宇宙生成变化的自觉体现。所以他说：时间和生成是“一切无常的赞美和辩护”，而创造者则是“一切无常的代言人和辩护人”。创造者的意志永远向往着生成，生成即是自由。在这个意义上，他说：“意愿使人自由：这是意志与自由的真义。”
尼采一再说，意志是一个“解放者”“创造者”，“你能够，因为你意愿”，“意愿解放人，因为意愿就是创造”。他之所以如此强调意志和意愿的作用，是因为在他看来，传统的伦理道德恰恰阻止人们意愿，扼杀了自由的可能性，因而敢于意愿是争取自由的先决条件和决定性一步。一切既定的关于善与恶的评价凌驾在人类头上，向人类发出“对于奴隶的箴言”：“你应当，因为你不能不！”“你们不应当意愿！”习惯的力量如此强大，使得意志这个解放者自己也成了“囚徒”。这束缚着意志的牢狱便叫作“它已经如此”。传统的价值体系已是既成事实，借助历史的惰性紧紧束缚着人们的意志。“意志不能向后意欲；不能割断时间和时间的贪欲——这是意志的最孤独的苦恼。”这里似乎面临了必然与自由的古老的二难推理：某一意愿本身是一系列因果关系的产物，而要改变这因果系列的方向又须首先有此改变的意愿。解放者自己是个囚徒，谁来解放解放者呢？尼采的回答是：解放者自己解放自己，意志自己解放自己，这解放的方式便是把“它已经如此”变为“我愿它如此”。这无异于说，既成的一切不再是与我的意志无关的，相反是我的意志所意愿的，因而也可以由我的意志来改变。
《查拉图斯特拉如是说》的第一篇是《精神的三种变形》，我们不妨看作是尼采对于精神获得自由的三个阶段的描绘，同时也可看作自由的三个规定性。
首先，精神是骆驼，强健而能负载，“它的强健要求着重的和最重的重负”。这就是说，自由的前提和第一个规定性是生命本能的强健，意志的坚强有力。这与强力意志的含义一致。意志的力度决定了自由的程度，而这种力度的标志是意志对自我的支配和对阻力的抵抗。
“你说你是自由的？我愿听你的支配的思想，而不是你从轭下逃脱了。”不能支配自己的人应当服役，一旦离弃了他的服役就失去了他的全部价值。所谓支配自己就是：“你能给你自己以你的恶和你的善，将你的意志如同法律高悬在你之上吗？你能做你自己的法官和你的法律的复仇者吗？”尼采认为，意志软弱者无权自由，不能命令自己和服从自己的人应当受令于人和服从别人。“你们要支配自己是太软弱了，所以应该有一专制暴君来驾驭你们，吆喝道：‘听话！’‘推磨！听话！’——一切善恶都应淹没在对他的服从之中。”在尼采看来，人类的大多数始终未成熟到可以自由的程度，所以“始终还是少数人的时代”。重要的不是“从何而自由”，而是“为何而自由”。许多人并无创造的意愿，把自由理解为摆脱一切责任，结果所谓的“自由”一旦到手，精神倍感空虚。
许多人把自由理解为阻力的不存在，尼采的看法恰恰相反。自由存在于克服阻力的过程之中：没有阻力，即没有自由；阻力越大，自由也越大；阻力一旦被克服，自由便结束，需要新的阻力以实现新的自由。人类之所以是自由的动物，正是因为人类需要与最严酷的命运抗争才能生存和发展。在这里，自由也就是生命力的振奋与陶醉，自由的第一个规定性是力量，是意志的坚强有力。
其次，精神是狮子，它要夺得自由，成为自己的沙漠之王。为了自由，首先要战胜原来的王——巨龙“你应”，即一切既有的评价，而喊出“我要”，如此“给义务一个神圣的否定”，“为新的创造创造了自由”。自由的这个方面是否定性的，是意志通过它的意愿否定现有的价值体系。“同他的过去决裂（反对祖国、信仰、父母、同事），同被驱逐者交往（历史上的和社会上的）；推翻被尊敬的，赞同被禁绝的……”所以，自由的第二个规定性是评价，是意志摆脱一切既有价值而独立。
最后，精神是赤子，它给生命一个“神圣的肯定”，从事“创造的游戏”。创造，意志通过创造而投入生成，与世界意志相融合，这是自由的第三个规定性。
力量是自由的前提，评价和创造是自由的真义。
歌德说过，创造是人的天性的最内在的性质。在这一点上，尼采继承了歌德的传统。创造是人的本质的存在方式，是人的本质的实现，是人生意义之所在。
自由可以归结为创造。“只有在创造中才有自由。”
究竟什么是创造呢？我们发现，尼采又把创造归结成了评价。“评价就是创造……评价本身就是被评价之物的财富和珍宝。评价然后才有价值；没有评价，生存之果是空的。”他称创造者是粉碎旧的价值榜、“把新价值写在新榜上的人”，是“发明自己的道德的人”。他说：“还没有人知道什么是善恶，除了创造者！创造者是创造人类的目标并给大地以意义和未来的人，他首先创造了善和恶。”
尼采是不承认客观真理的。他认为，人与周围世界的关系只是一种价值关系，真理只是一种价值判断，认识只是评价。人仅仅从自己的需要出发去认识事物，人出于本性就是价值动物。“一定要有一堆信念，必须要有所判断，要对一切重要的价值没有怀疑：这是一切生物及其生存的前提。因此必要的是必须把某物看成真的，而不是某物是真的。”“我们是把我们的保存条件投射出去，当成了一般存在的属性。”人就这样为自己创造了一个价值世界。所以尼采说：“今日世界上任何有价值的东西，都不是因其本性而自在地有价值的——本性总是没有价值的——而是一度被给予和赠予价值的，我们就是这给予者和赠予者！我们首先创造了这个世界，这个和人有某种关系的世界！”他进而给人下了一个新的定义：人是评价者。“人首先把价值置于事物中以维护自己——他首先为事物创造出意义，一种人类的意义！因此他称自己为‘人’，即评价者。”
