Abundaron las promesas. Prometió sacar al país de la crisis inflacionaria y salvar la democracia. También prometió salvar a la especie humana. “Nuestro planeta está al borde de la Tercera Guerra Mundial, y ésta será una guerra como ninguna otra”.
Al discurso lo precedió la tradicional estética roja y blanca republicana de las baladas patrióticas al estilo de Frank Sinatra, el lenguaje infantilizado, la invocación y el rezo al Cristo Redemptor, la siempre flagrante ostentación de poder y dinero, y los sombreros cowboy. A todo esto se le unió como novedad la WrestleMania y Kid Rock.
Orador tras orador elogió a Trump: “un héroe”, “un tipo duro”, “un campeón”, “un gladiador” y un “tipo rudo estadounidense”. El reverendo Franklin Graham pronunció: “El sábado pasado en Butler, Pensilvania, el presidente Trump tuvo una experiencia cercana a la muerte. No hay duda. Pero Dios le perdonó la vida”.
-En fin, un embrollo, un performance de mal gusto, un discurso patético y un hombre demasiado cruel, peligroso, ¡ahora mesiánico!, como para ser ignorado. Si con él no pueden los demócratas, no será la culpa de Trump, sino de ellos mismos.
+En fin, un embrollo, un performance de mal gusto, un discurso bipolar patético y un hombre demasiado cruel, peligroso, ¡ahora mesiánico!, como para ser ignorado. Si con él no pueden los demócratas, no será la culpa de Trump, sino de ellos mismos.
diff --git a/public/index.json b/public/index.json index b053c74..6de89f8 100644 --- a/public/index.json +++ b/public/index.json @@ -1 +1 @@ -[{"content":"Nunca me han gustado los discursos. Eso viene de mi niñez en Cuba. Entonces los discursos de Fidel Castro aparecían en la televisión y podían durar dos y tres horas. Eran los años 80 del siglo pasado y en un hogar común, o al menos en mi casa, había solo un televisor. El país completo tenía dos canales nacionales. Ambos cubrían en su totalidad cada paso y cada discurso del Comandante.\nEl discurso de clausura de la Convención Nacional Republicana, el más largo de la historia, por parte de Donald Trump me recordó a Castro y sus largas alocuciones durante mi niñez en Cuba. Castro, por supuesto, era mucho mejor orador que Trump, pero sus discursos, al igual que los de Trump, consistían en una panoplia de ataques implacables. El imperialismo, la “mafia” de cubanos exiliados en Miami, la CIA y la disidencia interna, “lacayos del imperio”, eran su blanco favorito.\nLos temas de Trump son diferentes: los demócratas, especialmente Biden y Pelosi; la “invasión” de inmigrantes “ilegales” que están “robando” y “matando”; los hombres que participan en los “deportes de mujeres”; la decadencia de las ciudades liberales, incluyendo el supuesto incremento de la actividad criminal en estas; la Segunda Enmienda de la Constitución; la “protección de niños inocentes”; la “ridiculez” de la ciencia y las iniciativas de conservación y desarrollo sostenible; la aparente necesidad de incrementar la excavación de pozos petroleros, “drill, baby, drill!”.\nTropos de corte fascista (dígase Musolini, véase a Umberto Eco) y, para más mal, anti-ambientalista.\nEl expresidente se mostró a la vez unificador y revanchista, esperanzador y apocalíptico, humorístico y mesíanico, mientras que constantemente exaltaba ese sentimiento muy común del discurso político, el nacionalismo.\nTampoco faltó Dios en su discurso. “Estoy ante ustedes en esta arena sólo por la gracia de Dios todopoderoso. Y viendo los informes de los últimos días, muchos dicen que fue un momento providencial. Probablemente lo fue.”\nAbundaron las promesas. Prometió sacar al país de la crisis inflacionaria y salvar la democracia. También prometió salvar a la especie humana. “Nuestro planeta está al borde de la Tercera Guerra Mundial, y ésta será una guerra como ninguna otra”.\nAl discurso lo precedió la tradicional estética roja y blanca republicana de las baladas patrióticas al estilo de Frank Sinatra, el lenguaje infantilizado, la invocación y el rezo al Cristo Redemptor, la siempre flagrante ostentación de poder y dinero, y los sombreros cowboy. A todo esto se le unió como novedad la WrestleMania y Kid Rock.\nOrador tras orador elogió a Trump: “un héroe”, “un tipo duro”, “un campeón”, “un gladiador” y un “tipo rudo estadounidense”. El reverendo Franklin Graham pronunció: “El sábado pasado en Butler, Pensilvania, el presidente Trump tuvo una experiencia cercana a la muerte. No hay duda. Pero Dios le perdonó la vida”.\nEn fin, un embrollo, un performance de mal gusto, un discurso patético y un hombre demasiado cruel, peligroso, ¡ahora mesiánico!, como para ser ignorado. Si con él no pueden los demócratas, no será la culpa de Trump, sino de ellos mismos.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/convenci%C3%B3n-republicana/","summary":"Nunca me han gustado los discursos. Eso viene de mi niñez en Cuba. Entonces los discursos de Fidel Castro aparecían en la televisión y podían durar dos y tres horas. Eran los años 80 del siglo pasado y en un hogar común, o al menos en mi casa, había solo un televisor. El país completo tenía dos canales nacionales. Ambos cubrían en su totalidad cada paso y cada discurso del Comandante.","title":"El discurso de Trump en la Convención Nacional Republicana"},{"content":"El atentado contra Donald Trump es otra indicación seria de las profundas heridas en la sociedad norteamericana actual. Heridas que además se ensanchan con este intento de asesinato.\nLos hechos El día de ayer, 13 de julio, Thomas Matthew Crooks, de 20 años, se situó en la azotea de un edificio apenas 140 metros de distancia del lugar donde el expresidente Donald Trump se dirigía a un público de presuntos admiradores y futuros electores. Thomas, armado con un rifle semiautomático tipo AR-15, disparó ocho balas hacia el estrado donde Donald Trump pronunciaba su discurso. Una bala traspasó la parte de arriba de la oreja derecha del expresidente; otra impactó en la cabeza de Corey Comperatore, 50, provocando su muerte; mientras que otras alcanzaron a ocasionar heridas graves a David Dutch, 57, y James Copenhaver, 74, quienes aún se encuentran hospitalizados en estado crítico. Un francotirador del Servicio Secreto vio al hombre armado después de que comenzó a disparar y le disparó, matándolo. Más tarde, agentes de seguridad encontraron explosivos dentro de su auto.\nEl hecho ocurrió en el lugar de una feria rural, la Butler Farm Show, en Butler, Pennsylvania. El expresidente salió con vida y se encuentra en la actualidad fuera de peligro y en buen ánimo: hoy pronunció que planeaba asistir a la Convención Nacional Republicana que comienza en Milwaukee el próximo martes y prometió también que permanecería \u0026ldquo;desafiante ante la maldad\u0026rdquo;.\nEl presidente Biden acaba de instar a los estadounidenses a “bajar la temperatura en nuestra política” y dijo que “el desacuerdo es inevitable en la democracia de este pais. Es parte de la naturaleza humana\u0026hellip; Pero la política nunca debe ser un campo de batalla literal. Y, Dios no lo quiera, un campo de exterminio”. \u0026ldquo;Debemos unirnos como una nación para demostrar quiénes somos\u0026rdquo;, dijo Biden.\nEn cuanto a los motivos políticos de Thomas Matthew Crooks, no se sabe nada todavía. El FBI está investigando. Los periódicos dicen de Thomas que estaba registrado como republicano, pero había hecho una donación de $15 al partido demócrata hace dos años atrás. No tenía antecedentes penales. Sus padres son consejeros de salud mental. Thomas se crió en un barrio de clase media. Se graduó de la secundaria y también de un colegio comunitario. Trabajaba como asistente dietético en un centro de rehabilitación de su localidad. Nadie ha dado por el momento ninguna indicación de que había observado en Thomas algún tipo de comportamiento inusual. Una amiga de la secundaria dice que era inteligente aunque de ideas un poco conservadoras. El Clairton Sportsmen’s Club, una instalación boscosa al sur de Pittsburgh que cuenta con un campo de tiro de aproximadamente 182 metros, confirmó que Thomas había sido miembro. En este lugar pudo ser que se haya entrenado en el disparo de la AR-15.\nJuventud, armas, violencia La corteza prefrontal del cerebro humano se encarga de la toma de decisiones y el autocontrol. Esta no alcanza su pleno desarrollo hasta cumplirse los 25 años. Los rifles semiautomáticos como el tipo de AR-15 utilizado en el intento de asesinato contra Donald Trump ayer exhiben gran modularidad por lo que pueden ser adaptados fácilmente para diferentes propósitos. Pueden llevar un cargador de alta capacidad capaz de contener un número de cartuchos de munición superior al normal. Juventud y uso de un rifle semiautomático capáz de descargar un cartucho con docenas de balas en questión de segundos es, como mínimo, un binomio a debatir.\nEl centro de investigación de la violencia de la universidad de Hamline, Violence Prevention Project en inglés, dice que \u0026ldquo;la mayoría de los tiroteos masivos se cometen con pistolas, pero las armas de asalto están sobrerrepresentadas en estos casos en comparación con otras formas de violencia armada.\u0026rdquo; En un artículo publicado en The Conversation el 24 de enero de 2023, los profesores de justicia criminal, Jillian Peterson y James Densley, indican que \u0026ldquo;desde 2020, la edad promedio de los autores de tiroteos masivos se ha reducido a solo 22 años, en su mayoría hombres jóvenes y niños que nacieron o alcanzaron la mayoría de edad en un Estados Unidos cada vez más dividido\u0026rdquo;.\nEl contexto de hostilidad política y de violencia en la sociedad estadounidense tiene un impacto psicológico complejo pero mayor en personas cuya edad no ha permitido el desarrollo completo de su corteza frontal. Unos pocos ejemplos bastan como ilustración:\nEl 14 de febrero de 2018, Nikolas Cruz penetró su antigua escuela secundaria y usó un rifle semiautomático AR-15 en el asesinato de 17 estudiantes. Otros 17 fueron heridos. Nikolas tenía entonces 19 años. Actualmente sirve varias condenas de privación de libertad.\nEl 28 de julio de 2019, en Gilroy, California, Santino William Legan de 19 años, usó otro tipo de rifle semiautomático, el WASR-10, para terminarle la vida a 3 personas y herir a 17 más. Poco después fue eliminado por la policía.\nEl 4 de agosto de 2019, Connor Betts, de 24 años, entró en un bar en Dayton, Ohio, y utilizando un arma de estilo AR-15 disparó 41 balas en menos de 30 segundos, privando de la vida a 9 personas e hiriendo a 17. Unos segundos más tarde moría por disparos de la policía.\nEl 24 de mayo de 2022, Salvador Ramos penetró en su antigua escuela primaria, AR-15 en mano, y mató a 19 estudiantes y 2 maestras, e hirió 17 estudiantes más. Al salir disparando del armario dentro de un salón de clases, fue eliminado por agentes tácticos de la Patrulla Fronteriza que habían ingresaron a la habitación detrás de un escudo balístico. Salvador tenía 18 años. Con la excepción de las dos maestras asesinadas, el resto de las víctimas oscilaba entre los 9 y 11 años de edad.\nHostilidad política, divisiones sociales 15 de julio de 2024\nLos republicanos redoblan su retórica acusatoria contra Biden. La senadora Marsha Blackburn, republicana de Tennessee, comenzó el mismo sábado en la noche, haciendo referencia a un comentario de Biden publicado en las redes sociales. \u0026ldquo;Hace apenas unos días, Biden dijo \u0026rsquo;es hora de poner a Trump en la diana\u0026rsquo;. Hoy hubo un intento de asesinato contra el presidente Trump\u0026rdquo;, escribió en X.\nEl senador por Ohio y autor del libro de memorias Hillbilly Elegy, James David Vance, escribe esta mañana en X lo siguiente, “la premisa central de la campaña de Biden es que el presidente Donald Trump es un fascista autoritario al que hay que detener a toda costa. Esa retórica condujo directamente al intento de asesinato del presidente Trump\u0026quot;. Al mediodía, J.D. Vance es el elegido de Trump como candidato a la vicepresidencia. En el 2016 escribió: “Voy de un lado a otro entre pensar que Trump es un imbécil cínico como Nixon, que no sería tan malo (e incluso podría resultar útil) o que es el Hitler de Estados Unidos.\u0026quot;\nEl presidente Biden ha terminado disculpándose esta tarde durante una entrevista con Lester Holt de NBC por haber usado la frase \u0026ldquo;en la diana\u0026rdquo;, en inglés “a bull’s-eye”, que obviamente se refería a la necesidad de enfocar su campaña electoral en Donald Trump, sus mentiras, y sus planes antidemocráticos. Biden le preguntó a Lester Holt: “¿Cómo se habla de la amenaza a la democracia, que es real, cuando un presidente dice las cosas que dice. Simplemente no dices nada porque podría incitar a alguien?”. Preguntas muy importantes, si es que alguien escucha.\nBiden volcó la conversación a las propias palabras de Trump: “No soy el que dijo: \u0026lsquo;Quiero ser un dictador desde el primer día\u0026rsquo;. No soy el que se negó a aceptar el resultado de las elecciones. No soy el que dijo que no aceptará automáticamente el resultado de estas elecciones.\u0026quot;\nBiden insistió: “Mire, yo no estoy metido en esa retórica. Ahora mi oponente está involucrado en esa retórica. Habla de que habrá un baño de sangre si pierde, habla de cómo va a perdonar, aunque, en realidad, supongo que suspenderá las sentencias de todos los que fueron arrestados y condenados a ir a prisión por lo que pasó en el Capitolio.”\nEl Servicio Secreto 16 de julio de 2024\nMientras tanto el Servicio Secreto sigue bajo escrutinio. ¿Cómo es posible que el disparador haya accedido la azotea de un edificio tan solo unos 140 metros de distancia sin ser detectado? Durante más de medio siglo, desde el asesinato del presidente John F. Kennedy, el Servicio Secreto ha inspeccionado y asegurado de manera rutinaria todas las estructuras cercanas a los principales eventos políticos nacionales para evitar que los disparos alcancen al presidente o a cualquier otra persona bajo la protección de la agencia.\nEl New York Times publica hoy que, según el Servicio Secreto, el edificio donde el pistolero se subió al techo tenía oficiales de la policia local adentro. Según se indica en el artículo, el Servicio Secreto había dejado a la policía local a cargo de esos edificios para concentrarse en el perímetro más cercano al expresidente. Además, el techo en sí es inclinado, por lo que, según la directora del Servicio Secreto, Kimberly Cheatle, se decidió no poner francotiradores arriba. La policía local niega que los oficiales estaban adentro, indicando que estos se encontraban en el almacén adyacente. El New York Times resalta que tal discrepancia es un eslabón en la explicación de los hechos que aún no ha sido resuelto. El artículo termina citando a un ex agente que protegió a los presidentes George H.W. Bush y Bill Clinton. \u0026ldquo;La conclusión es que el techo debió ser resguardado y utilizado como puesto de observación con agentes de policía en él\u0026rdquo;.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/atentado/","summary":"El atentado contra Donald Trump es otra indicación seria de las profundas heridas en la sociedad norteamericana actual. Heridas que además se ensanchan con este intento de asesinato.\nLos hechos El día de ayer, 13 de julio, Thomas Matthew Crooks, de 20 años, se situó en la azotea de un edificio apenas 140 metros de distancia del lugar donde el expresidente Donald Trump se dirigía a un público de presuntos admiradores y futuros electores.","title":"Intento de asesinato contra Donald Trump"},{"content":"Hansen, Mogens Herman, Polis: An Introduction to the Ancient Greek City-State, 2006, Introducción, Capítulo 1. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nPara John Crook Este libro es una versión ampliada y revisada de mi libro en danés: Polis: den oldgræsk bystatskultur (Copenhague, 2004). Cuando se publicó, envié copias a colegas y amigos, incluido, por supuesto, John Crook. Le gustó y se ofreció a producir una versión en inglés. Ofrecida la oportunidad, acepté la propuesta con gratitud; recuerdo los momentos felices que pasamos juntos en el invierno y la primavera de 1990 trabajando en la traducción de La democracia ateniense en la época de Demóstenes. Tuvimos una repetición de eso en agosto de 2002 al traducir mi ensayo sobre The Triumph of Time: Reflections of a Historian about Time in History. Esta primavera lo hicimos por tercera vez y aquí está el resultado. Permítanme aprovechar esta oportunidad para agradecer a John Crook por su amistad y todo lo que he aprendido de él durante más de treinta años y, por supuesto, por los agradables días que pasamos juntos en Cambridge trabajando en la traducción y transmitiéndola a mi fiel seguidor: Ollie el segundo.\nIntroducción Polis es la palabra griega antigua que significa \u0026ldquo;ciudad\u0026rdquo;,1 \u0026ldquo;estado\u0026quot;2 y la combinación de ciudad y estado, la \u0026ldquo;ciudad-estado\u0026rdquo;.3 A menudo, y con razón, se ha dicho que la polis, como forma de estado, y de la sociedad, fue la base de toda la civilización griega; y la implicación de esto es que uno sólo puede entender la civilización griega si comprende la forma de la sociedad bajo la cual vivían los griegos, es decir, la polis. Sin embargo, lamentablemente esta esclarecedora verdad rara vez va seguida de una descripción de lo que realmente es una polis (o más bien lo que era, pues la forma de cultura de ciudad-estado que dominó Grecia en la antigüedad ya no existe en ninguna parte del mundo). Nos han faltado estudios exhaustivos y fundamentales de la polis como concepto y como fenómeno real: las investigaciones anteriores han sido subjetivas y los ejemplos elegidos se tomaron en su mayoría de fuentes que trataban de Atenas. Pero Atenas era sólo una entre unas 1.500 poleis y era anómala en muchos aspectos. ¿Y qué pasa con las aproximadamente 1.499 otras poleis? Se ha escrito muy poco sobre ellas,4 y esa es una de las razones por las que sigue habiendo profundo desacuerdo sobre casi todas las preguntas fundamentales que pueden plantearse sobre la polis: cuándo surgió, cuándo llegó a su fin, cuántas poleis había y exactamente dónde estaban situadas, fueron una fusión de Estado y sociedad o, por el contrario, una sociedad pero no un Estado, es decir, sin las instituciones que caracterizan un estado. También hay desacuerdo sobre hasta qué punto una polis era una sociedad de ciudadanos varones adultos o si incluía mujeres, niños, forasteros, esclavos, etc. Todos estos problemas no resueltos (y a menudo no abordados) fueron el trasfondo que llevó a la creación por parte de la Fundación Nacional Danesa de Investigación en 1993 de una centro para el estudio de la antigua ciudad-estado griega: el Centro Polis. Fue en la Universidad de Copenhague, en la Facultad de Humanidades, y su cometido principal era describir la forma de Estado y asentamiento típico de la antigua Grecia, la polis, la ciudad-estado. A partir de un gran número de investigaciones publicadas sobre la polis, tanto como forma de Estado como de asentamiento, ha sido posible por primera vez crear un Inventario de todas las poleis griegas conocidas en los períodos Arcaico y Clásico (c.650 a 323 a. C.); y a partir de ese Inventario hemos realizado un análisis de la polis-mundo griega antigua. Esto ha producido una nueva evaluación y una revisión de muchas doctrinas estándar sobre el desarrollo y el carácter de la polis griega. El Inventario fue publicado por Oxford University Press en 2004.5\nLa segunda tarea del Centro fue comprender la polis en un contexto histórico mundial más amplio. La antigua polis griega era una ciudad-estado, y cuando los historiadores hoy en día hablan de ciudades-estado, piensan ante todo en la antigua Grecia y después en las ciudades del norte de Italia en la Edad Media. Pero ha habido ciudades-estado en otros lugares y en otras épocas. Un análisis general de la urbanización y la formación de estados muestra que en la historia mundial desde la antigüedad hasta c. 1900 han existido dos tipos diferentes de estados: macroestados, con numerosas ciudades incluidas en el territorio de cada uno de ellos, frente a regiones divididas en microestados, cada uno de los cuales constaba de una ciudad y su interior. Un microestado de este tipo es lo que se llama una “ciudad-estado”, y las regiones divididas en ciudades-estado forman lo que el Centro Polis ha llamado una “cultura de ciudad-estado”. Hemos logrado identificar treinta y siete \u0026ldquo;culturas de ciudades-estado\u0026rdquo;, desde los sumerios en Mesopotamia en el tercer milenio a. C. hasta varias culturas de ciudades-estado en África occidental que fueron aniquiladas por las potencias coloniales hace poco más de cien años.6 Tampoco en este asunto nadie ha intentado todavía obtener una imagen general de cuántas y qué tipo de culturas de ciudades-estado ha habido en la historia del mundo.