问题仍然存在：评价究竟有没有一个客观标准？尼采是从两个不同的层次上来解决这个问题的。
- 从宇宙生成变化的角度看，人并无一个超验的目的，“目的的安排是一种幻觉”。目的的阙如，意味着评价标准的阙如。一切价值都是相对的，一切目的都是人为的，在宇宙本体中找不到任何根据。在这个意义上，尼采说：“一切都是假的！什么都可以做！”人作为评价者有着按照任何目的来塑造自己的充分自由。尼采以这种方式论证了创造的自由。
- 从生命的角度看，评价又有客观的标准，这标准就是生命本身。既然人类是为了自身的生存和发展而同外界发生认识关系即价值关系的，那么，促使生命力强健的便是善，导致生命力衰退的便是恶。这样，求强力的意志就成了尼采所承认的最高的价值标准。
在尼采看来，既往的评价恰恰背离了这个标准，所以他要求创造者首先做一个破坏者。“那必须在善与恶之中做一个创造者的人，真的，他必须首先做一个破坏者，粉碎一切价值。所以最高的恶属于最高的善，然而这是创造的善。”但是，尼采反对无创造的纯粹破坏。他指出：我们“只是作为创造者”才能够破坏。他警告创造者，要防止变成一个傲慢者、冷嘲者、纯粹的破坏者。为了避免这种结局，创造者必须有信念和爱。“谁必须创造，谁就始终有他的真理之梦和北斗星——他的坚定信念！”一切创造者都把他自己奉献给他的爱。这便是“创造者、爱者、破坏者的伟大综合”。
认识自己之难，有认识方面的原因。尼采认为，真实的“自我”往往是隐藏在无意识之中的，而通常的认识方式，借助于语言，求之于思维，不但不能达到“自我”，反而歪曲了“自我”。我们用来概括我们心理状态的语词，多半是为某些极端状态所取的名称，并不能指示出我们大部分时间内所具有的不可名状的非极端状态，然而正是这些状态织成了我们的性格和命运之网。
社会的舆论和评价也干扰着我们的自我认识，使我们误解了自己。例如，社会以成败论英雄，“成功往往给一个行为抹上存心善良的绚丽光彩，失败则给可敬的举动投下内疚的阴影”。结果，“动机和意图很少是足够清晰单纯的，而回忆本身有时也被行为的结果弄得混乱不堪了”。
真实需要巨大的勇气，认识真实的“自我”也不例外。软弱的人往往有意无意地欺骗自己，忘掉那些不愉快的经历和体验。真实的“自我”之所以被压抑到无意识的领域之中，这种“自我欺骗”起了重要作用。
认识“自我”难，实现“自我”更难，而实现的困难又加重了认识的困难。最大的困难就在于，一个人一旦认识了“自我”，就要对这“自我”负起责任，也就是实现这“自我”，而这必然要付出重大的代价。“自我”并非少数优选者的所有物，在这个世界上，每个人都是一个独一无二、不可重复的存在，都有着形成独特个性的机会。
尼采一再指出，懒惰和怯懦是妨碍人们实现“自我”的大敌。“说到底，每个人心里都明白，作为一个独一无二的事物，他在世上只存在一次，不会再有第二次这样的巧合，能把如此极其纷繁的许多元素又凑到一起，组合成一个像他现在所是的个体。他明白这一点，可是他把它像亏心事一样地隐瞒着——为什么呢？因为惧怕邻人，邻人要维护习俗，用习俗包裹自己。然而，是什么东西迫使一个人惧怕邻人，随大流地思考和行动，而不是快快乐乐地做他自己呢？”少数人是因为怯懦，多数人是因为懒惰。“人们的懒惰甚于怯懦，他们恰恰最惧怕绝对的真诚和坦白可能加于他们的负担。”
结果，人们不是去发现“自我”、实现“自我”，而是逃避“自我”唯恐不及。逃避的方式是所谓“劳作”，那自早到晚刻板而绝无创造性的“劳作”。尼采说，这种“劳作”崇拜的隐情是“对一切个人性的惧怕”，把劳作当作管束个人的“最好的警察”，以之有效地遏止独立性的发展。劳作“几乎耗尽了精力，从而排除了沉思、冥想、梦幻、忧愁、爱恋、憎恨，它始终把一个小目标树在眼前，保持着容易的、守规矩的满足。一个让人们不断高强度劳作的社会是比较安全的，而安全在现在被奉为最高的神明”。
在尼采那里，真实的“自我”有两层含义。在较低的层次上，它是指隐藏在潜意识之中的个人的生命本能，种种无意识的欲望、情绪、情感和体验。在较高的层次上，便是精神性的“自我”，它是个人自我创造的产物。
在个人与社会的关系问题上，尼采的看法是：社会是机器和工具，个人才是目的。他认为，现代社会恰恰把这种关系颠倒了。“如果个人统统只用来维持机器，那么为什么要有机器呢？机器的目的在其自身，不是人类的滑稽剧吗？”
尼采是一个直言不讳的个人主义者。不过，他所主张的个人主义有特定的含义，不同于那种唯利是图、沽名钓誉的个人主义。他称后者为“假个人主义”，因为在他看来，这种个人主义恰恰把真实的“自我”迷失在财产和舆论的领域里了。真正的个人主义追求的既非财产，亦非浮名，而是真实的“自我”。
尼采式的个人主义，归结为一句话，就是他提出的这要求：“成为你自己！”
“成为你自己”首先是要忠实于自己，对自己的生存负责，真诚地寻求人生的意义。
在“自我”与他人的关系上，“成为你自己”就是要有自己的独立性，不盲从和迷信他人。
正是“发现自我”，在尼采看来，这是唯一可能的学习方式。如果通过学习不是发现了自我，反而是失落了自我，就失去了学习的意义。学习不只是为了获得知识，更是为了获得智慧。
按照尼采对人性的一般看法，“成为你自己”最后归结为创造和评价。
尼采提倡一种“从强力的灵魂流出的完好的健康的自私”。