\nPara resumir los resultados de las investigaciones del Centro Polis, destaco cuatro características. En las culturas de las ciudades-estado, incluida la de la antigua Grecia, ha habido (1) un grado de urbanización sin precedentes en los principales estados antes de la Revolución Industrial, que comenzó en la segunda mitad del siglo XVIII; (2) una economía basada en el comercio y centrada en el mercado de la ciudad; (3) un proceso de toma de decisiones políticas mediante el cual las leyes y decretos no siempre eran dictados por un monarca, sino que a menudo eran aprobados por mayoría de votos después de un debate en una asamblea, que en su mayoría era una selección entre los ciudadanos de mejor clase, pero que a veces incluía a todos los ciudadanos; (4) interacción entre ciudades-estado, que resultó en el surgimiento de ligas de estados y estados federales. Como tipo de estado, el estado federal creció dentro de las culturas de las ciudades-estado y sólo apareció como un macroestado con la fundación de los Estados Unidos en 1787-1789.\nYa no queda ninguna cultura de ciudad-estado; la última de ellas desapareció en c. 1900. Por eso es una ironía de la historia que la organización social, económica y política que caracterizaba las culturas de las ciudades-estado no desapareció cuando estas desaparecieron, sino que llegó a dominar los estados y las sociedades en el mundo que tenemos hoy. En muchos aspectos importantes, los macroestados modernos se parecen más a las antiguas culturas de ciudades-estado que a los antiguos macroestados.\nEsta breve reseña está diseñada para un amplio grupo de lectores interesados y también para el público más reducido de eruditos clásicos, arqueólogos, antropólogos, sociólogos e historiadores, que en el curso de su trabajo profesional tienen que llegar a un acuerdo con lo que se entiende por una ciudad, un estado y una ciudad-estado. El presente libro consta de tres partes. La primera es una visión relativamente amplia de los conceptos de ciudad-estado y cultura de ciudad-estado y de las treinta y siete culturas de este tipo que creemos haber descubierto en la historia de la humanidad. La segunda es una descripción específica de la antigua polis griega, y la tercera es una conclusión, en la que se compara la polis griega con las otras treinta y seis culturas de ciudades-estado y con el concepto de cultura de ciudad-estado como tal.\nNotas de la Introducción Defino una ciudad estructuralmente como un área densamente urbanizada asentada con, al menos, un número de habitantes de cuatro dígitos (infra cap. 9 n. 6) y funcionalmente como un lugar central que realiza una serie de tareas especializadas en relación con el interior (infra cap. 14 n. 12). Políticamente, los habitantes están organizados a veces como un municipio, a veces como una entidad política (polis). Como la mayoría de los antropólogos, arqueólogos e historiadores, uso los términos \u0026ldquo;pueblo\u0026rdquo; y \u0026ldquo;ciudad\u0026rdquo; para referirme al mismo asentamiento nucleado (30 CSC: 25), pero en contextos diferentes: cuando un centro urbano es visto como un conjunto de casas, tiendo a llamarlo pueblo; cuando el énfasis está en los habitantes y su organización social y política, le llamo ciudad. Esta distinción coincide con la distinción en francés entre ville y cité. Cf. Rousseau, Du contrat social, la nota de la pág. 361 en la Pléiade edn.: “Le vrai sens de ce mot c’est presque entièrement effacé chez les modernes; la plupart prennent une ville pour une Cité et un bourgeois pour un Citoyen. Ils ne savent pas que les maisons font la ville mais que les Citoyens font la cité.” Para Polis como tipo de ciudad, véase 62. A los asentamientos nucleados más pequeños los llamo aldeas, véase infra 68–9. Defino un estado como un territorio determinado, una población determinado y un gobierno central institucionalizado con el derecho exclusivo de establecer y hacer cumplir un orden legal dentro del territorio sobre la población; ver infra 7 con n. 3, 63–5 y Hansen (1998) 114–23.\nEl término inglés \u0026ldquo;ciudad-estado\u0026rdquo; probablemente fue acuñado en 1885 como una traducción del término alemán Stadtstaat en relación con la traducción al inglés de J. Bluntschli, Allgemeine Staatslehre, 6ª ed. (Berlín, 1886), 63 = Theory of the State (Londres, 1885), 60. El término alemán Stadtstaat probablemente fue acuñado en 1842 como una traducción del término danés _Bysta_t (by = ciudad; cf. Derby) en relación con la traducción al alemán de J. N. Madvig, Blik på Oldtidens Statsforfatninger med Hensyn til Udviklingen af Monarkiet og en omfattende Statsorganisme (Copenhague, 1840) = Blicke auf die Staatsverfassung des Altertums, mit Rücksicht auf die Entwicklung der Monarchie und eines umfassenden Staatsorganismus, in Archiv für Geschichte, Statistik, Kunde der Verwaltung und Landesrechte der Herzogthümer Schleswig, Holstein y Lauenburg (Kiel, 1842), 42. El término francés cité-État y el término italiano cittá-stato ambos se derivan de Stadtstaat y/o city-state, y ninguno de los dos está atestiguado antes del siglo XX (Hansen (1998) 15-16). Los términos Bystat y Stadtstaat se aplicaron por primera vez a Roma en el período republicano, y sólo más tarde se transfirieron a descripciones, principalmente, de la antigua polis griega y de la città en la Italia medieval. Fue sólo a partir de 1950, como consecuencia de la nueva comprensión del urbanismo como un fenómeno global, que los conceptos de ciudad-estado, Stadtstaat, etc. se han extendido a las civilizaciones mesoamericana, africana y asiática (30 CSC: 604 con nn. 32-4).\nCuatro excepciones recomendables son la investigación de Ruschenbusch sobre el número de poleis (1985), Jenseits von Athen und Sparta de Gehrke (1986), Cités et royaumes du monde grec: espace et politique de Bertrand (1992) y el libro de Brock y Hodkinson (eds.), Alternatives to Athens (2000).\nLas investigaciones realizadas por el Centro Polis de Copenhague se han publicado en dos series: (1) Acts of the Copenhagen Polis Centre = CPCActs 1–7 (contribuciones a los siete simposios internacionales que organizó el Centro; la serie Actas es publicada por la Real Academia Danesa); y 2) Papers from the Copenhagen Polis Centre = CPCPapers 1–7 (artículos escritos por académicos que han colaborado con el Centro; la serie Papers es publicada por Steiner Verlag como Historia, Einzelschriften 87, 95, 108, 117, 138, 162, 180). Para obtener una lista completa de las publicaciones del Centro Polis, consulte infra 191–3.\nPublicado en A Comparative Study of Thirty City-State Cultures (=30 CSC) y A Comparative Study of Six City-State Cultures (= 6 CSC).\nCapítulo 1: Ciudades, Estados, Ciudades-Estado y Culturas de Ciudades-Estado A muy largo plazo, hay tres hitos en la historia de la humanidad antes de la Revolución Industrial: (1) el cambio de la caza y la pesca a la agricultura y el pastoreo como modo más importante de ganarse la vida, (2) el cambio de la actividad dispersa a la asentamiento nucleado, primero en aldeas y luego en verdaderas ciudades, (3) el cambio en la estructura social de grupos más flexibles de base familiar a comunidades institucionalizadas con primero la tribu y luego el Estado como unidad política dominante.1\n(1) En nuestra parte del mundo, la “revolución agraria” comenzó hacia el año 8000 a. C., es decir, en el período Neolítico y en el Cercano Oriente entre Asia Menor y Mesopotamia.\n(2) A la “revolución agraria” le siguió rápidamente el asentamiento en aldeas permanentes: las primeras ciudades surgieron ya en la Edad de Piedra. Una de las más antiguas es Çatal Höyük en Turquía, a unos 250 km al sur de Ankara, una ciudad de la Edad de Piedra de 16 hectáreas, llena de casas unidas de pared a pared sin calles de por medio. Floreció en el período 6800-6300 a. C. y llegó a tener unos 5.000 habitantes.2\n(3) La forma muy unida de asentamiento en aldeas y ciudades dio lugar a la necesidad de regular el comportamiento social de la gente. Las primeras sociedades tribales estaban típicamente gobernadas por asambleas de todos los miembros de la tribu, por consejos de los ancianos del grupo y, en algunos casos, por jefes. Sólo más tarde vino la fundación de estados reales, es decir, la creación de un liderazgo político institucionalizado y centralizado con un monopolio legítimo de la fuerza para establecer y mantener un orden legal dentro de un territorio determinado y sobre una población determinada.3\nLa “revolución agraria” y el asentamiento en pueblos y ciudades se pueden observar en los vestigios encontrados por los arqueólogos: polen y huesos de animales, restos de edificios y objetos domésticos. Es más difícil encontrar rastros arqueológicos de estructuras sociales humanas y formas de organización política. Así, por lo general, sólo tendremos un conocimiento seguro del crecimiento real de los estados cuando alcancen el conocimiento de la escritura. En nuestra parte del mundo, las dos civilizaciones más antiguas donde podemos encontrar pruebas irrefutables del surgimiento de estados son Mesopotamia y Egipto, donde documentos en escritura cuneiforme (de aproximadamente 3200 a. C.) y jeroglíficos (de aproximadamente 3000 a. C.) nos brindan una información detallada de la forma de esas sociedades. No se puede excluir que Çatal Höyük en la Edad de Piedra pudiera haber tenido una organización política como algún tipo de estado: no lo sabemos y tal vez nunca lo sabremos.4\nEntonces, dicho en términos muy generales, el patrón de desarrollo en la historia mundial ha sido que la agricultura condujo a asentamientos fijos y a una densidad de población que, a su vez, creó la posibilidad de la urbanización y el surgimiento de estados. Pero ¿cuál es la relación entre agricultura y urbanización y la creación de estados? ¿Los tres están indisolublemente unidos, o podemos encontrar sociedades sin crecimiento de ciudades y estados, o estados sin ciudades, o ciudades sin estados?\nHay muchos ejemplos de civilizaciones sin agricultura, urbanización o formación de estados (por ejemplo, las tribus indias norteamericanas y numerosas sociedades nómadas). También se pueden encontrar ejemplos de estados sin ciudades (por ejemplo, los siete estados anglosajones en Inglaterra entre 500 y 700 d. C.)5 y de sociedades con ciudades pero sin estado (por ejemplo, el pueblo Yakö en Nigeria hasta principios del siglo XX)6. Sin embargo, al mismo tiempo podemos decir con certeza que en el mayor número de civilizaciones sobre las que leemos en la historia mundial, los pueblos estaban asentados permanentemente y organizados en estados: en su mayoría eran agricultores que vivían dispersos o en aldeas, pero algunos de ellos ellos en verdaderas ciudades.\nLa urbanización está estrechamente relacionada con el crecimiento de los estados, por lo que los dos procesos a menudo ocurren en un período de tiempo que indica la estrecha relación de los fenómenos. Si bien a una sociedad agrícola a menudo le toma miles de años embarcarse en la formación del Estado y la urbanización, rara vez transcurre mucho tiempo entre la formación de los Estados y la formación de las ciudades, tal vez como máximo unos pocos cientos de años; y normalmente los dos fenómenos son simultáneos y sin duda cada uno influye sobre el otro. En Dinamarca, la agricultura y el pastoreo se remontan aproximadamente al 4000 a.C. Pasaron unos 5.000 años antes de que Dinamarca se convirtiera en un estado en la época vikinga, como se muestra inter alia por la piedra de Jelling en la que Harald Bluetooth declaró que “conquistó para sí toda Dinamarca y Noruega e hizo cristianos a los daneses”. Y al mismo tiempo podemos observar el crecimiento de las ciudades: primero Hedeby y Ribe, y después Ålborg, Århus y Odense, impulsado por el nuevo poder real.7\nAsí pues, la formación de ciudades y la formación de Estados van de la mano; pero las relaciones entre ellos varían. A menudo, la formación de estados cubre áreas muy grandes, con varias ciudades en el territorio de cada estado: ejemplos son Egipto en la antigüedad, Dinamarca en la época vikinga y el Imperio Inca a finales de la Edad Media. Sin embargo, hay una serie de ejemplos en los que existe una especie de relación una a una entre la formación de una ciudad y la formación de un estado, en los que cada ciudad es el centro de un pequeño estado que consta de una ciudad más un interior y, visto desde el lado opuesto, cada estado es relativamente pequeño y, por lo general, tiene una sola ciudad como centro de la sociedad. Y eso es lo que llamamos ciudad-estado. Los ejemplos más antiguos conocidos son las ciudades-estado sumerias en Mesopotamia desde c. 3100 a. C., siendo Uruk la más grande entre unas cincuenta otras. Pero ha habido muchas otras ciudades-estado en la historia mundial: Atenas fue una en la antigüedad, Venecia lo fue hasta 1797, Bremen de 1741 a 1937. Danzig fue todavía una ciudad-estado entre las guerras mundiales, 1919-1939, y hasta el día de hoy Andorra en los Pirineos es una.\nSin embargo, no es satisfactorio poner todas estas ciudades-estado bajo un mismo sombrero. Uruk, Atenas y Venecia eran ciudades-estado situadas entre otras ciudades-estado. Bremen, Danzig y Andorra eran ciudades-estado aisladas. Bremen estaba entre Oldenburg y Hannover, Danzig estaba rodeada entre Alemania y Polonia, y Andorra se encontraba entre España y Francia. Por lo tanto, debemos distinguir entre una ciudad-estado y un grupo de ciudades-estado, lo que, en la terminología de nuestro proyecto, se denomina “cultura de ciudad-estado”. Distinguir el concepto de \u0026ldquo;cultura de ciudad-estado\u0026rdquo; del de \u0026ldquo;ciudad-estado\u0026rdquo; es uno de los objetivos centrales de la investigación del Centro Polis, y definimos una cultura de ciudad-estado de la siguiente manera: una cultura de ciudad-estado surge cuando una región está habitada por un pueblo que tiene la misma lengua (o una común lingua franca), la misma religión, la misma cultura y las mismas tradiciones, pero está dividida políticamente en un gran número de pequeños estados, cada uno de los cuales consta de una ciudad y su interior inmediato.8\nUna cultura de ciudad-estado surge típicamente de una de tres maneras. (a) Después de un período sin formación de estados, ocurre un período de crecimiento económico y poblacional, en el que todo el territorio está urbanizado y organizado políticamente como un conjunto de ciudades-estado. Esto es lo que ocurrió, por ejemplo, en las antiguas ciudades-estado griegas en el siglo VIII a.C. (b) Un estado más grande con muchas ciudades se divide y cada ciudad se convierte en una unidad autónoma. Así es como surgieron las ciudades-estado chinas en el período de primavera y otoño, 771-481 a.C. (c) Un pueblo inmigrante se instala en ciudades-estado, o las ciudades-estado surgen poco después de la colonización. Eso sucedió en las ciudades-estado aztecas en México. c. 1200 dC.\nLas ciudades-estado individuales en una cultura de ciudad-estado varían en tamaño geográfico y poblacional, pero como regla general ninguna de ellas es lo suficientemente fuerte como para someter a todas las demás y convertir a toda la región en un macroestado.\nEn una cultura de ciudad-estado hay guerra casi todo el tiempo entre al menos algunas de las ciudades-estado, pero al mismo tiempo existe una enorme interacción económica y cultural entre ellas.\nEn tiempos de paz, las ciudades-estado mantienen relaciones diplomáticas entre sí. Rara vez la cultura de una ciudad-estado consiste únicamente en ciudades-estado independientes: la mayoría de ellas son conjuntos de muchas ciudades-estado pequeñas y unas pocas ciudades-estado más grandes, y las más pequeñas a menudo se unen en ligas y federaciones dirigidas por una ciudad-estado más grande, o bien se convierten en dependencias de una gran ciudad-estado o del rey de un reino vecino.\nLas culturas de las ciudades-estado a menudo se hunden porque surge en la región vecina un poderoso macroestado que somete a sí mismo toda la región de las ciudades-estado. Así llegaron a su fin las ciudades-estado sumerias c. 2350 a. C., siendo absorbidas desde el norte por el rey Sargón de Acad.\nLas culturas de ciudades-estado suelen encontrarse en regiones vecinas y, en algunos casos, se puede hablar de grupos de culturas de ciudades-estado, e.g. en el Cercano Oriente, donde las ciudades-estado sumerias, babilónicas, asirias, anatolias, sirias, fenicias, neohititas, palestinas y filisteas, en el transcurso de 2.500 años, produjeron nueve culturas diferentes de ciudades-estado que limitaban entre sí.\nComo ejemplo típico de cultura de ciudad-estado, se ofrece aquí una breve descripción de una cultura de África occidental. Al sur del lago Chad, en la parte más septentrional de Camerún, se encuentra el pueblo Kotoko, en una región de c. 8.000 km2. Su lengua pertenece a la familia Chad, son musulmanes y viven principalmente de la pesca. Desde la Edad Media hasta principios del siglo XX, la región estuvo dividida en catorce pequeños reinos, cada uno de los cuales constaba de una ciudad y su territorio circundante. Originalmente eran completamente independientes unos de otros, pero c.1600 se convirtieron en dependencias del Imperio Bornu. Y en el siglo XIX, doce de ellos se unieron en dos estados federales: los siete más al norte pasaron a formar parte de una federación gobernada por el príncipe de la ciudad Makari, mientras que los cinco más al sur formaron otra federación bajo el gobernador de la ciudad Logone Birni. El centro político, económico y religioso de cada ciudad-estado era una ciudad rodeada por una muralla protectora que, además de las viviendas, tenía también una mezquita, un palacio del sultán y un lugar de reunión con un gudu, una pequeña torre desde la que el sultán podía dirigirse al pueblo. Cada sultanato tenía un territorio de 100 a 1.000 km2. Una de las ciudades más grandes, Goulfeil, cubre c. 20 ha, y en 1873 la ciudad-estado tenía 8.000 habitantes, de los cuales aproximadamente la mitad vivía en la propia ciudad.9\nLa cultura de la ciudad-estado es un fenómeno histórico. Todavía hoy existen algunas ciudades-estado, por ejemplo San Marino y Andorra, y es común clasificar, por ejemplo, a Hamburgo y Singapur como ciudades-estado. Pero todos son casos aislados y ya no queda ninguna cultura de ciudad-estado en ningún lugar del mundo.\nHasta aquí el concepto de cultura de ciudad-estado. A continuación cambiaremos el enfoque del todo a la parte y estudiaremos los elementos individuales que componen una cultura de ciudad-estado, es decir, la ciudad-estado misma.10\nUna ciudad-estado es un microestado tanto territorialmente como en población. Las ciudades-estado griegas antiguas más pequeñas tenían un territorio de aproximadamente 10 km2 y una población a veces inferior a 1.000 habitantes. La población de una de las ciudades-estado más pequeñas de Asia central era, alrededor del año 100 a.C., ¡como de 190 personas contadas! Es mucho más difícil establecer un límite superior. El territorio de una ciudad-estado es ante todo el interior de la ciudad, y una ciudad-estado que se expande más allá de su interior se convierte cada vez menos en una ciudad-estado. Si se considera tentativamente el interior de una ciudad como máximo a un día de marcha desde la ciudad hasta su frontera, un radio de 30 km dará un territorio de aproximadamente 3.000 km2 y una población de 300.000 habitantes cómo máximo. Atenas tenía un territorio de 2.500 km2 y, en el siglo IV a. C., una población de al menos 200.000 habitantes, de los cuales al menos 30.000 eran varones adultos ciudadanos de pleno derecho.\nUna ciudad-estado suele estar formada por una sola ciudad y su interior. Si existen otros asentamientos nucleados dentro del territorio, en su mayoría tienen carácter de aldeas.\nEs típico de las ciudades-estado que el nombre del estado sea el mismo que el nombre de la ciudad: por ejemplo, Atenas, Venecia, Andorra. En macroestados con muchas ciudades, el nombre del estado es el mismo que el nombre del país, e.g. Dinamarca, Estonia, Francia.\nUna ciudad-estado a menudo se describe como una “sociedad de cara a cara”, es decir, una sociedad en la que todos tienen contacto personal con todos los demás (al menos con los ciudadanos varones adultos).\nA diferencia de los estados-nación, que idealmente tienen una correspondencia entre identidad política y étnica, la población de una ciudad-estado siempre tendrá una identidad étnica diferente de la identidad política. La identidad étnica que los habitantes de la ciudad comparten con los habitantes de todas las demás ciudades-estado dentro de la cultura de la ciudad-estado, mientras que la identidad política y el sentimiento patriótico se dirigen hacia la ciudad-estado individual y tienen una fuerza que separa una ciudad-estado de otra.\nEn cuanto a la forma de asentamiento, una ciudad-estado se caracteriza por un nivel de urbanización mucho más alto que cualquier otra sociedad preindustrial. En las ciudades-estado más pequeñas, entre el 50 y el 90 por ciento de la población suele vivir dentro de las murallas de la ciudad, mientras que una población urbana de aproximadamente el 10 por ciento de la población total era típico de muchos macroestados, en la antigüedad y la Edad Media y en el período moderno temprano hasta c. 1750.\nLas ciudades-estado muy pequeñas bien pueden haber tenido algo así como una economía de subsistencia, en la que cada hogar producía, en general, todo lo que necesitaba; pero las ciudades-estado medianas y grandes tenían división del trabajo, lo que conducía a una producción sustancial para un mercado local donde los ciudadanos compraban o intercambiaban la mayor parte de sus necesidades diarias, aparte de los artículos de lujo importados. En 1521 los españoles quedaron asombrados por el enorme comercio que se realizaba todos los días en los mercados de las ciudades-estado aztecas.\nUna ciudad-estado se gobierna desde su centro y el gobierno no sólo está fuertemente centralizado sino también extremadamente institucionalizado. Muchas ciudades-estado tienen una forma republicana de gobierno (por ejemplo, las italianas y suizas en la Edad Media y más recientemente) y algunas incluso son democracias, como Atenas en la antigüedad.\nUna ciudad-estado es un estado autónomo, pero no necesariamente independiente. Muchas ciudades-estado poseen lo que podríamos llamar soberanía “interna”, es decir, un gobierno que ejerce un Estado de derecho dentro de un territorio determinado sobre una población determinada, mientras que no tienen soberanía “externa”, es decir, independencia. Mileto en Asia Menor era una antigua ciudad-estado griega autónoma, pero desde c. 545 a. C. perteneció al Imperio persa y, posteriormente, a otras grandes potencias, y sólo fue una ciudad-estado independiente durante un breve periodo de tiempo, en el siglo V. Ahora bien, ¿en qué partes del mundo ha habido culturas de ciudades-estado?11 En el Cercano Oriente, a lo largo del llamado Creciente Fértil, hubo en la antigüedad un grupo de culturas de ciudades-estado: las sumeria, babilónica, asiria, anatolia, sirias, fenicias, neohititas, palestinas y filisteas. En el suroeste de Asia Menor estaban los licios, que crearon una cultura de ciudad-estado entre los siglos VI y IV a.C. En toda la esfera de la civilización griega antigua desde c. 750 a.C. al 500 d.C. existió una cultura de ciudad-estado, con unas 1.500 ciudades-estado. En Italia también existía en la antigüedad la cultura de ciudad-estado etrusca al norte de Roma y la latina que comprendía Roma y las ciudades del Lacio al sur de Roma.\nEn la Edad Media podemos encontrar culturas de ciudades-estado en el norte de Italia, el sur de Alemania y Suiza; y la República Holandesa fue fundada en 1579 como una especie de estado federal compuesto por cincuenta y siete ciudades. Tampoco hay que olvidar que los vikingos noruegos establecieron una cultura de ciudad-estado en Irlanda en el siglo X.\nMás allá de Europa, no encontramos verdaderas culturas de ciudades-estado en América del Norte o del Sur, pero, por otro lado, en Mesoamérica sí hubo un conjunto de culturas de ciudades-estado. Los más importantes fueron los mayas en la península de Yucatán, las ciudades-estado mixtecas y zapotecas en la costa del Pacífico y los aztecas en el centro de México.\nEn África occidental había culturas de ciudades-estado en Nigeria, principalmente los Reinos Hausa al este del Níger, los reinos yoruba al oeste de ese río y las ciudades-estado dedicadas al comercio de esclavos en el delta del Níger; también las ciudades-estado de Fante a lo largo de la Costa Dorada y las ciudades-estado de Kotoko al sur del lago Chad. En la parte de África Oriental de habla suajili, en Kenia y Tanzania, existían las llamadas ciudades de piedra; y en un gran oasis en medio del Sahara se encontraban cinco pequeñas ciudades-estado habitadas desde 1012 por una tribu bereber llamada mozabita.\nEn el sudeste asiático, en la Edad Media, hubo una cultura de ciudad-estado en Tailandia y otra en Indonesia en el período c. 1400-1625. En Palembang, Sumatra, hay vestigios de una anterior, c.700–1100. China central estaba dividida en más de 200 ciudades-estado en el período de primavera y otoño, 771-481 a.C. Y en los oasis que rodeaban el borde del desierto de Taklamakan, en Asia Central, se encontraban veintiséis pequeñas ciudades-estado que sólo estuvieron integradas durante el Imperio chino c. 1780. Es más, en tiempos relativamente recientes el valle de Katmandú, en Nepal, estaba dividido entre tres o cuatro pequeñas ciudades-estado.\nEn conjunto, tenemos treinta y siete culturas de ciudades-estado identificables en la historia mundial. Nuestro equipo de académicos en el Centro Polis ha intentado por primera vez describirlas todas, pero debemos suponer que algunas han pasado desapercibidas o sólo serán reconocidas como culturas de ciudades-estado a la luz de esta investigación.\nEste panorama revela que las culturas de ciudades-estado han ocurrido sólo en ciertas partes del mundo. Nunca hubo ninguno en Escandinavia ni en Inglaterra. En Francia y España se pueden encontrar ciudades-estado, pero sólo aisladas y por períodos cortos. En Alemania antes de 1806 había entre sesenta y cien, pero muchas de ellas estaban aisladas unas de otras y cercadas por ducados y obispados: sólo en el sur de Alemania había, a finales de la Edad Media y en el Renacimiento, una verdadera cultura de ciudad-estado como la de Suiza.\nAsí, en la mayor parte del mundo y durante la mayor parte de la historia mundial la gente no vivió en ciudades-estado sino en lo que, desde la Paz de Westfalia en 1648, se ha llamado “estados territoriales”. Y siguiendo ese concepto, se ha vuelto estándar ver las ciudades-estado y los estados territoriales como los dos polos de un par de opuestos. Pero como todas las ciudades-estado tenían un territorio bien definido, incluso si un pequeño, esa terminología ha llevado a la mente de las personas por un camino equivocado. Propongo en cambio que hagamos una distinción entre (pequeñas) ciudades-estado y (grandes) “países-estados”.12\n¿Cuál es el punto de distinguir los conceptos de cultura de ciudad-estado y ciudad-estado? ¿Y de distinguir entre ciudades-estado y “países-estados”? ¿Hay alguna tendencia importante en la historia mundial que se destaque más claramente si contrastamos las culturas de los “países-estados” y las de las ciudades-estado? Creo que sí y avanzo tres consideraciones.\nEn primer lugar, a lo largo de la historia mundial hasta el siglo XVIII, todos los “países-estados” han sido monarquías. Muchas ciudades-estado eran también monarquías, pero la pequeña escala de las ciudades-estado significó que junto a las monarquías surgieran también oligarquías o democracias, es decir, estados donde el proceso de toma de decisiones políticas recaía en consejos y asambleas y donde las decisiones se tomaban sobre la base de votar y debatir. Es este patrón político el que prevalece en el mundo actual y tiene sus raíces en las culturas de las ciudades-estado. En las oligarquías era un consejo electo, en las democracias una asamblea popular, la que tomaba las decisiones. Ambos tipos de constitución tienen en común que se basan en decisiones mayoritarias después del debate en asambleas, en la selección de líderes y en cierto grado de rotación entre aquellos con derecho a participar en el proceso político. Antes del siglo XIX, ese sistema sólo podía aplicarse en los microestados, y los microestados eran ciudades-estado. La gran agitación en el proceso político se produjo en la segunda mitad del siglo XVIII con la Guerra de Independencia de Estados Unidos y la Revolución Francesa.13\nCon la Revolución Francesa la democracia empezó a llegar a los macroestados. El ideólogo principal fue Jean-Jacques Rousseau: su concepto de democracia era una democracia de asamblea enteramente directa, que sólo se conocía en las ciudades-estado. Sus ideales eran la constitución de Roma c. 500 a. C. y la constitución oligárquica de su ciudad natal de Ginebra, que consideraba la democracia ideal. En ese punto de vista estaba equivocado; pero en el contexto actual eso no importa. Ginebra en el siglo XVIII era una ciudad-estado como la antigua Roma y, por lo tanto, toda la ideología política que surgió bajo la inspiración de Rousseau durante la Revolución Francesa, y bajo la cual vivimos hoy, tiene sus raíces en las culturas de las ciudades-estado.14\nDespués de la Guerra de Independencia de Estados Unidos, en 1787-1789, por primera vez en los tiempos modernos, los estadounidenses crearon una constitución estatal federal en la que los trece estados constituyentes y la federación compartían la soberanía entre ellos y, por lo tanto, no había ningún soberano en absoluto en el sentido clásico, porque, como sabemos, la soberanía es indivisible. Muchos en ese momento consideraban que tal constitución era imposible, pero sus defensores pudieron responder que había ejemplos históricos de una constitución de este tipo que funcionó extremadamente bien. Entre los ejemplos estaban la Liga Aquea y la Liga Aitolia, ambas fundadas en Grecia en 280/79 a. C., la confederación suiza de 1291 y la república federal holandesa fundada por el Tratado de Utrecht en 1579.15 Según Montesquieu (1748), el estado federal era típicamente una federación de pequeñas ciudades-estado,16 y los Padres Fundadores de la Revolución Americana eran conscientes de que estaban transfiriendo un sistema político histórico del nivel microestado al macroestado. Hoy en día, más de la mitad de la población del mundo vive en estados federales o en estados con aspectos federales. Así que, una vez más, nuestra civilización política se basa en ideas y estructuras que tienen sus raíces en las ciudades-estado y sólo después se adaptaron a los de \u0026ldquo;países-estados\u0026rdquo;.17\nEn segundo lugar, con la creación de los estados federales se abrió una brecha en el concepto de estado. En Estados Unidos distinguieron entre los estados y la federación: Nueva York y Pensilvania eran estados, pero también lo era toda la federación. El “Estado” suele definirse como una institución que posee un monopolio legítimo de poder para defender un orden jurídico determinado dentro de un territorio específico y sobre una población específica. Según esa definición, un estado que es parte de una federación es, por supuesto, un estado; pero toda la federación es también un estado, y ya no podemos decir que un estado es un estado y que todos los estados son en principio iguales. Hemos creado, en esencia, un concepto jerárquico de Estado y, por lo tanto, hemos vuelto a la estructura (a menudo) jerárquica de las culturas de las ciudades-estado, en las que el autogobierno era un requisito necesario para ser una ciudad-estado, pero la independencia era un requisito no necesariamente requerido, y en el cual el estado federal era el modelo preferido para crear unidades políticas más grandes.18\nEn tercer lugar, una de las bases de la economía moderna es la urbanización. En los países industrializados, entre el 80 y el 90 por ciento de la población vive en ciudades,19 pero hace 250 años ocurría lo contrario: entre el 80 y el 90 por ciento de la población vivía en la tierra o en aldeas, y sólo entre el 10 y el 20 por ciento vivía en las ciudades.20 Una economía de subsistencia generalmente se encuentra en comunidades con baja urbanización, mientras que las economías de mercado van con comunidades con alta urbanización. Ahora bien, si hay algo que caracteriza a las culturas de las ciudades-estado en términos socioeconómicos es la urbanización y los mercados. Un buen ejemplo es la ciudad-estado de Assur en el norte de Mesopotamia y su centro comercial en Kanesh en Asia Menor, que en 1900 a. C. era el centro de todo el comercio de la región, en oro, plata, estaño y textiles.21 La investigación del Polis Centre sobre las treinta y siete culturas de ciudades-estado muestra que el economista británico John Hicks tenía razón en su afirmación (a menudo contradicha) de que la economía de mercado moderna surgió en las ciudades-estado.22\nNotas del Capítulo 1 Este capítulo es una versión revisada y muy abreviada de mi Introducción y Conclusión en 30 CSC: 11–34 y 597–623, y mi Introducción en 6 CSC: 7–21. En la presente encuesta, las notas y referencias se han reducido al mínimo. La documentación completa se puede encontrar en los dos libros enumerados anteriormente.\nMellaart (1967; 1975); Mieroop (1997) 26. Sobre la diferencia entre una ciudad y un pueblo, ver infra 67–9 y 89–90.\nEste concepto heurístico de Estado se utiliza en antropología, sociología, arqueología e historia, y se aplica en todo el mundo a civilizaciones de todos los períodos. En la jurisprudencia y las ciencias políticas se encuentra comúnmente un concepto histórico mucho más estrecho de Estado: el Estado no es sólo un gobierno facultado para hacer cumplir un sistema legal dentro de un territorio sobre una población; también es un abstracción, es decir, un poder público continuo por encima tanto del gobernante como de los gobernados, y una comunidad debe tener un soberano gobierno y debe estar en posesión de plena soberanía exterior para ser un estado. De esta forma surgió en Europa el concepto de Estado. Se remonta a mediados del siglo XVII y floreció en los siglos XIX y XX. Sólo podrá utilizarse en todo el mundo después de mediados del siglo XX. Sobre la diferencia entre estos dos conceptos de Estado, véase 30 CSC: 12-14. Sobre los diversos elementos del concepto de Estado, véase Hansen (1998) 35-51.\nSouthall (1998), 16, describe a Çatal Höyük como ciudad-estado, lo cual me parece poco probable (30 CSC: 15, 605), véase Mithen (2003) 95.\nArnold (1997) 211–30.\nForde (1964); 6 CSC: 26–7.\nOlsen (1989).\n30 CSC: 16-17; 6 CSC: 12-16.\n30 CSC: 531–2.\nIbídem. 17-19.\nVer la encuesta infra 17–23.\n30 CSC: 16. El término “países-estados” fue, de hecho, sugerido por Henry Sidgwick c. 1900, seguido de Finer (1997) 6-7, y ambos rechazaron el término “estado territorial” por considerarlo inapropiado en este contexto.\n30 CSC: 611–12.\nJ. Miller (1984); 30 CSC: 612.\n30 CSC: 612–13.\nMontesquieu, Del espíritu de las Leyes, Libro 9, caps. 1–3.\nEleazar (1994), pág. xv; 30 CSC: 612–13.\nHansen (1998) 46–7, 121.\nEs imposible ser preciso, porque cada estado tiene su propia definición de lo que es un pueblo o ciudad. En Dinamarca, un asentamiento con más de 200 habitantes cuenta como pueblo/ciudad (by), mientras que en la India el requisito es de 5.000 habitantes.\nBairoch (1988) 137. La relación 90:10 se basa en el supuesto de que un centro urbano debe tener 5.000 habitantes para contar como ciudad. 80: 20 es mi estimación aproximada de la proporción si aceptamos 1.000 como población mínima.\nM. Trolle Larsen (1976).\nHicks (1969) 42–3; 30 CSC: 614–15.