“健康的自私”是反对“病态的自私”的。“健康的自私”源于力量和丰裕，它强纳万物于自己，再使它们从自己退涌，作为爱的赠礼。“病态的自私”却源于贫乏，“贫乏而饥饿，总想着偷窃”。唯利是图正是灵魂衰弱乃至丧失的表现。
“健康的自私”更是反对所谓“无私”的说教的。它是健康的肉体和强力的灵魂的自我享乐。它憎恨一切自我贬抑的奴隶性，唾弃一切种类的奴隶，“无论他们是屈服于众神和神罚，还是屈服于愚蠢的人类舆论”。“健康的自私”也就是同基督教的“邻人爱”相对立的“自爱”。尼采一再呼吁，人应当学会自爱。“人必须学会以一种完好无损的健康的爱来爱自己，这样他才能耐心自守，不至于神不守舍。”一个人不爱自己，甚至厌恶自己，单独自处就感到无聊，他怎么会有出息，又怎么能活得轻松？自爱不是罪过，自己不该是一个可厌的对象。
尼采认为，一个人之所以不爱自己，甚至厌烦自己，是由于缺乏性灵即精神性。这样的人不够有性灵以自欢愉，却又有足够的教养明白这一点，于是无聊，烦闷，“根本羞于他自己的生存”，希望在琐碎日常工作（所谓为他人生活）中忘掉这个空虚的自我。这种人最需要道德。所以，“对于精神的惧怕，加于精神的报复——这种有驱动力的恶习多么经常地成为道德的根底！成为道德本身”！对于这种灵魂空虚的人，倒不妨说：“你们觉得自己是一个这么无聊的或可恶的对象吗？那就多为他人想，少为你们自己想吧！你们这样倒是做对了！”
所谓“科学精神”，是指“最早显现于苏格拉底人格之中的那种对于自然界之可以追根究底和知识之普遍造福能力的信念”。
在尼采看来，人生并无现成的目标和意义，为了给人生提供一种目标和意义，首先需要的是巨大的人生热情。“我不相信太冷的心。不能说谎的人，也不知道什么是真理。”然而，科学恰恰“是冷漠而枯燥的，它没有爱，对于深刻的不满和渴望之情一无所知”“科学不论在何处都只看见认识问题，在其视野内苦难原本是某种与己无关和不可理解的东西，至多又是一个问题罢了”。
科学借以掌握事物的手段是逻辑概念和推理，可是，思维凭借这些逻辑手段不可能“到达存在的至深的深渊”。对于人生的探索不能靠抽象的逻辑思维，而要靠真切的心灵体验。在科学精神支配下，人们凭概念指导生活，恰恰虚度了人生。
尼采用来同科学精神相对立的恰是酒神精神。他说：“贪得无厌的乐观主义求知欲与悲剧的艺术渴望之间的斗争，是在现代世界的最高境界中进行的。”“我们今日称作文化、教育、文明的一切，总有一天要被带到公正的法官酒神面前。”在尼采看来，科学精神是一种浅薄的乐观主义，它使人浮在生活的表面，追求物质的繁荣，以这种繁荣给人生制造一种虚假的乐观气氛。他无限缅怀他想象中的古希腊人的生活方式，这是一种审美的生活方式，人们对人生的悲剧性有深切体验，而从充满生命热情的艺术化的生活中寻求解救。
哲学开始于理性的觉醒。理性觉醒的第一个征兆就是对于感官的怀疑。我们感官所触知的这个生成变化的世界是真正的世界吗？在它背后还有没有另一个常驻不变的世界，非感官所能触知，然而更加真实呢？
理性的逻辑本性使它本能地寻求条理化和秩序，因而害怕感官，窜改感官。
所谓“真正的世界”就是这样诞生的。这个“真正的世界”与人的理性相对应，能够被“四方形的渺小的人类理性”所容纳。与此同时，与这个处在人生、自然、历史之外的世界相对立的我们这个现实世界，就必然要被否定而宣布为“假象的世界”了。
尼采把废除“真正的世界”这件事看得很重要，因为他认为所谓“真正的世界”的虚构正是传统道德的理论前提。他指出：这一虚构“是用一种‘彼岸的’生活、一种‘更好的’生活向生命复仇”。“世界分为‘真正的’世界和‘假象的’世界，不论是按照基督教的方式，还是按照康德的方式（毕竟是一个狡猾的基督徒的方式），都只是颓废的苗头——是衰败生命的征兆……”
在尼采看来，我们所获得的任何关于世界的观念，永远是对世界作了某种加工的产物。在这个意义上，整个世界不过是用来表示我们作用于它的不同方式的总和的一个词。根本不可能有与人无关的纯粹的世界概念，即所谓“自在之物”或“真正的世界”。
也许我们可以指责说，尼采自己也提出了某种本体论意义上的世界概念。他反对按照人类理性构造世界模式，自己却走到了另一极端，按照人类的生命本能构造了一个生命本能充溢的强力意志的世界模式。是的，强力意志概念在他那里的确获得了某种本体论意义。不过，在他看来，这至少更符合我们生活于其中的这个现实世界的真相，世界就是这样一个没有理性、没有目的、不断自我创造和自我毁灭的过程。人类理性很难接受这个事实，可是我们只有摆脱理性的偏见，承认世界本身并无意义，然后才能给世界提供一种人的意义。
在尼采看来，人类的全部精神活动，无论认识活动、道德活动还是审美活动，都以非理性为基础。这个非理性基础就是人的生命本能。
“无论用善的眼光还是恶的眼光看人，我总是发现他们只有一个使命，全体和每一个个体皆然：做有利于人这个物种的保存的事情。并且，其实不是出于对这个物种的爱的情感，而只是因为在人身上没有比这更古老、更强烈、更无情、更不可克制的本能了——因为这一本能正是我们的类和群的本质。”这种物种保存的冲动“时时爆发为理性和心灵激情”。所以，精神、理性、认识、思维、灵魂、意志，一切都是类的保存的工具。肉体是一个大理智，精神只是一个小理智，是为肉体服务的。尼采所强调的生命本能是类的生命本能，这种本能表现在个人身上，便是个人内在的生命力，这是我们必须记住的。