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/la-polis-hansen/","summary":"Hansen, Mogens Herman, Polis: An Introduction to the Ancient Greek City-State, 2006, Introducción, Capítulo 1. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nPara John Crook Este libro es una versión ampliada y revisada de mi libro en danés: Polis: den oldgræsk bystatskultur (Copenhague, 2004). Cuando se publicó, envié copias a colegas y amigos, incluido, por supuesto, John Crook. Le gustó y se ofreció a producir una versión en inglés. Ofrecida la oportunidad, acepté la propuesta con gratitud; recuerdo los momentos felices que pasamos juntos en el invierno y la primavera de 1990 trabajando en la traducción de La democracia ateniense en la época de Demóstenes.","title":"La Polis: Una introducción a la antigua ciudad-estado griega (Herman Hansen De Mogen)."},{"content":"Woodruff, Paul., The Essential Thucydides: On Justice, Power, and Human Nature: Selections from The History of the Peloponnesian War Second Edition, Expanded and Revised, 2021, Libro 1. Traducción en español de Eduardo Alemán.\n* Los (o las) trirremes griegos llevaban el espolón en el frente de la proa para embestir a los navíos enemigos. Este espolón romano, descubierto en la bahía de Atlit, en Israel, mide 2,26 m de largo, 0,95 m de alto y pesa 465 kg. Fue fundido como una sola pieza en bronce a partir de un modelo de cera. Es muy probable que, durante la guerra del Peloponeso, los trirremes griegos utilizados en los enfrentamientos navales contra la flota de Esparta y sus aliados llevasen un espolón de una forma semejante, pero con un peso y un tamaño mucho más reducido. Los trirremes tendrían unos 36 metros de largo y menos de 6 metros de ancho.\nLibro 1 Historia temprana, método y causa de la guerra Tucídides comienza con un breve prefacio seguido de una investigación de los inicios de la civilización griega. Esta sección, conocida como “la Arqueología”, es importante principalmente como ilustración del método histórico. En esta Tucídides resalta, entre otros factores, la importancia de la economía en la historia y el valor del poder marítimo.\nPrefacio de Tucídides [1] Tucídides,1 un ateniense, escribió la guerra entre los peloponesios y los atenienses mientras estos luchaban entre sí. Comenzó a escribir tan pronto como comenzó la guerra, creyendo que iba a ser una gran guerra y que, más que todas las anteriores, ésta merecería ser digna de ser registrada para la posteridad. Hizo esta predicción porque ambos bandos entraron a la guerra en su apogeo económico y militar, y también porque observó que el resto del mundo griego tomó bando, algunos de inmediato, otros después.\nEsta fue sin duda la mayor movilización militar que jamás hubo entre los griegos. También involucró a muchos extranjeros; de hecho, afectó a casi todas las naciones. Es imposible determinar con claridad qué ocurrió en las guerras antiguas debido al paso del tiempo, o incluso justo antes de los acontecimientos presentes; aún así, he examinado las pruebas hasta donde he podido y estoy seguro de que antes no ocurrió un hecho tan importante, ni en lo que respecta a la guerra, ni en cuanto a otras cosas.\n1. Tucídides suele referirse a sí mismo en tercera persona. Proporciona un segundo prefacio en 5,26.\nLa Arqueología Ahora Tucídides reconstruye la prehistoria de Grecia para respaldar su tesis de que ninguna demostración de poder antigua podría compararse con las de la Guerra del Peloponeso. Hace un uso astuto de todas las pruebas de que dispone: los poemas homéricos, las tradiciones de las familias aristocráticas, las listas de reyes, la arqueología e incluso la situación actual de otros pueblos primitivos. Utiliza estos recursos de manera crítica y se guía en cada etapa por su concepción de eikós—lo que razonablemente podría esperarse dadas las circunstancias.\n[2] Es evidente que lo que ahora se llama “Hellas”2 no estaba habitada permanentemente en tiempos pasados, sino que hubo muchas migraciones y la gente estaba dispuesta a abandonar sus tierras compelidos a la fuerza por otros que tenían un número de gente superior. No había comercio y los pobladores no podían comunicarse sin peligro entre sí, ni por tierra ni por mar. Cada grupo utilizaba su tierra simplemente para sustentar su propia vida; nadie tenía riquezas en excedente y nadie plantaba nada,3 porque no sabían cuándo fuese que alguien invadiera y se lo llevara todo, y porque no tenían muros. Se consideraban dueños de lo suficiente para sustentarse cada día, dondequiera que estuvieran, y por eso no tenían muchas dificultades para seguir adelante. Por eso no eran poderosos, ni en el tamaño de sus ciudades ni en ningún otro recurso. Las mejores tierras fueron siempre las más sujetas a estas mudanzas de habitantes: la que hoy se llama Tesalia, también Beocia, la mayor parte del Peloponeso excepto la Arcadia, y las más fértiles del resto de Grecia. La magnificencia de la tierra aumentó el poder de ciertos hombres, y esto a su vez condujo a guerras civiles, por las cuales quedaron arruinados; y todo esto los hizo más vulnerables a los designios de los extranjeros. Así, el Ática ha estado libre de guerras civiles durante la mayor parte de su historia, debido a su suelo infértil; y por eso siempre ha estado habitada por la misma gente.4\n2. Hellas es el nombre griego de Grecia.\n3. “No plantaron nada”: no plantaron viñedos y olivares, que tardan años en producir una cosecha y son fácilmente destruidos por los invasores.\n4. Los atenienses creían que siempre habían vivido en el Ática y que sus inmigrantes eran refugiados y no invasores. Tucídides acepta esta historia como un hecho, pero los eruditos modernos la ven como un mito. Véase el comentario de Hornblower.\nAquí hay un fuerte apoyo a esta explicación: debido a las migraciones, el resto de Grecia no se desarrolló al mismo ritmo que Atenas, ya que los refugiados más capaces de las guerras y los conflictos civiles de toda Grecia se retiraron a la seguridad de Atenas. Allí se convirtieron en ciudadanos y agregaron tanto a la población ciudadana que el Ática ya no pudo mantenerlos y se enviaron colonias a Jonia.\n[3] Estoy aún más convencido de la flaqueza de Hellas en la antigüedad por este hecho: antes de la guerra de Troya, Hellas evidentemente no hizo ninguna hazaña en común. Y no creo siquiera que el nombre “Hellas” fuese todavía aplicado a toda Grecia. Antes de la época de Heleno, hijo de Deucalión, no existía tal nombre en absoluto, pero las distintas regiones tomaron los nombres de sus propios habitantes, siendo “Pelasgo” el nombre de más ocurrencia. Sin embargo, cuando Heleno y sus hijos llegaron al poder en Ftiótide [una parte de Tesalia], fueron llamados a ayudar a otras ciudades y así una tras otra llegó a ser llamada helena debido a su asociación con ellos. No obstante, ese nombre no hubo de prevalecer en toda Grecia hasta mucho más tarde. La principal evidencia de esto proviene de Homero, quien en general nunca les asigna a los griegos ese nombre, aunque nació mucho después de la guerra de Troya. No usa el nombre para nadie más que para los que vinieron de Ftiótide con Aquiles (que fueron los primeros helenos); pero a los demás los llama “dánaos”, “argivos” o “aqueos” en sus poemas. No utiliza tampoco el término “extranjero” (bárbaro), porque, me parece, los helenos aún no poseían un nombre opuesto al de ellos. Ciudad tras ciudad, pues, fueron llamadas helenas si entendían la lengua de los demás, y más tarde todas obtuvieron este nombre; pero antes de la guerra de Troya no comenzaron hazaña alguna con sus tropas unidas, por falta de fortaleza y de comunicación; y se unieron a esa expedición sólamente porque habían aprendido a aprovechar mejor el mar.\n[4] Minos, según todos los informes, fue el primero en construir una armada;5 se hizo dueño de la mayor parte de lo que hoy es el Mar Helénico, gobernó las islas llamadas Cícladas y fundó colonias en la mayoría de ellas, expulsando a los carios y poniendo allí a sus propios hijos como gobernadores. Además, como era de esperar, limpió el mar de piratas tanto como pudo, para que sus rentas pudieran llegarle más fácilmente.\n5. Por el contrario, Heródoto remite a Minos a la prehistoria (3,122).\n[5] En la antigüedad, como veis, los griegos, en cuanto empezaron a viajar en barco de un lugar a otro más, se volcaron a la piratería; también los extranjeros que vivían en tierra firme o en las islas. Los líderes más poderosos pirateaban por beneficio propio, o porque eran pobres; y así caían sobre ciudades sin murallas o asentamientos desprotegidos. Asaltaban estos lugares y se buscaban la mayor parte del tiempo la vida de esta manera. Tales acciones no eran nada de qué avergonzarse entonces, conllevaban incluso cierta gloria, como podemos aprender de algunos de los que viven en tierra firme para quienes la piratería sigue siendo un honor, incluso hoy, si se hace con nobleza. Lo mismo lo demuestran los poetas antiguos, que muestran que a cualquiera que pasaba, en cualquier lugar del mar, se le hacía la misma pregunta: “¿Eres pirata?”, y que aquellos a quienes se les preguntaba no se insultaban, mientras que aquellos que querían saber no se les hacía reproche.6\n6. Por ejemplo en la Odisea 3,71.\nTambién se robaban unos a otros en tierra firme, e incluso ahora gran parte de Grecia aún sigue esta antigua costumbre: los locrios ozolanos, por ejemplo, los etolios, acarnanios y los de tierra firme cercanos a ellos.7 La moda de portar armas de hierro sobrevive entre estos, a razón de su antiguo oficio de ladrones. [6] La Grecia entera solía portar armas, ya veis, porque los lugares donde vivían no tenían aún fortificaciones y viajar no era seguro; así se acostumbraron a vivir cada día con armas, como lo hacen los bárbaros. El hecho de que en algunas partes de Grecia todavía se viva de esta manera demuestra que la práctica alguna vez fue universal.\n7. Estos pueblos vivían a lo largo de la costa norte del golfo de Corinto, al oeste de Delfos y Fócide.\nLos atenienses fueron los primeros griegos en dejar las armas y en cambiar a un estilo de vida más relajado y lujoso. Fue debido a este refinamiento que los más ancianos entre los ricos solamente en época reciente abandonaron la moda de usar largas túnicas de lino y recogerse el cabello en nudos sujetos con zarcillos de cigarras dorados.8 La misma moda se extendió entre los hombres mayores de Jonia debido a su parentesco con Atenas, y duró mucho tiempo. El tipo de ropa moderada que hoy está de moda fue utilizado por primera vez por los lacedemonios, quienes habían igualado el estilo de vida de los ricos al de la gente común, especialmente en lo que respecta a la vestimenta.9 También fueron estos los primeros en desnudarse para así lubricar su cuerpo y hacer ejercicio después. Antiguamente los atletas solían llevar taparrabos alrededor de sus partes íntimas cuando competían, incluso en los Juegos Olímpicos, y no han pasado muchos años desde que esta costumbre terminó. Incluso ahora hay extranjeros, especialmente en Asia, cuyos atletas usan taparrabos en los combates de boxeo. Y de muchas otras maneras se podría demostrar que el estilo de vida de los antiguos griegos era similar al de los extranjeros actuales.\n8. Como las cigarras parecen nacer del suelo, representaban la creencia ateniense de que ellas mismas habían surgido del suelo en el que vivían.\n9. La vestimenta moderada era una túnica corta. Los ciudadanos espartanos intentaron considerarse iguales y pasar por alto las diferencias de riqueza que realmente se producían entre ellos.\n[7] En cuanto a las ciudades, las que más recientemente se poblaron—desde el avance de la navegación—tenían un excedente de dinero por lo que se pudieron construir murallas justo en las costas, bloqueando los istmos, tanto por razones comerciales como para fortalecerse frente a sus vecinos. Las ciudades más antiguas, sin embargo, se construyeron más alejadas del mar, debido al peligro que la piratería entrevía, tanto en las islas como en tierra firme, cuando se vivía cerca de las costas donde se robaban los unos a los otros, y a todos los que no eran marineros. Y por esta razón aún hoy estas ciudades siguen asentadas en el interior.\n[8] La mayoría de los piratas eran isleños, carios o fenicios, y estaban asentados en la mayoría de las islas. La evidencia de esto es la siguiente: cuando los atenienses purificaron Delos durante esta guerra,10 desenterrando las sepulturas de los que habían muerto en la isla, descubrieron que más de la mitad eran carios. Lo sabían por el estilo de las armas que fueron enterradas junto a ellos y por las costumbres funerarias, que aún están en uso.11\n10. La Guerra del Peloponeso. Para la purificación de Delos, véase 3,104.\n11. Aunque impresionados por el uso que Tucídides hizo de esta evidencia, la mayoría de los arqueólogos modernos creen que confundió los primeros vasos griegos con los de los carios. Véase el resumen de la literatura en Hornblower.\nUna vez que la armada de Minos se puso a flote, la navegación se hizo más fácil, ya que esta expulsó a los malhechores de las islas y estableció sus propias colonias en muchas de ellas. Y a medida que los que vivían a lo largo de las costas se volvían más adictos a adquirir riqueza, sus asentamientos se volvían más estables. Algunos, que se habían vuelto más ricos que antes, levantaron muros alrededor de sus ciudades. En su afán de ganancia, las ciudades más débiles se dejaron someter a las más fuertes, mientras que las ciudades más poderosas utilizaron su excedente de riqueza para someter a las más débiles a su dominio. Y esa fue la situación más tarde, cuando enviaron la expedición contra Troya. [9] En mi opinión, Agamenón pudo reunir la flota porque tenía más poder que nadie en ese momento, y no tanto porque fuese el líder de los pretendientes de Helena que estaban obligados por juramento a Tindáreo.12\n12. Se decía que los pretendientes de Helena le juraron a su padre Tindáreo que vengarían cualquier daño cometido al afortunado pretendiente que se casara con Helena.\nQuienes recibieron la descripción más clara de los peloponesios por parte de sus predecesores dicen que Pélope utilizó las grandes riquezas que trajo de Asia y fue el primero en ganarse el poder entre los hombres del Peloponeso (que eran muy pobres en ese momento). Por eso le dio su propio nombre a la tierra, aunque fuese extranjero. Posteriormente, sus descendientes se hicieron aún más poderosos. Después de que los Heráclidas mataran a Euristeo en el Ática,13 Atreo se proclamó rey de Micenas y de las otras tierras que Euristeo había gobernado. Euristeo le había confiado el gobierno de Micenas cuando partió en campaña, debido a su relación familiar ya que Atreo era hermano de su madre y casualmente vivía en ese momento con Euristeo, exiliado por su padre por la muerte de Crisipo.14 Cuando Euristeo no regresó, los micénicos querían que Atreo fuera rey, en parte por miedo a los Heráclidas y en parte porque pensaban que Atreo era un hombre capaz y, al mismo tiempo, porque había servido a los intereses de la mayoría. Así los descendientes de Pélope llegaron a ser más numerosos que los de Perseo.\n13. Los Heráclidas, de quienes se decía que eran descendientes de Heracles, habían buscado refugio en Atenas de Euristeo, que era miembro de las Perseidas, ya que su padre era descendiente de Perseo.\n14. Atrida era uno de los hijos de Pélope; había ayudado a matar a su medio hermano Crisipo, otro hijo de Pélope, a petición de su madre.\nAgamenón era hijo de Atrida y heredó su poder; además de esto, tenía una armada más poderosa que nadie. Por eso creo que reunió sus fuerzas más por miedo que por buena voluntad. Es evidente que la mayoría de las naves eran suyas y que tenía otras para prestar a los arcadios, como declara Homero (y su testimonio debería ser suficiente para cualquiera).15 Además, en “La entrega del cetro”, Homero dice que Agamenón era señor “de muchas islas y de toda Argos”.16 Ahora bien, como vivía en tierra firme, no podría haber controlado las islas (excepto las vecinas, de las cuales sólo había unas pocas) a menos que tuviera una armada. Y sobre la base de esa expedición deberíamos inferir el carácter de empresas anteriores.\n15. Homero, Ilíada 2,612. 16. Homero, Ilíada 2,108.\n[10] Por supuesto, Micenas era pequeña, y es posible que las ciudades de esa época no parecieran que valían mucho; pero una evidencia tan poco robusta no debería detener la creencia de que la expedición fue de hecho tan grande como los poetas han dicho y como sostiene la tradición. Porque si la ciudad de los lacedemonios hubiera sido aniquilada y sólo quedaran sus templos y sus cimientos, creo que en épocas muy posteriores la gente dudaría seriamente de que su poder hubiera igualado su fama; pero, sin embargo, poseen dos quintas partes del Peloponeso y son líderes del resto, y tienen muchos aliados afuera. Aun así, parecería que la ciudad fue bastante débil, ya que no se estableció como una ciudad que hiciera uso de templos u otros edificios costosos, sino que estaba formada más bien por aldeas al antiguo estilo griego.17 Si le ocurriera lo mismo a Atenas, sin embargo, se podría inferir partiendo de lo que es evidente que su poder había sido el doble de lo que es.\n17. Esparta no estuvo rodeada por un muro hasta la época romana. Los atenienses, por el contrario, creían que Teseo había reunido sus aldeas en una sola ciudad en una fecha muy temprana (2,15-16).\nNo tenemos, entonces, buenas razones para dudar de esos informes sobre el tamaño del ejército en la guerra de Troya, o para medir una ciudad más por su apariencia que por su poder. Deberíamos pensar que ese ejército era realmente mayor que los que lo precedieron, pero más débil que los que tenemos ahora. Esto depende de que volvamos a confiar en Homero en este punto, donde se esperaría que, como poeta, exagerara; pero según él, ese ejército era todavía mucho más débil que los contemporáneos: hace que la flota esté compuesta por 1200 barcos e informa que los barcos beocios llevaban 120 hombres cada uno, mientras que los de Filoctetes llevaban 50. Creo que hizo esto para mostrar el máximo y el mínimo, pero no hace ninguna mención en su catálogo del tamaño de los otros barcos.18 Sin embargo, muestra que todos los remeros en los barcos de Filoctetes eran también guerreros, porque escribe que todos los remeros eran arqueros. En cuanto a los pasajeros de los barcos, no es probable que fueran muchos, aparte de los reyes y otras personalidades importantes, sobre todo porque tenían que cruzar el mar con equipo militar a bordo, y en barcos sin la protección de las cubiertas superiores, construidas a la antigua usanza pirata. Entonces, si tomamos la media entre los barcos más grandes y los más pequeños, encontramos que no fueron muchos los que fueron a Troya, considerada como una expedición conjunta de toda Grecia.\n18. Homero enumera los participantes del ejército griego en Troya en su Catálogo de barcos, Ilíada 2,484 y sigs.\n[11] Esto se explica más por la falta de riqueza que por la escasez de hombres. Debido a su falta de raciones, trajeron un ejército más pequeño, justo del tamaño que esperaban que pudiera sostenerse mientras luchaban. Cuando desembarcaron, tomaron ventaja en la lucha. (Esto es obvio; de lo contrario no habrían podido fortificar su campamento.) Después de eso, aparentemente, no usaron todo su poder, porque tuvieron que dedicarse en parte a la agricultura en el Quersoneso y en parte a la piratería. Debido a que estaban dispersos de esta manera, los troyanos pudieron contenerlos mejor durante esos diez años y siempre estuvieron a la altura de los griegos que quedaban cerca de Troya en todo momento. Sin embargo, si hubieran salido con abundantes raciones y hubieran concentrado sus fuerzas en una guerra continua sin tener que dedicarse a la agricultura ni a la piratería, fácilmente habrían tomado la ciudad una vez que hubieran tomado la delantera en la lucha, ya que eran rivales iguales a los troyanos, con la porción del ejército que estuviera presente en cada momento. Si se hubieran asentado en un sitio, habrían tomado Troya en menos tiempo y con menos problemas.19\n19. Tucídides escribe desde su experiencia: la guerra de asedio era muy costosa para los atenienses, ya que requería mantener tropas en el campo por períodos mucho más largos que las breves campañas a las que estaban acostumbrados. Esto explica sin duda la renuencia de Esparta a sitiar regularmente Atenas.\nTodas las hazañas antes de la guerra de Troya eran por lo tanto de menor envergadura por falta de dinero, y ésta también lo fue, a pesar de ser la expedición más famosa de la antigüedad. Los hechos muestran claramente que fue menos poderosa de lo que su fama pretendía y más pobre que lo que se refleja en la tradición verbal que nos ha llegado de los poetas.\n[12] Después de la guerra de Troya, los griegos todavía estaban en movimiento, todavía estaban reasentándose, por lo que no pudieron progresar en un solo lugar. Los griegos regresaron de Troya después de una larga ausencia, lo que provocó muchos cambios: estalló la guerra civil en la mayoría de las ciudades y los expulsados fundaron nuevas ciudades. La gente que ahora se conoce como beocios fue expulsada de Arne por los tesalios en el año sesenta después de la toma de Troya; luego se establecieron en lo que hoy es Beocia, pero que en aquel entonces se llamaba Cadmea. (Sólo una parte de ellos vivió en ese país anteriormente y algunos de ellos lucharon contra Troya.) En el año ochenta los dorios se apoderaron del Peloponeso junto con los Heráclidas.20\n20. La invasión doria es probablemente histórica, aunque no tan temprana como dice Tucídides. Según la leyenda, los Heráclidas, que afirmaban ser descendientes de Heracles, fueron expulsados del Peloponeso por los hijos de Pélope y encontraron asilo entre los dorios. Más tarde recuperaron sus tronos con la ayuda de los dorios, que se apoderaron del Peloponeso y redujeron a la población local a una situación similar a la de aparceros.\nEntonces, con mucha alharaca y después de un largo tiempo, la paz y la seguridad llegó a Grecia. Y ahora que ya no estaban desarraigados comenzaron a enviar colonialistas al extranjero. Los atenienses colonizaron Jonia y la mayoría de las islas, mientras que los peloponesios fundaron colonias en la mayor parte del sur de Italia y Sicilia, así como en algunas otras partes de Grecia. Y todos estas fueron fundadas después de la Guerra de Troya.\n[13] Ahora que Grecia se estaba volviendo más poderosa, y que los griegos estaban más interesados en ganar dinero que antes, se establecieron tiranías en la mayoría de las ciudades.21 Con sus ingresos cada vez mayores (los reyes hereditarios anteriores a ellos solo habían tenido ingresos fijos) los griegos construyeron armadas y se apegaron más al mar. Se dice que los corintios fueron los primeros en cambiar el diseño de los barcos casi hasta su forma actual, y que construyeron en Corinto los primeros trirremes de toda Grecia.22 El constructor naval corintio Amenocles evidentemente fabricó cuatro barcos en Samos, y fue a Samos unos trescientos años antes de que terminara la guerra actual [es decir, en 704]. La primera batalla naval que conocemos se libró entre Corinto y Córcira, y eso fue sólo 260 años antes del fin de nuestra guerra [664].23 Debido a que estaba asentada en el istmo, Corinto siempre había sido un centro de comercio. Los antiguos griegos habían comerciado más por tierra que por mar, por lo que los peloponesios no tenían contacto con los extranjeros excepto pasando por Corinto. De modo que los corintios tenían el poder de la riqueza, como nos muestran los antiguos poetas cuando llamaron a su tierra “de los ricos”. 24 Después de que los griegos se lanzaron más al mar, los corintios limpiaron el mar de piratas con los barcos que tenían y su ciudad tenía el poder de generar grandes ingresos ya que era un centro de comercio tanto por el mar como por la tierra.\n21. Una tiranía en ese momento era una monarquía no tradicional. Más tarde, durante la democracia, los atenienses llegaron a considerar a los tiranos como crueles y sin ley. Sobre la tiranía ateniense, véase 1,20 y 6,54.\n22. Los trirremes eran buques de guerra con tres hileras de remos (ver Glosario). Los barcos de cincuenta remos que Tucídides menciona en otra parte eran un tipo de buque de guerra más antiguo que seguía en uso.\n23. Véase Heródoto 3,49–53. La antigua disputa entre Corinto y Córcira (la actual Corfú) fue una de las tres causas principales de la Guerra del Peloponeso. Los estudiosos creen que la fecha de Tucídides es demasiado temprana, unos setenta años.\n24. Homero, Ilíada 2.570.\nPosteriormente, los jonios reunieron una gran Armada en tiempos de Ciro (el primer rey persa) y su hijo Cambises. Los jonios hicieron la guerra a Ciro y por un tiempo dominaron la parte del mar cercana a ellos. Polícrates también tenía una fuerte armada; fue tirano de Samos en la época de Cambises, y utilizó su armada para apoderarse de varias islas, incluida Renea [cerca de Delos], la cual capturó y dedicó a Apolo.25 También los focenses, cuando se asentaban en Massalia [ probablemente Marsella] derrotaron a los cartagineses en una batalla naval [alrededor del año 600].\n25. Sobre Polícrates, véase Heródoto 3.122.\n[14] Estas eran las mayores potencias navales, pero incluso ellas evidentemente utilizaron sólo unos pocos trirremes, aunque esto fue muchas generaciones después de la Guerra de Troya. En cambio, sus armadas estaban formadas por barcos de cincuenta remos y navíos largos como los utilizados en Troya. Fue sólo poco antes de la guerra persa y la muerte de Darío (que fue rey de Persia después de Cambises) que los tiranos de Sicilia y los corcirenses tuvieron trirremes en gran número. Estas fueron las únicas armadas dignas de mención en toda Grecia antes de la invasión persa. Los habitantes de Egina sólo tenían unos pocos barcos, la mayoría de cincuenta remos, mientras que las de los atenienses y otros que tenían armadas no eran más poderosas. Así que sólo recientemente fue que Temístocles (durante la guerra con Egina y cuando se esperaba la invasión persa) convenció a los atenienses para que construyeran los barcos en los que librarían batallas navales.26 Pero ni siquiera estos barcos estaban completamente cubiertos.\n26. Como la batalla de Salamina en 480, que salvó a Grecia de la armada persa.\n[15] Así eran, pues, las armadas de los griegos, tanto las antiguas como las más recientes. No obstante, quienes las utilizaron adquirieron un gran poder al aumentar sus riquezas y en el gobierno de otros pueblos, ya que navegaron hacia las islas y las conquistaron (especialmente si no tenían suficiente tierra). Pero no hubo ninguna guerra en tierra firme que deviniera en poder alguno; las guerras que sus habitantes tuvieron fueron todas entre vecinos, y los griegos aún no habían ni tan siquiera enviado un ejército al extranjero para conquistar ninguna nación lejos de casa. Nunca aceptaron estar sujetos a las ciudades más grandes, como ve, y nunca formaron una alianza militar común en igualdad de condiciones, sino que lucharon entre sí solo como ciudadanos de estados individuales. Lo máximo que hicieron fue durante la antigua guerra entre Calcis y Eretria, cuando el resto de Grecia estaba dividida en alianzas con uno u otro bando.27\n27. La Guerra de la Llanura Lelantina (finales del siglo VII) se desarrolló entre las ciudades de Calcis y Eretria, ambas en la larga isla de Eubea, al norte de Ática, y sus respectivos aliados.\n[16] Mientras que otros factores impedían el progreso del resto, los jonios fueron conquistados por los persas. El reino persa estaba floreciendo; y después de conquistar a Creso,28 Ciro marchó contra todas las tierras entre el río Halys y el mar, sometiendo a todas las ciudades jónicas del continente. Más tarde, Darío utilizó su armada fenicia para tomar también el control de las islas.29\n28. Creso era el rey de Lidia cuya riqueza era legendaria; Lydia estaba en Asia Menor (la actual Turquía).\n29. La historia de la derrota de Creso por Ciro en 544 y la posterior conquista de Jonia se cuenta en el Libro 1 de Heródoto, Historias.\n[17] En cuanto a los tiranos que solían gobernar en las ciudades griegas, sólo miraban por sus propios intereses, es decir por proteger sus vidas y aumentar su riqueza personal, manteniendo sus ciudades lo más seguras posible. Residían en su mayor parte en las ciudades y no realizaron ninguna hazaña digna de recordar excepto contra sus propios vecinos, ni siquiera contra los tiranos de Sicilia, que habían llegado al poderío mayor. Así, Grecia se vio reprimida durante mucho tiempo, porque las ciudades no podían hacer nada notable en alianza y ninguna ciudad se atrevía a intentar nada por sí sola.\n[18] Pero después de eso, la mayoría de los últimos tiranos fueron eliminados por los lacedemonios, tanto en Atenas como en el resto de Grecia donde hubo tiranías, excepto los de Sicilia.30 Porque aunque Lacedemonia estaba asediada por guerras civiles por más tiempo que cualquier otra ciudad que conocemos después de su fundación por los dorios que ahora viven en ella, han tenido buenas leyes31 desde muy temprano y siempre ha estado libre de tiranos. Pues hasta el fin de esta guerra, hace ya más de cuatrocientos años que los lacedemonios siguen una misma constitución; y esto les ha dado fortaleza propia, y también les ha dado la capacidad de resolver asuntos en otras ciudades.\n30. En 510, los lacedemonios depusieron a Hipias en Atenas.\n31. “Ha tenido buenas leyes”: la expresión se usa para ciudades que no son ni democracias ni tiranías, y a menudo es una palabra clave para indicar una oligarquía moderada. Véase el uso de esta expresión en relación con el establecimiento de la oligarquía en Tasos (8,64). Sobre la constitución de Esparta, véase Heródoto 1,65 e Introducción, xviii-xix.\nDespués de la disolución de las tiranías en Grecia, no pasó mucho tiempo antes de que los persas libraran la batalla contra los atenienses en los campos de Maratón. Y el décimo año después, Jerjes, rey de Persia, vino con su gran flota a Grecia para subyugarla. Como ahora Grecia estaba amenazada con un gran peligro, el liderazgo de los griegos que formaron una alianza en esa guerra pasó a los lacedemonios, porque tenían mayor poderío. Cuando los persas invadieron Atenas, los atenienses, que habían planeado de antemano abandonar su ciudad y ya habían empacado, subieron a bordo de barcos y se convirtieron en marineros. Poco después de derrotar juntos a los extranjeros, todos los griegos, tanto los que se habían rebelado contra el rey persa como los que juntos le habían hecho la guerra, se dividieron en dos, y una parte le siguió el camino a los atenienses y la otra a los lacedemonios. Porque estas dos ciudades parecían ser las más poderosas; una tenía poder por tierra y la otra por mar. Pero la alianza [de toda Grecia contra los persas] duró sólo un tiempo, porque después los lacedemonios y los atenienses comenzaron a discrepar y se hicieron la guerra entre sí, junto con sus diversos aliados. Y todas las demás ciudades griegas que estaban en disputa se pasaron a un lado o al otro. Así, Atenas y Esparta pasaron el tiempo entre la guerra contra los persas y esta guerra actual en parte en paz y en parte en guerra (ya sea una contra otra o contra aliados en rebelión); y ambas llegaron a esta guerra bien provistos de armamento y también con bastante experiencia en afrontar el peligro.\n[19] Los lacedemonios dirigieron a sus aliados sin exigirles ningún pago, pero se aseguraron de que estuvieran gobernados por una oligarquía, que sólo servía a sus intereses. Con el tiempo, sin embargo, los atenienses tomaron en sus manos los navíos de todos sus aliados excepto los de Quíos y Lesbos, y ordenaron a cada uno de ellos que hiciera ciertos pagos monetarios. Y así resultó que la preparación militar de cada bando por sí sola fue mayor al comienzo de esta guerra que cuando la alianza [contra Persia] estaba intacta y floreciente.\n[20] Tal era, entonces, el estado de Grecia en el pasado tal como lo encontré, aunque determinadas evidencias pueden ser difíciles de creer.\nSobre el método histórico La gente recibe informes sobre el pasado de todos de una misma manera, es decir sin ponerlos a prueba, incluso los informes sobre su propio país. La mayoría de los atenienses, por ejemplo, piensan que Hiparco era un tirano cuando fue asesinado por Harmodio y Aristogeiton, y no saben que era Hipias quien estaba en el poder, ya que era este el hijo mayor de Pisístrato, e Hiparco y Tesalo eran sus hermanos. De hecho, ese mismo día y en el mismo momento del hecho, Harmodio y Aristogeiton sospecharon que algunos de sus cómplices le habían contado a Hipias el complot. Así que lo evitaron como si hubiesen sido advertidos, pero aún así querían hacer algo atrevido antes de ser capturados. Cuando se encontraron por casualidad con Hiparco en Leocorión, donde organizaba la Procesión Panatenaica, lo asesinaron.32\n32. Una versión más larga de esta historia se encuentra en 6,54–59.\nOtros griegos tienen opiniones equivocadas sobre muchos temas que son de actualidad y que no se olvidan con el paso del tiempo, por ejemplo, que los reyes lacedemonios tienen dos votos cada uno, en vez de uno, y que tienen allí una unidad militar llamada “Pitanato”, la cual nunca existió.33 Esto muestra hasta qué punto la búsqueda de la verdad pone a prueba la paciencia de la mayoría de las personas, que prefieren creer en lo primero que les llegue a sus oídos. [21] Pero si la evidencia citada lleva al lector a pensar que las cosas eran en su mayor parte como las he descrito, no se equivocaría, como lo haría si creyera lo que los poetas han cantado sobre ellas, que han embellecido mucho, o lo que los prosistas han hilado, que pretende más deleitar el oído que ser verdad. Verá, estos relatos no se pueden probar y muchos no son creíbles, ya que con el tiempo han alcanzado el estatus de mito. Pero el lector debe creer que he investigado estos asuntos adecuadamente, considerando su antigüedad, utilizando la mejor evidencia disponible. La gente siempre piensa que la guerra más grande es la que están librando en este momento, y cuando termina, quedan más impresionados con las guerras de la antigüedad; pero, aun así, esta guerra demostrará, a todos los que observen los hechos, que fue más grande que las demás.\n33. “Otros griegos tienen opiniones equivocadas”: esto puede referirse simplemente a creencias populares de la época; pero también puede ser una crítica implícita a Heródoto, quien dijo que los reyes espartanos tenían dos votos cada uno en 7,57, y quien se refirió a la unidad Pitanato en 9,53.\n[22] Las palabras que ciertas personas dijeron en sus discursos, ya sea justo antes o durante la guerra, me fueron difíciles de registrar con exactitud, ya fueran discursos que yo mismo escuché o aquellos que me fueron reportados de segunda mano. He escrito lo que pensé que la situación exigía de cada orador, manteniéndome lo más cerca posible del sentido general de lo que realmente se dijo.\nY en cuanto a las acciones reales de la guerra, no me pareció correcto exponer ni lo que oí de la gente que encontré por casualidad ni lo que simplemente creía que era cierto. Incluso en los eventos en los que yo mismo estuve presente, busqué información detallada de otras fuentes en la medida de lo posible. Fue un trabajo duro descubrir qué pasó en realidad, porque los que estuvieron presentes en cada evento dieron informes diferentes, dependiendo de qué lado estaban y qué tan bien recordaban.34\nEsta historia tal vez no sea la más agradable de escuchar, ya que no contiene mitología.35 Pero aquellos que quieran investigar la verdad de lo que pasó en el pasado, que, dada la condición humana, se repetirá en el futuro, ya sea de la misma manera o casi igual, esos lectores encontrarán esta Historia suficientemente valiosa, ya que fue compuesta para la eternidad, y no para ser escuchada en un torneo para obtener un premio.\n34. Ver también 5,26, 5,68, y 7,44 sobre los métodos de Tucídides y las dificultades que encontró al aplicarlos. Nótese el contraste entre palabra y acción en los dos primeros párrafos de 1,22; ese contraste se hará a menudo en los discursos que informa Tucídides.\n35. “No contiene mitología”: Tucídides escribe la historia sin hacer referencia a ninguna intervención de los dioses. En esto sigue el nuevo conocimiento enseñado por los sofistas y otros, quienes ofrecieron explicaciones naturalistas en lugar de explicaciones sobrenaturales. Tucídides explica los acontecimientos humanos en términos de la naturaleza humana y la condición humana.\nOrígenes de la guerra La explicación de Tucídides de la guerra [23] El acontecimiento anterior de mayor envergadura fue la guerra contra los persas, e incluso ésta se decidió rápidamente mediante dos batallas en el mar y dos en tierra.36 Pero la Guerra del Peloponeso duró mucho tiempo y trajo más sufrimiento a Grecia que nunca antes hubo de verse: nunca tantas ciudades habían sido capturadas y despobladas (algunas por extranjeros, otras por los propios griegos en guerra entre sí -algunas de estas incluso fueron repobladas con nuevos habitantes); nunca tanta gente había sido expulsada de sus países o asesinada, ya sea durante la guerra en sí o como resultado de conflictos civiles.\nLos cuentos que se hacen sobre épocas anteriores, pero que son escasamente confirmados en la realidad, de repente dejaron de ser increíbles: cuentos de terremotos que ocurrieron en la mayor parte de la Tierra en ese momento, bastante violentos, eclipses de sol, que fueron más frecuentes de lo que se registra en los relatos de épocas anteriores, (grandes sequías en algunos lugares seguidas de hambrunas) y, algo que causó enormes daños y pérdidas de vidas, la peste.