首先，“认识是被当作强力的工具使用的”。人的感官并非感知一切，它只“选择这样一些知觉——我们必须依靠它们，才能保存自己”。所以，“所有的感官知觉全都是与价值判断交织在一起的”。陌生的事物威胁生命，使人恐惧，人于是要变陌生为熟悉。认识的需要就是熟悉的需要。“驱使我们认识的，岂不是恐惧的本能？认识者的快乐，岂不正是重获安全感的快乐？”
“真理”同样是用我们所满意的方式来把握世界这样一种需要的产物。“求真理的意志”实际上是求一切存在可以思议、可以为人的精神所把握的意志，所以也就是求强力的意志。更透彻地说，真理是“一种原则上是伪造的体系在生物学上的利用”，是人类的一种有利于保存族类的“无可非难的错误”。
逻辑也只是族类保存的一种手段。“人头脑中的逻辑从何而来？当然来自非逻辑。”“把相似物当作相同物处理这种占优势的倾向，这种非逻辑的倾向——因为本来就不存在相同物——最初创造了逻辑的全部基础。”观察太精确、推论太迟缓的生物不适于生存。为了生存，宁肯决定而不必正确，宁肯错误而不愿等待，如此养成习惯而化作逻辑。
道德活动与类的保存的关系更加密切。道德无非是对于人的冲动和行为的一种评价和排位。“这种评价和排位始终是一个群体的需要的表达：对它有利的程度也就是全体个人的最高价值尺度……一个群体的保存条件与另一个群体很不同，所以就有很不同的道德。”善恶的评价完全受求强力的意志支配。
审美活动的非理性性质又要超过认识活动和道德活动。“‘全部美学的基础’是这个‘一般原理’： 审美价值立足于生物学价值，审美满足即生物学的满足。”“美属于有用、有益、提高生命等生物学价值的一般范畴之列……久远以来提示着、联系着有用事物和有用状态的种种刺激给我们以美感，即力量增长的感觉。”
尼采在探索人类精神生活的非理性基础时，有把精神活动生物学化的倾向。他似乎过分强调了人类一切价值的生物学意义。从人类的角度看，他把真、善、美都理解为某种生物学功能；把这种观点运用到个人身上，他就对个人的精神现象做出了生理学的解释。
他认为，人们在行动时，往往是受激情和兴趣支配，而不是受理智支配。“我们总是从我们认为错误的判断中，从我们已经不信的学说中引出结论，——由于我们的感情。”人在意识中权衡自己行为的结果，进行抉择，这并非真正的“内心交战”。行为往往离开意识的支配，而被肉体的变化、心血来潮、潜伏感情的活跃等因素所影响，这才是“内心交战”。总之，“思想是一回事，行为是另一回事，行为的印象又是另一回事。因果之轮并不在它们之间转动”。
存在于无意识之中、支配着人的行为的力量究竟是什么呢？就是需要，或者说冲动。“在每一场合都有一种冲动得到满足……这冲动抓住这个事件如同它的一个掠获物。”尼采感叹人们对于冲动所知太少，对于这些冲动的数目和强度、落潮和涨潮、相克和相生，尤其是对于它们的营养规律，完全一无所知。可是，冲动的营养却是一件非同小可的事，往往决定了一个人的内心世界的性质。每一种冲动都不可遏止地寻求满足，如果得不到满足，就会或者如同得不到雨水的植物一样枯萎，或者寻求假想的满足。这就是营养的过程。由于我们对这个过程的无知，我们就把这种营养完全交给偶然性去支配。把冲动譬作乌贼鱼的触手，哪些触手得到营养而滋长，哪些因营养不良而枯落，完全听凭偶然。这样长成的乌贼鱼，即我们的人性，也就成了偶然的产物。
并非人的一切冲动都应当得到满足的。现实情境也确实迫使人抑制自己的某些冲动。抑制在少数情形下导致冲动的消失，在多数情形下却驱使人寻求变相的满足，用精神分析学的术语说，就是“移置”。在精神分析学中，移置作用的揭示实为阐明无意识机制的关键。我们看到，尼采对于各种移置方式实际上都已经有所论述。
- 梦幻。被压抑的冲动在梦幻中得到满足，包括夜梦和昼梦。
- 替代。冲动由于缺乏满足的对象，或者由于人本身的软弱而无能加以满足，便在心理中形成一种紧张状态。它力求在一种方便的替代中释放自己。
- 升华。即粗鄙的冲动移置为精致的冲动。“要是一种冲动变成理智的冲动，它便得到了一种新名称、新魅力和新评价。”这种情形最典型地表现在性冲动之升华为各种高级冲动，如宗教之爱、博爱、艺术，等等。在强调性欲在人的精神生活中的巨大作用这一点上，尼采与弗洛伊德也十分相似。他认为：“一个人的性本能的强度和特征一直贯穿到他的精神的顶点。”他特别重视性冲动在艺术中的升华，认为艺术家都是一些性欲旺盛的人，而一个人在艺术创造中消耗的力和他在性行为中消耗的力是同一种力，所以艺术家应当从经济学角度考虑而保持相对的贞洁。
- 遗忘。尼采认为，遗忘不仅是记忆力的自发现象，而且是对经验作精神上加工的必要条件。“遗忘不是纯粹的惯性力……它更多的是一种主动的、在严格意义上积极的抑制能力……这种抑制机制在人身上工作着，他便一无牵挂了。”记忆力是受冲动支配的：“记忆力仅仅注意冲动的事实：它仅仅识别，什么东西变成了冲动的对象！”一种受压抑的冲动为了在假想中得到满足，往往会歪曲记忆，故意遗忘。“我的记忆说：‘我做过这事。’我的骄傲说，并且顽强地坚持：‘我不可能做这事。’最后，记忆让步了。”遗忘成了满足愿望的手段。我们不禁想起了弗洛伊德对于日常生活中种种过失的心理分析。
尼采认为，语言与意识是同步发展的，它的作用是充当传达的标记。因此，它和意识一样仅属于人的社会性领域。在这个意义上，他轻蔑地称语法为“大众形而上学”。他还把理性称作“语言形而上学的基本假设”，把“语言中的‘理性’”形容为“一个多么欺诈的老妪”。在他看来，语言的遮蔽作用，既表现在对外部对象的遮蔽上，也表现在对我们内心世界的遮蔽上。
人的大部分内心生活是无意识的，它们当然不能用语词表达。即使是被意识到的东西，例如自己的思想，或某种情绪状态，也不能用语词完全表达出来。语词夺去了人的思想和情感的个人性，把它们一般化了。就拿那些有语词可表示的极端心境来说，一种痛苦不同于另一种痛苦，一种欢乐不同于另一种欢乐。你一旦用语词来表达你的痛苦或欢乐，每个人都将按各自的经验来理解，结果还是夺走了你的痛苦或欢乐的个人性。愈是独特的思想和情感，就愈是难以表达。有独特个性的人每每感觉到这种不能表达的痛苦。
使尼采感到不满的是，人们不但不去揭穿语言的遮蔽作用，反而有意无意地借助语言的遮蔽作用来逃避自我，逃避深刻的内心生活。
随着上帝之死而发生的价值真空反而提供了空前的机会，使人可以着手建立新的价值。在这个没有上帝的世界上，人生并无所谓“永恒的背景”，人，而且只有人才是评价者，一切价值都是人自己建立的，人必须自己来为自己的生活探索一种意义。过去，人把上帝尊为唯一的创造者，自己屈居被创造物的地位，由此而建立的一切价值都是颠倒的。“重估一切价值”就是要把被颠倒的评价重新颠倒过来，否定一切被肯定者，肯定一切被否定者。这也就是“价值的翻转”。
重估一切价值，重点在于重估道德价值。因为尼采发现：“在地球上找不到比善和恶更大的权力了。”道德对于人的心灵是一种无形的支配，它要求你在愤怒、恨和爱中的全部力量。在哲学的一切阶段上，道德始终被看作最高的价值。基督教实质上是一种伦理，一种与生命相敌对的伦理。然而这种伦理长期以来作为最高行为规范支配着人类，颠倒了善恶是非，把人类引向颓废。
在尼采之前，对基督教伦理做过批判的不乏其人，可是在尼采看来，他们都只是批判了基督教伦理的个别道德规范，而不曾触动其根底。他却不但否定了基督教伦理的根本原则，对善恶作了全新的评价，并且在一定意义上还否定了伦理本身，把数千年来视为明白无疑的东西带入问题的领域，把道德从至高无上的地位拉下来，确定了它对别的更高价值的从属关系。所以，他自称：“我是第一个非道德主义者。”
尼采对于道德的否认，据他自己说，有两层意思：
- 否认某人的行为是出于所谓道德的动机，也就是说，动机本身就不真实，真实的动机却是不道德的，经过自我欺骗作用而化装成了道德的；
- 动机是真实的，然而这动机却是一种根本错误的道德观念。
先谈第二层意思。一种错误的道德观念可以成为导致一个正确行为的真实动机，犹如炼金术士在错误的炼金术观念支配下也可以做成功某些化学实验一样。所以，尼采强调：“我之否定道德，正如我之否定炼金术，是否定它的前提。”许多不道德的行为仍然应该反对，许多道德的行为仍然应该提倡，但是两者都需出自与过去不同的根据。
尼采要否认的是道德的什么大前提呢？这个大前提我们不妨称之为“道德本体论”，也就是把道德实体化的倾向。
根本不存在道德事实，道德仅是对一定现象的解释，这是尼采关于道德之本质的中心论点。问题在于，道德解释的是什么现象？也不是道德现象！“完全不存在道德现象，只存在对现象的一种道德解释。”尼采根本否认道德的实在性，他要强调的是，道德判断并无一种道德现实与之相对应，所以它并无真理性。尼采一再强调，道德不是“自在”的，它仅仅是“意见”，甚至是“对于本来并不存在的事物的意见”。“道德并无自足的价值”；凭借道德概念，“人的价值还完全没有被触及到”。“不存在单凭自身就成为道德的道德”。就像“为美而美”“为真而真”一样，“为善而善”也是“用恶眼光看真实的一种形式”。
尼采分别从人性、社会历史、自然三方面来论证不存在道德事实。
- 从人性来看，每种道德的特异性表明，没有一种道德判断可以追溯到人的类存在，而只能追溯到某一民族、某一种族、某一等级等等的存在。
- 从社会历史来看，“全部历史都是对所谓‘世界伦理秩序’命题的经验上的反驳”。
- 最主要的论据来自自然，这就是“生成之无罪”的观念。自然和生命本身是非道德的，万物都属于永恒生成着的自然之“全”，无善恶可言。“万物都以永恒之泉水受洗，超于善恶之外；善恶不过是掠影，是阴翳，是流云。”在生物机体中，较弱细胞化作较强细胞的功用，这无所谓善；较强细胞同化较弱细胞，这也无所谓恶。如果机体的某一器官患病而不能自我恢复，为了保存整个机体，就应该割除患病的器官，这里无同情可言。所谓“恶”的因素，与“善”的因素一样，对于保存族类是不可缺少的，只是各有各的功用。总之，自然界并不遵循道德律。
道德究竟是如何产生的？或者说，它是对什么现象的解释？尼采说，道德是“内心冲动的一种符号语言”，而内心冲动又是整个有机体机能的一种符号语言。又说，他惯于“在一切道德判断中看到一种拙劣的符号语言，躯体的某个心理事件欲借它而传达自己”。
这就是说，有机体的生物状态在心理中产生某种冲动，道德是对这冲动的解释，并且是错误的解释。
透彻地说，这是把道德现象归结为生物现象。或者说，只有生物现象，没有道德现象，人们把生物现象曲解为道德现象了。尼采似乎就是这么说的。
道德的终极根源是生物需要和求强力的意志，由于需要不同，意志强弱殊异，便发生不同的行为和对行为的不同评价。尼采要求如实地看待这些现象，不要冠以道德的虚名。他想说明这样一个意思：你的一切行为都是出于你的需要，而不是出于某种道德观念，道德不过是你对于你的行为动机的一种不正确的解释。当然，也许你是真诚地信奉某种道德观念并且据之行事，但是，使你能够这么做的更深的动机仍然是你的需要。