\nTodas estas dificultades sobrevinieron durante esta guerra, que comenzó cuando los atenienses y los peloponenses rompieron la Paz de los Treinta Años que habían acordado entre ellos después de la conquista de Eubea. Primero escribiré una relación de las disputas que explican la ruptura de la paz, para que nadie se pregunte jamás cómo pudo surgir una guerra tan enorme entre los griegos. Creo que la verdadera razón de la disputa, aunque menos evidente según lo que entonces se dijo, fue el crecimiento del poder ateniense, que infundió miedo a los lacedemonios y los obligó a la guerra,37 mientras que las explicaciones que ambos bandos dieron en público para el rompimiento de la paz y comenzar la guerra son los siguientes.\n36. Las batallas navales de Salamina (480) y Micala (479) o posiblemente Artemisio (480), y las batallas terrestres de Termópilas (480) y Platea (479).\n37. “Los obligó a la guerra”: los estudiosos difieren sobre cómo tomar esto. La comparación con pasajes paralelos sugiere que Tucídides no significa que la guerra fuera simplemente inevitable, sino que la gente en ambos bandos se sintió obligada a razón de un miedo mutuo. La compulsión (anankē) es una necesidad subjetiva. Sobre la interpretación de anankē consulte la Introducción, xli–xliii.\nConflicto entre Córcira y Corinto La isla de Córcira había sido una colonia de Corinto, pero entró en conflicto con Corinto por Epidamno, una ciudad que ambos bandos reclamaban como su colonia. Córcira intentó resolver el problema de manera amistosa, recurriendo al arbitraje, pero Corinto no estuvo de acuerdo. En una gran batalla naval, Córcira humilló a Corinto (1,24-30).\n[31] Pasado todo un año y más después de la batalla naval, los corintios, en el furor de la guerra contra los corcirenses, construyeron buques y armaron la expedición naval más fuerte que pudieron. Reclutaron remeros de todas partes del Peloponeso y del resto de Grecia también, a sueldo. Cuando los corcirenses supieron de esta acumulación de armas se asustaron. En aquel momento no estaban aliados con ninguna otra ciudad griega, ya que no se habían apuntado ni con la alianza ateniense ni con la de los lacedemonios. Decidieron entonces ir a Atenas para ver qué beneficios podrían obtener de los atenienses y convertirse en aliados de estos.\nCuando los corintios se enteraron, enviaron su propia delegación a Atenas para que los atenienses no fueran a incrementar la armada corcirense con la suya propia y se pusiera fin a sus planes de batalla. Se formó la Asamblea [en Atenas] y las dos partes llegaron para debatir. Entonces los embajadores de Córcira se expresaron de la siguiente manera:38\n38. “De la siguiente manera”: toiade. Tucídides casi siempre introduce discursos con un lenguaje de este tipo, indicando que está presentando las ideas principales detrás de los discursos, pero no las palabras exactas. Sobre la interpretación de los discursos, véase la Introducción, xxx–xxxiv.\nDiscurso de los corcirenses [32] La justicia39 requiere esto: cuando un pueblo acude a sus vecinos en busca de ayuda, como lo hacemos nosotros, y los vecinos no les deben nada por servicios o asistencia militar en el pasado, entonces quienes piden deben demostrar, primero, que lo que piden será beneficioso para los que proveen—o al menos no será costoso—y, en segundo lugar, que los receptores estarán eternamente agradecidos. Si no establecen claramente ninguno de estos puntos, entonces no tienen derecho a enfadarse si no tienen éxito. Al enviarnos aquí con una solicitud de alianza, el pueblo de Córcira confía en que le daremos a vosotros garantías firmes con respecto a estos puntos.\nAhora resulta que nuestra forma de tratar con vosotros no ha sido razonable en vista de nuestra propia necesidad y ha sido poco rentable debido a la situación actual en que nos encontramos. Antes nunca quisimos ser aliados de nadie, pero ahora esto es justamente lo que venimos a pedir, cuando es precisamente por eso40 que nos encontramos solos en nuestra guerra contra Corinto. Y lo que antes pensábamos que era sensato (no permitir que una alianza extranjera terminara obligándonos a seguir el criterio de nuestros vecinos) ahora se ha convertido en un mal criterio y en debilidad. En nuestra última batalla naval hicimos retroceder a los corintios, nosotros solos, por nuestra propia cuenta. Pero ahora nos van a atacar con un armamento más grande procedente de todo el Peloponeso y del resto de Grecia, y vemos que no podemos sobrevivir si lo único que tenemos es nuestro propio poder, y el peligro que corremos sería muy extremo si perdemos en la lucha contra ellos. Por eso nos vemos obligados a pedir ayuda a vosotros y a cualquier otra ciudad. Y perdónanos por atrevernos a revertir nuestro antiguo aislacionismo, que no se debió a cobardía, sino a un error de juicio.\n39.a. Cada uno de los dos discursos comienza con la palabra que establece el tema ostensible de ese discurso: “justicia” para los corcirenses y “necesidad” para los corintios. Tenga en cuenta que los corintios, que alegan necesidad y utilidad, tienen mejores argumentos a favor de la justicia. Que Atenas defienda a Córcira contra Corinto irá en contra del espíritu (aunque no de la letra) de la Paz de los Treinta Años, y el cumplimiento de los acuerdos es una parte esencial del antiguo concepto de justicia.\n39.b. Compárese un reverso similar en el debate sobre Mitilene: allí, Cleón apela a la justicia mientras aboga por el castigo de los inocentes, mientras que Diodoto apela a la ventaja en su defensa (3,37 y sigs.). Todo esto es demasiado claro y se ajusta demasiado a las opiniones de Tucídides sobre el comportamiento humano como para que sea una transcripción de los discursos tal como se dieron. Rhodes cree que los corcirenses “tienen la mejor ventaja en el argumento” (en 44,1). Creo que los dos bandos son igualmente débiles: Tucídides nos deja ver que los corcirenses son claramente poco éticos en su apelación a la justicia, mientras que el llamamiento de los corintios a la ventaja es claramente falso. Atenas, como es habitual en su historia, optará por lo que es ventajoso en lugar de lo que es justo.\n39.c.Por otra parte, los corcirenses, que apelan a la justicia, tienen pocos fundamentos más allá de la utilidad de su propuesta para Atenas. Necesidad, anankē, suele significar en Tucídides una condición subjetiva: lo que la gente considera necesario para su propia conveniencia o beneficio. Podríamos traducirlo aquí como “lo expediente”. Este pasaje nos ofrece el primero de muchos discursos hábilmente emparejados proporcionados por Tucídides para mostrar diferentes puntos de vista y mostrar también la forma en que los oradores enmascaran sus intenciones retóricamente para ganarse a la audiencia.\n40. “Precisamente por esto”: debido a su antigua política de no alianza.\n[33] El resultado para vosotros, si aceptan nuestra solicitud, será ventajoso en muchos sentidos: en primer lugar, porque no le estarías brindando ayuda a los que han causado el daño, sino a la parte que ha sido agraviada, y, en segundo lugar, porque garantizaríais una reserva de gratitud que jamás será olvidada, y más aún ya que lo harías enfrentándote a un ejército que en estos momentos se encuentra en una situación de grave peligro. Además, poseemos la armada más grande, después de la vuestra. Pensaroslo de esta manera: ¿Qué golpe de buena suerte podría ser más inusual o más doloroso para vuestros enemigos? He aquí un complemento a vuestro poder que podríais haber adquirido solo con un gran gasto de dinero y favores… ¡Y os llega sin que lo pidierais, sin riesgo ni costo, simplemente se os ha otorgado! Además, te aporta una fama de virtud, de gratitud por parte de aquellos a quienes ayudas y, para vuestra parte, mayor fortaleza. Todo esto les ha llegado así, como un golpe de buena suerte, a muy pocos pueblos a través del tiempo; y muy pocos son los que llegan pidiendo una alianza dispuestos a entregar a aquellos a quienes recurren más seguridad y honor que lo que ellos mismos habrían de recibir. Por supuesto, es en la guerra donde les seríamos útiles, pero algunos de los presentes pueden pensar que no habrá guerra. Si es así, cometéis un error estratégico y no os dáis cuenta de que los lacedemonios están temerosos de vosotros y desean la guerra, mientras que los corintios son poderosos a su lado y por lo tanto son vuestros enemigos; planean apoderarse de nosotros primero y atacaros después, para que no nos unamos contra ellos en una hostilidad compartida. No perderán la oportunidad de salir adelante de dos maneras: ya sea destruyéndonos o utilizándonos para fortalecerse. Entonces nuestro deber es anticiparnos a esto con una oferta de alianza -y el vuestro es aceptarla- para que podamos así planificar con anticipación en contra de ellos, en lugar de tener que reaccionar contra ellos en nuestros planes.\n[34] Si os dicen que la justicia prohíbe a su propia colonia aceptaros como aliados, que sepan que toda colonia que es bien tratada recompensa a su ciudad madre, pero si es tratada injustamente, se independiza; los colonos no fueron enviados para ser esclavos, sino para ser iguales a los que dejaron atrás. Está claro que la ciudad madre ha sido injusta con nosotros: cuando fueron invitados a arbitrar sobre Epidamno, prefirieron presentar cargos a través de la guerra antes que usando medios justos. Lo que nos están haciendo a nosotros, que somos sus parientes cercanos, demuestra que no debéis dejar que os engañen ni ayudarlos cuando se os pidan directamente. Cuanto menos os arrepintáis de hacerle favores a vuestros enemigos, más seguro estarás al final.\n[35] No violaríais vuestro tratado con los lacedemonios 41 al aceptarnos, ya que no somos aliados de ninguna de las partes. El tratado dice que cualquier ciudad griega que no sea entonces parte de una alianza puede pasarse al bando que desee. Sería horrible si el tratado permitiera a esta gente llenar sus barcos con hombres de toda Grecia (muchos de ellos de ciudades sujetas a vosotros) mientras nos bloquean la alianza propuesta o cualquier fuente de ayuda. ¡Y luego os considerarán villanos injustos si accedéis a nuestra petición!\n41. El Tratado de Paz de los Treinta Años entre Atenas y Esparta y sus aliados, 446/445, iba a durar sólo catorce años. Disponía que cualquiera de las partes debía acudir a un arbitraje antes de reanudar las hostilidades.\nDe hecho, tendremos cargos mucho más graves contra vosotros si no llegamos a persuadiros. Estarías rechazándonos, a nosotros que no somos vuestros enemigos, cuando estamos en peligro, y no obstaculizaríais a los que son vuestro enemigos cuando estos están a la ofensiva, y, además, estarías haciéndoros de la vista gorda mientras extraen poder de vuestro imperio y lo añaden al suyo. Eso es injusto. Debéis impedirles que recluten mercenarios en vuestro territorio o enviarnos la ayuda que decidáis; pero en realidad está bastante claro que debéis aceptar ayudarnos. Las ventajas para vosotros son muchas, como dijimos al principio, y ahora os lo demostraremos: la mayor es que vuestros enemigos son nuestros enemigos, una garantía muy clara, porque son lo suficientemente fuertes como para hacernos daño si abandonamos la alianza. Además, la oferta de una alianza naval no debería ser rechazada tan fácilmente como la de una terrestre; sobre todo, si podéis, no debes permitir que nadie más tenga una flota armada o, si no podéis, hazte amigo de quien sea más difícil de vencer.\n[36] Supongamos que sóis muy consciente de estas ventajas, pero teméis que si confías en ellas romperíais el tratado: deberíais reconocer que actuar por miedo asustará aún más al enemigo porque en el miedo aumenta vuestra fuerza; mientras que estar seguros de vosotros mismos os hará menos temibles que nunca, porque decidiríais en contra de la alianza y os debilitaríais mientras vuestro enemigo gana fuerza; al mismo tiempo, deberías comprender que la cuestión tiene más que ver con Atenas que con Córcira, y que no estaríais velando por los mejores intereses de Atenas si (cuando la guerra está tan cerca que ya casi está aquí) solo miráis la situación inmediata y vaciláis en añadir a vuestro lado un país que atesora grandes posibilidades, ya sea que lo convirtáis en amigo o enemigo.42 Veréis, Córcira está bellamente situada a lo largo de las rutas costeras hacia Sicilia e Italia, de modo que podría bloquear una expedición naval desde allí al Peloponeso o una que se envíe desde el Peloponeso a Italia, y en otros sentidos es un lugar con una ubicación muy útil. En resumen, sintetizando los puntos particulares y generales, comprendan vosotros por qué no debéis desecharnos. Sólo hay tres potencias navales dignas de mencionar en Grecia: la vuestra, la nuestra y la de los corintios. Dos de ellas se unirán en una si nos dejáis ir y los corintios nos vencen. Entonces estaríais luchando juntos contra Córcira y el Peloponeso. Pero si nos aceptas, entraréis en la contienda con más barcos, gracias a los nuestros”.\n42. Desde el comienzo de 1,36, esto es todo una oración en griego, con solo un verbo principal, que aquí se traduce como “reconocer”. He cambiado la construcción del impersonal “él” al “vosotros”, que es más acorde con el estilo inglés. Note las paradojas de Tucídides: vuestro miedo asustaría a vuestro enemigo, mientras que vuestra confianza le daría confianza a estos. Cameron (53) llama a esto “una oración que es algo en serio”.\nEso dijeron los embajadores de Córcira. Después de ellos, los corintios hablaron así:\n[37] La necesidad43 nos obliga a dar esta respuesta ante el caso que ha presentado Córcira, no sólo pidieron una alianza, afirmaron que les habíamos hecho una injusticia y que los habíamos llevado a la guerra sin motivo alguno, por lo que primero debemos responder a estos dos puntos y luego explicar por qué deberíais considerar que nuestra propuesta os ofrece más seguridad y por qué tenéis una buena razón para rechazar su súplica. Dicen que la cordura los mantenía alejados de las alianzas, pero idearon esta práctica por malicia, no por virtud. No querían aliados en la injusticia ni testigos que los avergonzaran si alguna vez pedían ayuda. Al mismo tiempo, su ciudad es autosuficiente en términos de ubicación, de modo que son sus propios jueces cuando dañan a alguien (más de lo que lo serían bajo un tratado) porque rara vez navegan en dirección de sus vecinos, pero a menudo reciben a otros que son obligados a pasar por su puerto. Y esta elegante neutralidad suya es simplemente una pantalla, no para compartir la injusticia con otros, sino para que puedan ellos violar la justicia por sí mismos, ejercer la violencia dondequiera que prevalezcan y, donde nadie los vea, robar más de lo que les corresponde y ser sinvergüenzas en su adquisición.\n43. Sobre esta apertura, véase la nota 39.\nPero si fueran tan buenos como dicen ser, esa independencia suya de sus vecinos les habría hecho mucho más fácil mostrar claramente la virtud al impartir y aceptar la justicia.44\n44. Si realmente les importaba la justicia, ¿por qué los corintios se negaron a acudir al arbitraje (1,28, 1,34; cf. 1,78)? Rhodes plantea esto ad loc., pero los corintios presentan un argumento razonable más adelante: es tarde para acudir al arbitraje una vez que comienzan las hostilidades y una de las partes tiene la ventaja.\n[38] Sin embargo, no son hombres de esta clase, ni para los demás ni para nosotros. Son nuestros colonos, pero siempre se han alejado y ahora están en guerra, alegando que no fueron enviados [como colonos] para que los trataran mal. Pero decimos que no creamos esta colonia para que nos insulten, sino para ser sus líderes y recibir de ellos la admiración que razonablemente podemos esperar. Ciertamente, nuestras otras colonias nos honran y los colonos nos aman mucho. Ahora está claro que, como a la mayoría de nuestros colonos les agradamos tanto, no es correcto que solo a ellos les desagrademos, y que nuestra operación militar es apropiada, ya que hemos sido agraviados en extremo. Lo más noble, si estuviéramos equivocados, sería que cedieran a nuestra ira, y sería una vergüenza para nosotros usar la violencia contra la moderación de su parte. Pero en la arrogancia [hibris] y la libertad de riqueza, nos han hecho muchos males. Y ahora acerca de Epidamno: es nuestra ciudad y ellos nunca la reclamaron cuando estaba en problemas, pero cuando vinimos a ayudarla, la tomaron y la retienen por la fuerza.\n[39] Dicen que antes estaban dispuestos a acudir a un arbitraje para obtener justicia. Pero no tiene sentido solicitar un arbitraje cuando ya se tiene una ventaja segura; debe hacerse solamente después de que se haya puesto acción y palabra en igualdad de condiciones con nosotros, antes de comenzar dicha contienda. Pero esperaron hasta después de asediar el lugar. Luego, cuando se dieron cuenta de que no pasaríamos por alto el asunto, ofrecieron la apariencia del arbitraje. Y no basta con que hayan obrado mal allí; aquí les están pidiendo a vosotros no sólo una alianza sino una alianza en la injusticia—e incluso cuando están en guerra con nosotros. El momento adecuado para acudir a vosotros habría sido cuando estaban más seguros, antes de que nos hubieran hecho la injusticia, antes de que estuvieran en peligro, no en un momento en el que, aunque podríais ayudarlos, nunca habéis compartido una parte de su poder. Pero habréis de recibir la misma parte de culpa de nuestra parte, aunque os hubierais mantenido al margen de sus malas acciones. No. Sólo después de haber compartido el poder con vosotros durante mucho tiempo deberían esperar que compartáis las consecuencias de sus acciones.\n[40] Ahora hemos demostrado que las acusaciones que presentamos son acertadas y que los corcirenses son violentos y codiciosos. 45 Ahora debéis comprender que sería injusto por vuestra parte aceptarlos como aliados. Sí, el tratado dice que las ciudades que no figuran en la lista pueden unirse al bando que quieran. Pero esta disposición no es para aquellos que se unen para causar daño a otros, y no (como veréis si estáis en vuestro sano juicio) para aquellos que necesitan seguridad porque renunciaron a otra alianza, o para aquellos que atraerán a sus nuevos aliados a la guerra en lugar de la paz.46 Eso es lo que les sucederá a vosotros a menos que estéis de acuerdo con nosotros. No os convertiréis simplemente en sus compañeros de combate, ¿comprendéis? También estarías cambiando un tratado con nosotros por la guerra, porque nos veríamos obligados, si váis con ellos, a tomar medidas defensivas contra vosotros juntamente con ellos. Por supuesto, tenéis todo el derecho de manteneros apartado del camino de ambas partes o, en caso contrario, la justicia exige que vayáis con nosotros en contra de ellos. Después de todo, tenéis un tratado con Corinto, pero ni siquiera tenéis un alto el fuego con Córcira.47 Y no deberíais establecer una regla que permita a una ciudad aliarse con una que se ha rebelado contra otra. Cuando Samos se rebeló, no votamos contra vosotros, mientras los peloponesios votaban en ambos sentidos sobre si debían salir en su defensa.48 En cambio, nos opusimos a la medida en público, con el argumento de que cada ciudad podía castigar a sus propios aliados. Mirad: si ayudáis a estos malhechores, es más probable que algunos de vuestros aliados se pasen a nuestro lado, y esta regla que has establecido se aplicará a vosotros más que a nosotros.