说道德源于需要，这是一种追根溯源的说法。但是，道德在其发展和传播的过程中可能脱离其源头，而依靠别的力量维持。尼采指出，欧洲传统道德靠两大力量维持。一是习俗。“道德无非是（也仅仅是！）对习俗的服从，不论它是何种习俗；而习俗则是传统的行为方式和评价方式。”之所以服从习俗，是由于怯懦和懒惰，于是怯懦和懒惰竟成了习俗道德的大前提。当然，服从习俗也可以找到生物学上的解释，这就是前面谈到的动物的保护色等现象。但是，在尼采看来，这恰恰是弱小动物的特性，是应予否定的。欧洲道德的另一个支柱便是上帝的绝对命令。“每种宗教和道德引为基础的最一般公式是：‘做这个这个，不做这个这个——你就将幸福！否则……’每种道德、每种宗教都是这样的命令……”“基督教假定，人不知道也不可能知道，对他来说，何为善，何为恶：他信仰唯一知道这一切的上帝。基督教道德是一个命令，它的起源是超验的；它是超越一切批评的。”可是，正因为基督教道德的所谓真理性是以对上帝的信仰为前提的，所以，“当一个人放弃了基督教信仰，他也就被剥夺了他的基督教道德的权利”。在一个没有上帝的世界上，任何绝对命令都失去了根据。
在上帝之死引起传统价值全面崩溃的时代，尼采的非道德主义实质上是这种价值危机的自觉的理论形式，而他的创立新道德之举则表现了他的寻求的勇气。他指出：如今在一切人都没有现成目标的时候，适用的是“一种探索的道德：为自己提供一个目标”。这也是“创造者的道德”。“你们被称作道德否定者，然而你们只是你们的自我的创造者。”这种新道德的核心是自然和生命之肯定，当尼采对道德本身进行一般性的批判时，这一原则已经作为出发点而蕴含着了：要“敢于像自然那样，成为非道德的”；必须“否定道德，以解放生命”。尼采用自然和生命取代道德，然后又把自然和生命树为新的道德原则，向基督教道德发动了猛烈攻击。
尼采所要建立的新道德，就是以“忠实于大地”为宗旨，“它不是引我出世和升天的路标”，而是一种“地上的道德”。过去有多少道德都飞离大地，飘失而迷途了，现在我们要引导飘失的道德“返回大地”“返回肉体和生命”，“这样它就可以给大地以它的意义，一种人类的意义”。
“忠实于大地”，用尼采另一个形象的表述来说，就是要“倾听健康肉体的声音”，这是更真实更纯洁的声音，“它说着大地的意义”。
大地，生命，肉体——这就是现实的人生。人生的价值就在于这现实的人生，而不在于任何超验的世界。在尼采看来，道德的使命并非要把一种超验的目标强加于人生，给生命戴上绝对命令的枷锁，而是要顺应生命之自然，为人生探寻和创造一种现实的意义。“不要在道德上超过你们的能力！不要寻求违反你们的可能性的东西！”尼采着重生命的自我超越，但超越以生命的肯定为前提。“忠实于大地”，就是要肯定生命，肯定人的尘世生活。
尼采认为，作为生命先决条件的性欲之满足，自己快乐同时又使人快乐，实属自然界中不可多见的好意安排。这只是一个典型事例，说明传统道德对于凡能使人享受到生命欢乐的行为都加以贬斥。生命原是一股快乐的源泉，却被道德的侮蔑弄脏了。结果，自有人类以来，人类的自我享乐实在太少，这是“祖传的罪过”。基督教把生命的欢乐变成了犯罪的恐惧。自然冲动本不可遏止，可是人们不能轻松愉快地加以满足，却是心怀疑惧和顾忌，害怕幻想中的“罪恶”，陷入不可自拔的内心冲突之中。压制本能，导致肉体的衰弱；顺应本能，又产生精神的自责。事实上，压制仍难免内心的痛苦，因为禁欲并不能使欲望消失，罪恶感依然存在；顺应仍损害着肉体的机能，因为带着罪恶感顺应，不可能有真正的满足。反正是身心俱伤，人生乐趣扫地以尽。所以尼采说，伦理“把人的灵魂和肉体都弄得衰弱了”。“这是多么骇人听闻的事情：反自然本身作为道德获得了最高荣誉，成为法则、绝对命令，高悬在人类之上！……不是个人，不是民族，而是整个人类，都错用了这把尺子！”造成普遍的对生命本身的恐惧，这正是基督教伦理产生巨大作用的心理机制。
尼采并不主张人欲横流，他常常无情地批评纵欲。他还嘲笑以性爱为唯一乐事是受压制的情欲所找到的一种滑稽剧的出路。问题在于：“怎样使欲望精神化、美化、神圣化？”也就是使之升华。但基督教道德从来不问这个问题，“它的策略、它的‘治疗’是阉割……它在任何时代都把纪律的重点放在剿灭”。而“从根底上摧残情欲，就意味着从根底上摧残生命”。总之，它的唯一能事就是与生命为敌。
尼采认为，艺术和美是人生最重要的价值，它们使人依恋和热爱生命。由欲望升华为激情，由激情升华为艺术，生命的欢乐源远流长。
肯定生命是酒神精神的核心，否定生命是基督教精神的核心。所以，“酒神和耶稣基督正相反对”。酒神精神是尼采反对基督教道德的主要武器。首先确立生命为最高价值，反对最高价值的自我贬值，彻底卸除以生命为罪恶的沉重良心负担。由这个起点向前推进，尼采又用强力意志来充实酒神精神，强调生命的自我超越，把健全的本能和卓绝的精神结合起来，主张力和创造，反对怯懦和因循，提出了关于主人道德与奴隶道德相对立的学说。
在“主人道德”这个范畴中，包括了尼采所提倡的一切：健全的生命本能，充沛的强力意志，独特的“自我”，真诚的人生态度，蓬勃的创造精神，以及对人类未来的伟大的爱。相反，“奴隶道德”则囊括了他所反对的一切：病弱、怯懦、丧失个性、伪善、守旧、怨恨……“主人道德”，又叫“创造者的道德”“贻赠的道德”；“奴隶道德”，也称“侏儒的道德”“渺小的道德”。
查拉图斯特拉下山了，遇到的第一个人是一位隐居的老人。老人责怪他的下山，他答道：“我爱人类。”老人告诉他，人们是如何疑心重重地看待真心爱他们的人的：“在他们听来，我们穿过街巷的足音太孤单。就像他们夜里在床上听见有人走路，远未到日出时辰，便自问道：这小偷要去哪里？”
真正爱人类、为人类谋利益的人，反而遭到人们的猜忌乃至放逐和迫害。相反，那些欺世盗名的假慈悲者，那些花言巧语的戏子，却能蛊惑人心，赢得一时的信任和拥戴。人群的惰性使尼采寒心了，形成了他对人类的矛盾态度。
尼采把人群聚集的地方称作“市场”，那是一个舆论所支配的领域。那里充满大人物的叫嚣和小市民的呐喊。大人物，那些大戏子，不断变换着自己的道具和信仰，而小市民们就围着他们旋转。尼采离开“市场”，逃到自己的孤寂里，宁与树木和岩石为伍，因为树木和岩石知道诚敬地保持沉默，“离开市场和声誉才开始了一切的伟大”……
尼采一生不倦地讴歌生命的强健和精神的高贵，而他之所以恼恨现代文明正是因为：第一，生命本能的衰退——颓废；第二，精神生活的贫乏——鄙俗。灵和肉都病了。
他说：“一步步颓废下去——这是我对现代‘进步’的定义。”颓废是一种“现代衰弱症”，遍及一切思想文化领域。伦理压制本能。科学理性削弱本能。教育的基本原则是麻痹本能，一部教育史是一部麻醉品的历史。艺术在古代是强者的节庆，在现代也成了弱者的麻醉。
在一颗优美的心灵看来，整个现代商业化社会就像一个闹哄哄的大市场。人们匆忙地活动着，声嘶力竭地叫喊着——为了增殖财富和赚钱。
财富本身成了目的，为了财富，人们表现出一种盲目的发了疯似的勤劳。尼采说：“一切时代中最勤劳的时代——我们的时代——除了产生越来越多的金钱和越来越多的勤劳以外，不知道拿它的许多勤劳和金钱做什么好了，以至于散去要比积聚更需要天才！”盲目地追求财富，却损害了机体的美好，可是没有机体的美好，又如何来享受财富呢？更严重的后果是在精神上。无头脑的匆忙，使人永是处在疲劳之中，不复讲究优美的风度和高尚的礼仪，独处时不再有静谧的沉思，人与人之间也不再有温馨的交往。尼采无限缅怀的古希腊人那种高尚的教养和情趣已经一去不复返，他隔膜地望着这些忙碌奔走却又麻木不仁的现代人，只觉得他们野蛮。
这是“自我”失落的时代。人们沉沦于世俗之中，好像有意躲避人生的真正使命。人们急于把脑袋藏到一个地方，似乎这样一来他们的良知就找不到他们了。人们匆忙把他们的心献给外部事务，就是为了不再有一颗心。“匆忙及其普遍，因为人人都急于从他的‘自我’面前逃逝……”
使尼采感到痛心的是，这个时代的繁忙的经济活动和庞大的政治机器，占用了过多的人力，浪费了宝贵的人才。有用的人才应该献身于文化，经济和政治不过是制造财富和分配财富的工场，那只是“小头小脑们的工作范围”，倘要占用优秀人才，还不如让这些机器锈坏。可是，在现代，经济和政治几乎压倒了一切。人的精力是有限的，民族的精力也是有限的。“一个人把自己花费在权力、大政治、经济、世界贸易、议会、军事利益上，向这些方面付出了理解、认真、意志、自我超越的能量（他就是这种能量），那么在其他方面就必有短缺。”
尼采把国家称作“新的偶像”，认为国家使一切人都丧失了自己，只有消灭了国家，才开始有人。
尼采所关心的始终是文化。文化是人的精神播种、开花、结果的园地，是人的心灵的展现，是人道实现的场所。可是，在现代商业社会里，文化也商业化了。古希腊文化的骨干是竞技，罗马文化的骨干是战争，它们是力与美的赞歌。现代文化的骨干却是商业。商业只问消费，不问人的真正需要。它甚至制造消费。科学家、学者、艺术家、政治家、民族、政党乃至整个时代都卷进了贸易之中，供求关系决定一切事物的价值，市场价格的支配成了整个文化的特性。市场，到处都是市场，“现在，没有市场上声嘶力竭的叫卖，就不再有天才。——这对于思想家当然是一个坏时代。”
尼采发明了“文化市侩”这个词来称呼那些借文化谋私利的文人。他又轻蔑地称他们为“文化寄生虫”，痛斥他们损害文化以自肥的行径。
导致人的非精神化和文化衰落的又一重要因素是现代大机器生产和强迫分工。尼采指出，欧洲大多数男子因生活负担而被迫从事固定的职业，结果使自己的命运完全受偶然性支配。在“工厂奴隶制度”下，人们成为机器上的一个螺丝钉，当了人类发明技巧上的弥缝物，被消磨了一生。尼采对工人说：难道提高工资、减少贫困程度，就能废除你们的无个性的奴隶地位吗？他认为，只要机器工业的格局不变，工厂奴隶制度的实质就不会有变化。
在尼采对现代文明的批判中，对现代教育的批判占有重要地位。他认为，现代教育的弊病同样是扼杀本能和个性。现代教育的原则是培养社会所需要的第二天性，可是，从不照顾到人的第一天性。一旦第二天性成熟了，第一天性却枯萎了。很少有人能在第二天性的保护下使第一天性成熟，然后蜕掉那张蛇皮。由于科学的严格分工，充当教育者的人都只有极专门极狭窄的知识，遇到天性完满的学生，就无能为力。
超人是尼采试图树立的一种人的形象的象征，是“一切形象的形象”。这一点很重要。尼采关于人的形象有过许多构想：充满酒神精神的生命的肯定者和生之欢乐的享受者，有着健全的生命本能和旺盛的强力意志的强者，有着独特个性的真实的人，超越一切传统道德规范、处于善恶之彼岸、自树价值尺度的创造者，不为现代文明所累的“未来之子”，等等。作为“一切形象的形象”的超人，把这一切形象都融合为一体了。