\n45. Codicioso: una forma de pleonexia, captando más de lo que te corresponde. Sobre el concepto, ver Glosario.\n46. Para que quede claro el inglés, he tenido que reordenar esta frase de “it is Rather for others who not are” a “it is not for others who”.\n47. Algo extraño, ya que Atenas y Córcira no necesitaban un alto el fuego, ya que nunca habían estado en guerra.\n48. El pueblo de la isla de Samos desertó del imperio entre 440 y 439; los atenienses los reprimieron con gran violencia (1.115-17). Sólo de este pasaje aprendemos que Corinto votó por no intervenir. Tenga en cuenta que la Paz de los Treinta Años aceptó que Samos fuera parte de la Liga Ateniense, por lo que una intervención de los peloponesios habría sido una clara violación del tratado. Córcira, por el contrario, no participó en el tratado (Rhodes).\n[41] Nuestras reclamaciones sobre vosotros tienen toda la justicia que necesitamos según las leyes de los griegos;49 y deberíais considerar esto, además: nos debéis un favor, que pensamos que ahora deberíais devolvernos, ya que somos ni enemigos que pretendan haceros daño, ni amigos que compartan una empresa. Cuando os faltaban buques de guerra para la guerra con Egina (antes de la invasión persa), tomasteis prestados veinte barcos de Corinto. Y recuerdad nuestro buen servicio en Samos, cuando impedimos que los peloponesios vinieran en ayuda de Samos. Hicimos posible la conquista de Egina y el castigo de Samos, y esto justo en el momento en que es natural que las personas que avanzan hacia sus enemigos olviden todo menos la victoria. Creen que quien les ayuda es un amigo, aunque antes fuera un enemigo, y quien se mantiene alejado es hostil, aunque antes fuera un amigo; porque priorizan la victoria inmediata por encima de las relaciones genuinas.\n49. “Las leyes de los griegos”: convenciones (nomoi) que establecían las expectativas de comportamiento entre los estados griegos. Ver 2,37 (con nota 50.).\n[42] Tomad estos puntos en serio. Si sois joven, aprende de los mayores y decide defendernos como nosotros os defendimos a vosotros. Y no decidan que lo que decimos es correcto pero no ventajoso en caso de que llegue la guerra. La verdadera ventaja, como veis, reside principalmente en hacer el menor daño posible, y un futuro que contenga esta guerra es bastante incierto, aunque Córcira la está utilizando para asustaros y provocar injusticias. Y sería una mala elección si, agitados por este miedo, incurrierais en la hostilidad cierta e inmediata de Corinto, que de otro modo no tendríais. Sin embargo, si estáis vosotros en sano juicio, preferiráis reducir las sospechas (que realmente ya tenemos) sobre el trato que habéis dado a Mégara.50 Un favor reciente en el momento adecuado, incluso si es pequeño, tiene el poder de mitigar un mal mayor. [Nuevamente, si estáis en sano juicio] no se sentirán tentados por su oferta de una gran alianza naval. No cometer injusticia contra un igual te hace más poderoso que aprovechar lo que parece una ventaja frente al peligro.\n50. Esto puede referirse al Decreto de Mégara de 432, que cerró los mercados y puertos de Atenas y su imperio al comercio de Mégara, una acción ruinosa. Alternativamente, esto puede referirse mucho antes a la separación de Mégara de su alianza corintia con la ayuda de los atenienses, quienes construyeron largos muros desde Mégara hasta su puerto (1,103).\n[43] Ahora hemos caído en las mismas circunstancias que vosotros cuando proclamamos en Esparta que uno puede castigar a los propios aliados;51 por eso ahora insistimos en que observes la misma regla y no, después de cosechar el beneficio de nuestra decisión. —Haznos daño con el tuyo. Danos un retorno igual; debes reconocer que este es precisamente el momento en que quien ayuda es más claramente un amigo, y quien se mantiene al margen es un enemigo. Y a este pueblo de Córcira, no los aceptemos como aliados en contra de nuestra voluntad, y no los defiendamos en su injusticia. Haga lo que le decimos y hará lo correcto y, al mismo tiempo, adoptará el plan que mejor sirva a sus propios intereses.\n51. “Uno puede castigar a sus propios aliados”: Corinto votó en contra de intervenir cuando Atenas sofocó la rebelión del aliado ateniense Samos (1,40 y 1,115-17).\n[44] Tal fue el discurso de los corintios.\nLos atenienses los escucharon y se reunieron dos veces en asamblea. En el primer encuentro no fueron menos favorables a los corintios, pero en el segundo cambiaron de opinión: no formar una alianza completa con Córcira y tener amigos y enemigos en común (porque si Córcira les ordenaba navegar juntos contra Corinto, ellos violaría su tratado con el Peloponeso), en cambio formar una alianza defensiva, para defenderse mutuamente en caso de que alguien atacara Córcira o Atenas o sus aliados. Vieron que se avecinaba la guerra con el Peloponeso y quisieron impedir que Córcira, con tan grande armada, cayera en manos de Corinto. Consideraron que era mejor dejar que las dos ciudades se desgastaran mutuamente, de modo que si Atenas tuviera que hacer la guerra, sus enemigos en Corinto y en otros lugares serían más débiles en el mar.\n[45] Con tal estrategia, Atenas aceptó la propuesta de Córcira, y poco después de que los corintios se marcharan, enviaron diez barcos para ayudar a defender Córcira.52 Sus órdenes eran evitar la batalla naval con los corintios a menos que navegaran contra Córcira o intentaran desembarcar tropas en suelo corcirense. Esto debían evitarlo si pudieran. Atenas dio estas órdenes para no disolver el tratado.\n52. “Estaban al mando de Lacedemonio, hijo de Cimón, Diótimo, hijo de Estrómbico, y Proteas, hijo de Epicles”.\nLuego, Corinto lanzó una segunda flota para atacar Córcira; después del éxito en la lucha del primer día, quedaron consternados al ver una importante flota ateniense unirse a los corcirenses. Vieron esto como una violación de la Paz de los Treinta Años.\n[53] Entonces los corintios decidieron enviar algunos hombres a las naves atenienses en una barco pequeño rápido, sin varita de heraldo,53 para sondearlos. Fueron enviados a decir, en efecto: “Nos cometéis una injusticia, atenienses, al iniciar una guerra y disolver el tratado. Simplemente nos estamos vengando de nuestros propios enemigos, y vosotros habéis tomado las armas y os interponéis en nuestro camino. Si planeáis impedir que naveguemos hacia Córcira o cualquier otro lugar que deseemos, y pretendéis disolver el tratado, entonces aprésanos primero y trátanos como enemigos”. Así hablaron los corintios.\n53. Como oficialmente no estaban en guerra, no fue necesario ningún heraldo.\nLos corcirenses de la flota que pudieron oír esto inmediatamente gritaron: “¡Agárralos y mátalos!” Pero los atenienses respondieron: “No vamos a iniciar una guerra, peloponesios, tampoco vamos a disolver el tratado. Vinimos en apoyo del pueblo de Córcira, que son nuestros aliados. Así que si deseáis navegar a cualquier otro lugar, no os detendremos. Pero si navegáis hacia Córcira o cualquier otra parte de su país, haremos todo lo posible para deteneros”.\nLuego, los corintios regresaron a casa, después de levantar un trofeo por su victoria. Los corcirenses también levantaron un trofeo, ya que ambos equipos tenían ahora algunos reclamos de victoria. Los corintios se llevaron consigo a 250 ciudadanos de Córcira que habían hecho prisioneros, junto con 800 esclavos capturados, que serían vendidos.\nDebate en Esparta Los argumentos a favor de hacer la guerra a Atenas (432 a. C.) Las acusaciones inmediatas que los peloponesios imputan contra los atenienses fueron tres: (1) su asedio de Potidea, (2) su decisión de ayudar a defender la isla de Córcira contra Corinto y (3) su decreto que restringía el comercio con Mégara.\n1. Potidea era una ciudad en el norte de Grecia a lo largo de la costa. Había sido fundada como colonia de Corinto, pero era miembro de pago de la Liga de Delos, que se había convertido, de hecho, en un imperio de Atenas. Temiendo que Corinto pusiera a Potidea en su contra, los atenienses exigieron que Potidea rompiera los lazos con Corinto. Cuando Potidea se negó, Atenas sitió la ciudad, lo que supuso un enorme esfuerzo militar (1,56-65, 2,58).54 Para el fin del asedio, ver 2,70.\n2. Córcira La actual Corfú, era una colonia de Corinto que estaba en guerra con su ciudad madre, con la ayuda de Atenas.\n3. Mégara era vecina inmediata de Atenas en dirección a Corinto; el decreto ateniense que prohibía el comercio entre Mégara y Atenas o cualquiera de los aliados atenienses causó grandes dificultades en la ciudad, y esto causó mucho resentimiento entre los peloponesios.\nLa gente de la isla de Egina presentó una acusación adicional, de forma menos oficial. Se quejaron de que Atenas había violado su autonomía, garantizada en el Tratado de Paz de los Treinta Años.\nInvitados por Corinto, los representantes de las ciudades de la Liga del Peloponeso se reunieron en Esparta para tratar de convencer a los lacedemonios de entrar en guerra con Atenas con el argumento de que Atenas había violado el Tratado de Paz de los Treinta Años. Esto había estado en vigor desde el año 446, al menos en teoría. El tratado había obligado a Atenas a renunciar a algunas de sus conquistas en ese momento. El tratado enumeraba a los aliados de ambos lados y prohibía a cada lado reclutar a los aliados del otro. Al parecer, también especificó que futuros desacuerdos se deberían dirimir mediante arbitraje.\nEsparta abrió su asamblea a una serie de quejas de sus aliados contra Atenas, de las cuales Corinto dio la última. Tucídides presenta sólo un breve esbozo de los primeros discursos, pero nos da su versión completa del discurso corintio, seguida de una respuesta de los atenienses. Después, los espartanos debatieron la cuestión entre ellos: un rey llamado Arquidamo pidió precaución, pero un funcionario conocido como éforo triunfó con un llamado a la guerra. 55\nEstos cuatro discursos constituyen el famoso Debate de Esparta.56 Los cuatro están cuidadosamente compuestos en relación entre sí, de modo que la estructura del debate premia un estudio cuidadoso. Una característica notable del debate es que, si bien los enemigos de Atenas tienen mucho que decir contra esta, también comentan extensamente sobre la fortaleza militar y cultural de Atenas. Desde el principio se nos hace ver que los atenienses no podían perder esta guerra a menos que cometiesen errores terribles o tuvieran una mala suerte extraordinaria. Al representar los discursos de esta manera, Tucídides nos está preparando para la trágica caída de Atenas, que en realidad se deberá a una serie de errores militares agravados por extralimitaciones y mala suerte.\n54. Sócrates sirvió como hoplita en la agotadora campaña de Potidea. Para una descripción de su comportamiento allí, véase Platón, Simposio 219e-220e.\n55. Sobre la constitución espartana, véase Introducción, xviii-xix.\n56. Los estudiosos no están de acuerdo sobre el estatus histórico de tales discursos en Tucídides. Ver 1,22 e Introducción, xxx–xxxiv.\n[66] Estas fueron las acusaciones que atenienses y peloponesios se hicieron unos a otros antes de la guerra: los corintios se quejaron de que Atenas había sitiado su colonia Potidea mientras los corintios y los peloponesios estaban allí; los atenienses que Corinto había obligado a su aliado de pago a separarse, y que después de esto lucharon abiertamente del lado de Potidea contra Atenas. Pero la guerra aún no había estallado y la tregua se mantuvo, porque los corintios que tomaron la acción eran voluntarios que actuaban en privado.\n[67] Sin embargo, una vez que Potidea estuvo bajo asedio, los corintios no se relajaron. Tenían hombres dentro y temían que se perdiera el lugar. Inmediatamente convocaron a sus aliados a Lacedemonia y, cuando llegaron, clamaron que Atenas había roto el tratado y cometido una injusticia contra el Peloponeso. Aunque el pueblo de Egina temía demasiado a Atenas como para enviar una embajada formal, en secreto dieron su respaldo más urgente al llamado de los corintios a la guerra, alegando que no tenían la autonomía que les prometía el tratado.57\n57. Egina, una isla cercana a Atenas, se había rebelado en 457 y quedó bajo firme control ateniense. No sabemos con precisión qué tipo de autonomía se había prometido al pueblo de Egina, ni cómo sentían que se había infringido. Este pasaje probablemente se refiere al Tratado de Paz por Treinta Años; véase 2,27 con las notas de Hornblower sobre ambos pasajes. Sobre el concepto de autonomía, ver Glosario.\nLos lacedemonios, por su parte, invitaron a sus otros aliados y a cualquiera que tuviera alguna queja de injusticia contra Atenas. Después de convocar su asamblea ordinaria, convocaron a pronunciar discursos. Cada grupo presentó sus propias acusaciones. Los megarenses plantearon varias cuestiones, especialmente que iba en contra del tratado que Atenas les cerrara los puertos en todo el Imperio ateniense y les prohibiera la entrada al mercado de Atenas. Los últimos fueron los corintios, que habían dado a los demás la oportunidad de provocar la ira de los lacedemonios. Hablaron de la siguiente manera:\nDiscurso de los corintios [68] Vosotros, lacedemonios, tenéis tanta confianza en vuestra constitución y en vuestra sociedad que sospecháis demasiado de nosotros, los de fuera, cuando tenemos una queja que presentar. Esta confianza os llena de autocontrol,58 pero también os vuelve bastante ignorantes en asuntos exteriores. Muchas veces os hemos advertido del daño que Atenas estaba a punto de causarnos, y cada vez habéis ignorado por completo nuestras indicaciones. Sospecháis que hablamos solamente por nuestros intereses personales, y por eso no habéis convocado a la Liga antes de que nos lastimaran, sino que esperasteis hasta que realmente nos sucediera algo.\n58. Autocontrol: sōphrosunē, virtud asociada a la oligarquía y también a Lacedemonia. La palabra griega no puede estar contenida en una palabra inglesa; también se traduce en estas páginas como “prudencia”, “moderación” y “lucidez”.\nY ahora estamos en la mejor posición para hablar, ya que tenemos las peores quejas: Atenas nos ha injuriado59 y vosotros nos habéis descuidado. Ahora bien, si los atenienses hubieran cometido sus injusticias contra Grecia en secreto, no lo sabríais y tendríamos que informaros. Pero tal como están las cosas, ¿quién necesita un largo discurso? Se puede ver que han subyugado60 a algunos de nosotros, mientras conspiran contra otros (especialmente nuestros aliados), y desde hace mucho tiempo se han movilizado para cualquier guerra. De lo contrario, no nos habrían arrebatado Córcira por la fuerza ni sitiado Potidea, cuando una de ellas es muy útil para atacar nuestros intereses en Tracia, y la otra podría habernos proporcionado, a los peloponesios, una armada muy importante.61\n59. Injuriados: la forma verbal de hibris, que puede incluir insultos y violaciones.\n60. Subyugado: el texto griego significa literalmente “esclavizado”. Consulte el Glosario en “subyugación”.\n61. Córcira (la actual Corfú) tenía una armada de 120 trirremes, la segunda más grande de Grecia. De hecho, Corinto fue el agresor en su disputa con Córcira, y Atenas simplemente había respondido a los llamados de ayuda contra Corinto (ver 1,24 ss. y p. 15). Potidea tenía una importancia estratégica para los intereses de Atenas en la parte del norte de Grecia conocida como Tracia, que era una fuente de oro y madera para los barcos. Antigua colonia corintia, había sido miembro tributario de la alianza ateniense hasta su rebelión contra Atenas en 432.\n[69] Y de todo esto sois vosotros mismos responsables, porque les permitisteis primeramente fortificar su ciudad después de las guerras persas y luego construir las largas murallas.62 Desde aquel día hasta hoy habéis estado privando de la libertad, y no sólo la de los pueblos que ellos han subyugado, sino también de vuestros aliados. Si tenéis el poder de poner fin a la subyugación y, sin embargo, miráis hacia otro lado mientras ocurre, entonces la habéis hecho vosotros mismos, con mayor verdad que si hubierais sido los mismos subyugadores, ¡y mucho más si os adjudicáis el honor y la virtud de ser los libertadores de Grecia!63\n62. Las largas murallas que protegían el camino de Atenas a su puerto del Pireo (Muros Largos), se construyeron en el año 458.\n63. Ver 2,8 y 8,46, acerca de la afirmación espartana de ser los libertadores de Grecia.\nIncluso ahora ha sido difícil celebrar esta reunión y nuestra agenda no está clara. Ya no deberíamos preguntarnos si hemos sufrido una injusticia, sino cómo podemos defendernos. Los atenienses tomaron una decisión y sin demora se pusieron en acción contra nosotros, mientras nosotros estábamos indecisos. Pero sabemos el camino que siguen, cómo los atenienses invaden poco a poco a sus vecinos. Mientras piensen que estáis ciego ante esto y no os dais cuenta, procederán con cierta cautela; pero una vez que se den cuenta de que estáis mirando hacia el otro lado, con pleno conocimiento, nos atacarán ferozmente. Vosotros, los lacedemonios, sois los únicos griegos que preferís la procrastinación al empoderamiento como defensa, y sois los únicos a los que os gusta aplastar a vuestros enemigos no al comienzo, sino cuando han duplicado sus fuerzas. Se suponía que podíamos depender de vosotros, pero tal reputación ha eclipsado la verdad. Nosotros mismos sabemos que los persas llegaron desde los confines de la tierra hasta el Peloponeso antes de que enviarais una fuerza importante contra ellos; y ahora miráis para el otro lado con respecto a los atenienses, que no están tan lejos como ellos, sino cerca; y en lugar de acometerlos para vuestra propia defensa, estáis esperando a que ataquen, cuando las probabilidades de ganar serán mucho peores para vosotros. También sabemos que el rey persa fue derrotado principalmente por sus propios errores, y que nuestra supervivencia hasta ahora contra los atenienses se ha debido más a sus errores que a cualquier ayuda vuestra. Realmente, algunos que no se prepararon porque confiaban en vuestra ayuda han sido destruidos.\nAhora, por favor, no crean que estamos hablando de esta manera por ser hostiles; esto es simplemente una queja. Las quejas son para los amigos que cometen errores, las acusaciones para los enemigos que cometen injusticias. [70] Además, creemos que estamos en una posición ventajosa para criticar a nuestros vecinos, especialmente en vista de las grandes diferencias entre las dos partes, diferencias que creemos vosotros no podéis ver.