“超人”与“末人”正相反对——这给我们提供了一把钥匙。
“末人”的特征是什么呢？
- 没有创造的愿望和能力，不再投掷愿望的箭，不再诞生任何的星。他们眨着眼问道：“什么是爱？什么是创造？什么是愿望？什么是一颗星？”
- 谨小慎微、猥琐卑劣、浑浑噩噩地过日子。他们靠彼此摩擦来取暖。他们小心地走路，生怕绊倒在石头和别人身上。白天黑夜都有微小的纵欲，以为是幸福。不断用一点小毒品制造快乐的梦，最后的大毒害造成舒适的死。以工作为消遣，同时又留心着不让这消遣伤害了自己。
- 个性泯灭，千人一面。他们不再贫穷或富足，两者都太苦恼。他们不愿支配和服从，两者都太苦恼。一群没有牧人的羊。一切人意愿相同，一切人相同，有着别种感情的人进疯人院去。
很明显，“末人”就是尼采批判过的那种“奴隶”性格。
尼采提出的主要问题是：在传统价值全面崩溃的时代，人如何重新确立生活的意义？我们可以把他的答案归结为：
- 解除理性和道德对于生命本能的压抑，使生命本能健康发展；
- 发扬人的超越性，做精神文化价值的创造者；
- 以审美的人生态度取代科学和伦理的人生态度。
当我们分别从这三个方面向前探寻时，我们在第一条路上发现了生命哲学家和弗洛伊德主义者，在第二条路上看见了存在哲学家的活跃的身影，在第三条路上遇到了高举艺术革命旗帜的浪漫主义骑士马尔库塞。
尼采自己实际上就是生命哲学的创始人。在他之前，还有叔本华。在他之后，德国哲学家狄尔泰、西美尔、奥伊肯、克拉盖斯和法国哲学家柏格森均倡生命哲学。生命哲学把宇宙过程看作川流不息的生命（生命意志、强力意志、生命之流、生命力），并认为它是人的精神生活的真正源泉和基础。
他们所关心的是人的精神生活的独特性，反对把它混同于一般认识活动。以奔流不止的宇宙生命为源泉的人的精神生活，实质上是一种内在的活力、创造力，是无意识和非理性，是内在的绵延，是直觉，等等。
弗洛伊德的贡献在于，他在分析精神病症状、梦、日常生活中过失行为的基础上，揭示了无意识的形成机制和作用机制，从而把无意识研究建立为一门专门学科——精神分析学。当弗洛伊德运用精神分析学研究现代文明时，我们发现他把尼采的某些见解具体化了。例如，尼采曾经一再谈到生命患病，本能衰退，谈到文化领域的病理学问题，实际上他指的都是精神疾患。弗洛伊德为这些疾患确定了病名，分析了其成病机制。他指出，现代文明是建立在压抑本能的基础上的，压抑的结果是造成普遍的个人神经官能症和社会的“文化神经官能症”，宗教即属后者之列。他还谈到了“社会文化病理学”的问题。弗洛伊德强调，无论个人还是社会，保持健康的关键在于解除自我欺骗，认清无意识中本能的真实意义，加以合理引导。新弗洛伊德主义者弗罗姆进一步对社会的病态展开了研究。
存在主义者一般对于人的本能领域不感兴趣，他们更关心人的内心体验。他们尤其发展了尼采关于人的自由和超越性的论点。在萨特的著作中，你简直可以找到尼采思想的清晰而有力的复述，他同样把人性归结为自由，把自由归结为意愿和评价。不过，尼采尽管强调个人有评价的绝对自由，他毕竟还提出了他自己的价值尺度——强力意志。萨特却把价值的相对性推至极端，否认任何可供考虑的尺度。在超越性的问题上，存在主义者把超越的使命完全委诸每一个人自己，这与尼采除个人的超越之外还相信或希望着人类的超越（“超人”）相比，更主观化了。总的来说，在人的自由和超越性问题上，存在主义的主要进展在于，通过对人的存在结构的分析，从本体论上建立了人的自由和超越性命题，它也就是存在主义的基本命题：“存在先于本质”。
还应该一提的是，尼采已经重视情绪在人生的意义，例如把醉看作与原始存在的沟通，把孤独和险境看作人生体验至为深刻的场合。到了存在主义，情绪更加明确地获得了本体论意义。海德格尔就直截了当地认为情绪是基本的存在状态。当他分析人的存在结构时，“畏”“烦”的情绪在此结构中起了关键的作用。萨特的“恶心”，雅斯贝尔斯的“临界状态”“沟通”，也无不起了这样的作用。在存在主义者那里，人生的意义实际上被归结为内心的某种情绪体验，情绪成了实现自由和超越的唯一阵地。对比之下，尼采至少还重视创造高级文化这一可见形式的超越，似不如此偏颇。
存在主义者往往还秉承了叔本华、尼采的悲观主义气质。这在海德格尔身上尤为突出，死亡问题如此困扰着他，以致他对人的存在结构的分析把死亡当作了基本前提。萨特这位热情外向的哲学家也时时发出悲声，关于人生的荒谬、绝望，他真谈得不少，而最悲观的莫过于这一句话了：“人是一堆无用的热情。”在悲观主义的表现方式上，海德格尔更近于叔本华，而萨特更近于尼采。
海德格尔后期倾向于把艺术视为拯救力量，主张靠诗意的思揭示存在。这已经同尼采所提倡的审美的人生态度靠拢了。海德格尔的学生马尔库塞在这条路上走得更远。尽管马尔库塞引证得最多的是马克思和弗洛伊德，但是他的艺术本体论和艺术革命论的浪漫主义思想与尼采的精神更为接近。马尔库塞认为，艺术作为人的生命本能升华的最高形式，具有自动对抗并且超越现存社会关系的力量。它使人的生命本能自由发展，解放被理性所压抑的感性，通过创造一个虚构的然而比现实更真实的世界向现代文明挑战。尼采还只是在理论上谈到艺术的救世作用，马尔库塞则要求艺术直接走上政治舞台，由具有高度审美能力的知识分子组成一支艺术救世军，掀起一场艺术革命。在19世纪60年代的抵抗风暴中，他试图付诸实现，结果被证明是乌托邦。于是他又返诸自身，追求一种审美的内心状态。