\nNo creemos que hayáis pensado bien qué clase de personas son estos atenienses: vuestra lucha será con un pueblo totalmente diferente a vosotros. Les encanta la innovación y son rápidos para inventar un plan y luego llevarlo a la práctica, mientras que vosotros sólo son buenos para mantener las cosas como están, y nunca creáis nada nuevo ni siquiera llegáis más lejos de lo que sea necesario en la acción. Además, son audaces más allá de sus fuerzas, toman riesgos irreflexivos y todavía esperan lo mejor en el peligro; mientras que vuestras acciones siempre están por debajo de vuestro poder, desconfiais incluso de lo que en vuestra mente sabéis que es cierto y nunca pensáis que podríais ser librado del peligro. Sobre todo, ellos nunca titubean; vosotros siempre estáis postergando; ellos nunca están en casa, y vosotros sois los peores hogareños, porque ellos cuentan con conseguir algo yendo al extranjero, mientras que vosotros teméis perder lo que tenéis si salís a alguna parte.\nCuando ellos vencen a sus enemigos, avanzan aún más; y cuando son vencidos por ellos, son los que menos retroceden. Y en cuanto a sus cuerpos, los dedican por completo al servicio de la ciudad como si no fueran suyos, mientras que mantienen total posesión de sus mentes cuando hacen algo por ella. A menos que logren lo que se han propuesto, no escatiman en usar sus propios recursos. Y si consiguen lo que buscaban, lo consideran a la ligera en comparación con lo que traerá su próxima acción, pero si fracasan en algún intento, recurren a otras esperanzas y compensan la pérdida de esa manera. Verás, sólo ellos obtienen lo que esperan tan pronto como lo piensan, gracias a la velocidad con la que ejecutan sus planes.\nSe afanan en llenar todos sus días con trabajo duro y peligro. Lo que tienen no tienen tiempo para disfrutarlo, porque continuamente adquieren más. Consideran un día de fiesta como el tiempo propicio para trabajar en algo que era necesario acabar; y piensan que un descanso ocioso es más problemático que un trabajo fuerte. De modo que, en una palabra, es cierto decir que nacen para no reposar ni dejar reposar a nadie más.\n[71] Así es su ciudad, lacedemonios, ¡y aún así vosotros procrastináis! No te das cuenta de que disfrutarás de la paz más duradera si dejas clara tu intención de no tolerar nunca la injusticia y al mismo tiempo utilizar tu propio ejército con justicia. Vosotros pensáis que la justicia reside en la defensa, que no daña a los demás, ni os hace daño a vosotros mismos. Esto difícilmente funcionará incluso si tuvierais vecinos como vosotros. Como acabamos de mostraros, vuestras costumbres son bastante anticuadas en comparación con las de ellos. Las nuevas formas necesariamente prevalecen sobre las antiguas, tanto en política como en tecnología; las tradiciones inmutables pueden ser lo mejor para una ciudad en paz, pero una ciudad que enfrenta las múltiples necesidades de una guerra inminente también requiere de muchas innovaciones. Por eso ha habido más cambios en Atenas que aquí, debido a la amplia experiencia de los atenienses.64\n64. Los lacedemonios se enorgullecían de la idea, en gran parte mítica, de que sus instituciones no habían cambiado desde la época de Licurgo (principios del siglo VIII). Los cambios en Atenas probablemente sean las reformas democráticas, el crecimiento del comercio y la creación de una armada. Para conocer las opiniones encontradas de Tucídides sobre la eficacia de la democracia en la guerra, véase Introducción, xxxvi.\n¡Así que ahora es el momento de poner fin a tu letargo! Ayuda a Potidea y a los demás, como prometiste, atacando inmediatamente el Ática, para no traicionar a vuestros amigos y parientes dejándolos al albedrío contra sus peores enemigos y obligándolos desesperadamente a buscar alguna otra alianza. No habría en ello ninguna injusticia, ni para los dioses que recibieron nuestros juramentos ni para el pueblo que los escuchó. Los tratados no los rompen quienes se van a otra parte porque fueron abandonados, sino quienes no ayudan a quienes juraron ayudar. Pero si decidís comprometerte, nos quedaremos a vuestro lado, ya que cambiar aliados sería entonces un sacrilegio,65 y en cualquier caso nunca encontraríamos aliados más compatibles. Pensad detenidamente en todo esto y tratad de no permitir que el Peloponeso, bajo vuestro liderazgo, se hunda por debajo del nivel que os legaron vuestros antepasados.\n65. Sacrilegio: no hosia, por lo tanto impío o irreverente. Sobre el concepto de to hosion ver nota 3,82.\n[72] Así hablaron los corintios. Los embajadores atenienses se encontraban ya en Esparta por otros asuntos, y cuando oyeron los discursos contra ellos decidieron presentarse ante los lacedemonios, no para defenderse de las acusaciones formuladas por las ciudades, sino para persuadir a los lacedemonios a considerar toda la cuestión con más amplitud y detalle en lugar de tomar una decisión rápida. Además, deseaban señalar lo poderosa que era su ciudad, refrescando la memoria de los mayores y al mismo tiempo instruyendo a los jóvenes sobre el pasado. Creían que su discurso inclinaría a los lacedemonios más hacia la paz que hacia la guerra. Entonces fue cuando ellos pidieron permiso para hablar ante la asamblea. Al ser invitados a hacerlo, se acercaron y hablaron de la siguiente manera:\nDiscurso de los atenienses 66 66. El discurso ateniense no responde a acusaciones específicas de los corintios como el asunto de Potidea. En cambio, responde a lo que Tucídides llamó anteriormente “la verdadera razón de la disputa” (1,23): el crecimiento del Imperio ateniense, que también fue un tema general del discurso corintio (1,69). Así, al dar forma al debate que representa, Tucídides relega a un segundo plano “las explicaciones que ambas partes dieron en público”. Está menos interesado en las palabras pronunciadas en Esparta que en la verdadera cuestión subyacente; Tucídides representa esto tal como él lo ve, como un debate sobre el imperio.\n[73] Nuestra misión aquí no era entablar una discusión con vuestros aliados, sino representar a nuestra ciudad en otros asuntos. Sin embargo, cuando oímos el gran clamor contra nosotros, nos acercamos, no para responder a las acusaciones hechas por las ciudades (porque vosotros no sois un tribunal encargado de juzgar nuestros discursos y los de ellos), sino para que no os dejéis persuadir demasiado fácilmente por vuestros aliados y de esa forma tomeis una mala decisión en asuntos de gran importancia. Además, queremos revisar todo el proceso contra nosotros y demostrar que no somos irrazonables la conservación de nuestras posesiones y también que somos una ciudad a tener en cuenta.\nNo es necesario hablar del pasado lejano, del cual la voz que corre en el público es mejor testimonio que lo que vosotros, los oyentes, habéis visto. Sin embargo, las guerras persas y los acontecimientos que vosotros conocéis por experiencia propia deben incluirse en este discurso, aunque sea una molestia para nosotros seguir mencionándolos. En ese momento asumimos riesgos al accionar para lograr beneficios que en parte fueron de hecho vuestros; así que a estas alturas no deberíamos ser privados de toda nuestra gloria, por si sirve de algo. Esta historia se contará, no a modo de petición de favores, sino como evidencia para mostraros qué tipo de ciudad será vuestro oponente si tomáis la decisión equivocada.\nDecimos que en Maratón nos enfrentamos a los persas primero y solos.67 Y cuando vinieron por segunda vez, cuando éramos demasiado débiles para resistir por tierra, tomamos nuestros barcos con todo nuestro pueblo y nos unimos a la batalla en Salamina [en 480], lo que les impidió navegar hasta el Peloponeso y destruir una ciudad tras otra con una flota tan grande que no habrías podido combinar fuerzas contra ella. La mejor prueba de ello proviene del propio rey persa: tan pronto como fue derrotado en el mar, rápidamente tomó la mayor parte de su ejército y regresó a casa, viendo que su poder ya no era el que había sido.\n67. Las tropas de Platea también participaron en la batalla de Maratón en 490.\n[74] Así fue, y está claro que, cuando nuestra causa dependía de barcos griegos, los atenienses aportamos las tres cosas que más contribuyeron a la victoria: el mayor número de barcos, el comandante más inteligente y el celo más inquebrantable. Suministramos poco menos de dos tercios de los cuatrocientos barcos.68 Temístocles, el líder ateniense, recibe el mayor crédito por situar la batalla en el estrecho marítimo, lo que claramente salvó nuestra causa; y por ello lo honrastéis más que a cualquier otro extranjero que vino a vuestra ciudad. Demostramos la más audaz diligencia cuando nadie vino en ayuda de nosotros desde más al sur y cuando toda Grecia al norte de nosotros estaba sometida por los persas. Luego decidimos que era correcto abandonar nuestra ciudad y sacrificar nuestra propiedad. No queríamos abandonar la causa común de nuestros aliados restantes ni separarnos y volvernos inútiles para ellos, así que nos embarcamos en nuestros barcos sin enfadarnos con vosotros por no haber acudido en nuestra defensa antes.\n68. Una exageración: había 200 barcos atenienses en una flota aliada de poco menos de 400.\nInsistimos, por tanto, en que nuestra acción les hizo al menos tanto bien a vosotros como a nosotros. Vinisteis a ayudar, cuando ya no teníamos nada que salvar, y lo hicisteis más por miedo propio que por nosotros, ya que dejasteis atrás ciudades donde aún estaban ocupadas vuestras casas, y las que esperabais disfrutar en el futuro. Nosotros, sin embargo, partimos de una ciudad que ya no existía, arriesgamos nuestras vidas por hogares que sobrevivieron sólo con una pequeña esperanza, e hicimos nuestra parte en la lucha para salvaros y al mismo tiempo salvarnos a nosotros mismos.69 Si nos hubiéramos rendido contra los persas antes, como lo habían hecho los demás, por miedo a perder nuestra tierra, o si no hubiéramos tenido el coraje de subir a nuestros barcos, si nos hubiéramos creído derrotados, entonces no habría tenido sentido luchar contra los persas en el mar: no teníais suficientes barcos, y los persas habrían tomado todo lo que quisieran sin dar tan siguiera un solo golpe.\n69. En 480, cuando la segunda invasión persa bajo el mando de Jerjes llegó a Atenas, los atenienses enviaron a sus esposas e hijos a un lugar seguro en las islas y pusieron a todos los hombres disponibles a bordo de sus barcos de combate.\n[75] ¿Realmente, lacedemonios, en vista de nuestro celo e inteligente estrategia durante las guerras persas, merecemos que los griegos nos traten con tan extrema hostilidad, a pesar de que poseemos en verdad un imperio? Después de todo, no tomamos el imperio por la violencia; fueron los propios aliados quienes vinieron y nos rogaron que asumiéramos el mando cuando vosotros no estabais dispuestos a permanecer a nuestro lado y terminar la guerra contra los persas.70 Después de la guerra nos vimos obligados a desarrollar nuestro imperio hasta su dominio actual por miedo, primeramente, pero también por ambición y, por último, para nuestro propio beneficio.71 Cuando llegamos a ser odiados por la mayoría de la gente,72 cuando algunos ya se habían rebelado y habían sido reprimidos, y cuando vosotros habíais convertido nuestra antigua amistad en sospecha y hostilidad, entonces pensamos que no sería seguro arriesgarse a dejar a nadie en libertad, especialmente porque los rebeldes se habían pasado a vuestro lado.73 No se debe culpar a nadie por velar por sus propios intereses para defenderse de peligros tan grandes.\n70. Esto es engañoso: los lacedemonios no dejaron simplemente el asunto en manos de Atenas. Inicialmente, la alianza griega contra el Imperio Persa estuvo dirigida por ellos. Pero su general, Pausanias, enajenó a suficientes aliados que estos recurrieron a Atenas en busca de liderazgo, que Atenas al mismo tiempo estaba ansiosa por proporcionar por razones económicas: inicialmente para salvaguardar y expandir el comercio, y más tarde para asegurar ingresos del imperio. Ver 1,95 y 1,96.\n71. “Fuimos obligados”: el verbo es afín a anankē, necesidad. Sobre el concepto, véase Introducción, xli, y siguientes. Las tres fuerzas motrices son deos, timē, y ōphelia. El miedo es la explicación favorita de Tucídides para la violencia y la injusticia, y lo ve funcionando incluso cuando está muy por debajo de la superficie. La palabra traducida como “ambición” significa literalmente “honor”.\n72. “Odiado por la mayoría de la gente”: ver 2,8, 1,99, y 3,47. Probablemente esto sea una exageración, ya que gran parte del imperio parece haber sido leal a Atenas incluso en la adversidad. La cuestión es debatida por los estudiosos. ¿Se puede confiar en Tucídides en este punto? ¿O está adoptando una perspectiva estrechamente oligárquica? ¿Vieron los atenienses comunes y corrientes su imperio de esta manera? ¿Fue Atenas vista como partidaria de la democracia en las ciudades sometidas? ¿Se volvió realmente más duro el imperio alrededor del año 432 y se relajó después bajo la presión de la guerra? En 1,99, Tucídides explica el declive de la popularidad ateniense en estos términos: los aliados empezaron haciendo pagos para evitar contribuir con tropas o barcos a la guerra contra Persia. Luego, cuando no cumplían con sus obligaciones financieras, las fuerzas atenienses vendrían contra ellos. Como habían reducido sus propias fuerzas militares, no tendrían medios adecuados de defensa contra Atenas, por lo que se veían obligados a continuar en el imperio, algunos de ellos con resentimiento (ver Introducción, xxi).\n73. Atenas había estado malamente asustada por la rebelión de la cercana isla de Eubea en 446; por eso habían aceptado el tratado de Paz por Treinta Años.\n[76] Vosotros, los lacedemonios, por ejemplo, utilizáis vuestra posición de liderazgo en el Peloponeso para arreglar los asuntos de las ciudades de allí en vuestro beneficio. Si hubieran permanecido como líderes de la alianza contra los persas, todos los habrían odiado tanto como a nosotros ahora, y estamos seguros de que vuestro liderazgo no habría sido menos doloroso para los aliados que el nuestro. También vosotros os habríais visto obligados a gobernar con mano dura o, de lo contrario, os habríais puesto en peligro. No hemos hecho nada en esto que pueda causar sorpresa, y no nos hemos desviado del comportamiento humano normal: simplemente aceptamos un imperio que se nos ofreció y luego nos negamos a entregarlo. Si nos hemos visto vencidos por tres de los motivos más fuertes que existen: la ambición, el miedo y nuestros propios intereses, no hemos sido los primeros en hacerlo. Siempre se ha establecido que los más débiles son reprimidos por los más fuertes.74 Además, nosotros asumimos esto porque nos creíamos dignos de ello, y vosotros también así lo pensaban, eso es hasta ahora que estáis calculando vuestros propios intereses y apelando a la justicia, que nadie ha preferido jamás forzar, si con ella tuviera la oportunidad de lograr algo y obtener una ventaja.\n74. Véase el Diálogo de Melian, 5,105; y Demócrito, frag. 267: “Por naturaleza conviene que gobiernen los más fuertes”.\nCuando las personas gobiernan a otras, siguiendo la naturaleza humana,75 merecen ser elogiadas si usan más justicia de la necesaria, en vista de su poder. Y pensamos que si alguien más estuviera en nuestra posición, realmente veríais lo moderados que hemos sido; sin embargo, nuestra propia justicia nos ha traído desprecio en lugar de los elogios que es razonable esperar.\n75. Sobre las opiniones de Tucídides sobre la naturaleza humana, que pueden no ser las mismas que las expresadas por los atenienses, véase Introducción, xl-xli.\n[77] Si bien hemos sufrido algunas pérdidas por demandas derivadas de tratados con nuestros aliados, y les hemos permitido ser juzgados en nuestra propia ciudad por leyes imparciales, se nos ha dado una reputación de litigantes.76 Nadie se da cuenta de que otros, que tienen imperios en otros lugares, y son menos moderados que nosotros hacia sus estados súbditos, nunca son reprendidos por ello. Aquellos que tienen el poder de usar la fuerza, como ve, no tienen ninguna necesidad de recurrir a la ley. Y, sin embargo, como estos hombres están acostumbrados a tratar con nosotros en igualdad de condiciones, si pierden algo que creen que no deberían haber perdido, ya sea por sentencia de nuestros tribunales o por el poder de nuestro gobierno, no están agradecidos con la gran cantidad que retienen. Por el contrario, se quejan más de su pequeña pérdida que si hubiésemos dejado de lado la ley y nos hubiésemos apoderado abiertamente de sus bienes desde el principio. Porque en ese caso, ni siquiera ellos podrían negar que los más débiles deben ceder el paso a los más fuertes. Aparentemente, las personas sienten más pasión por la injusticia que por la violencia, porque entonces sienten que alguien que es igual a ellos se ha aprovechado injustamente, mientras aceptan la violencia de alguien más fuerte como una cuestión de necesidad. Incluso cuando sufrieron cosas peores bajo el dominio de los persas, las aceptaron; pero ahora encuentran nuestro imperio difícil de soportar. Y eso era de esperarse: el presente es siempre lo peor para quienes están sujetos al dominio de otros.\n76. La interpretación de este pasaje está en duda. Según la lectura alternativa, preferida por Hornblower, los atenienses estaban perdiendo casos juzgados en el extranjero y, por lo tanto, trasladaron los juicios a Atenas para poder obtener una audiencia más justa para ellos mismos. Esto puede defenderse de los griegos, pero no encajaría en un contexto en el que los atenienses alegan justicia para con sus aliados.\nPor eso, si nos vencieran y tendrían que administrar el imperio vosotros mismos, pronto encontraréis un cambio en el amor que ahora les profesan por miedo a nosotros, al menos si estáis planeando el tipo de comportamiento que mostrasteis cuando fuisteis sus líderes durante ese corto tiempo contra los persas.77 Las costumbres de vuestro país no son compatibles con las de otros; y para colmo, cuando alguno de vosotros viaja al extranjero, no sigue vuestras costumbres ni las del resto de Grecia.\n77. “El tipo de comportamiento que mostrasteis ”: a través de un comportamiento tiránico, el general espartano Pausanias había enajenado varias de las ciudades griegas que había liberado de los persas en el norte de Grecia (1,94-95); pero otro general espartano, Brásidas, lograría ganar amigos para Esparta en esa región (4,76 y sigs.). Sin embargo, los acontecimientos demostraron que Esparta podía ser un amo severo (véase 3,93).\n[78] Tomad vuestras decisiones con el cuidado lento y deliberado que requieren los asuntos de importancias, y no os causéis problemas cediendo a las opiniones y quejas de otras personas. Antes de ir a la guerra, debéis daros cuenta de lo impredecible que es la guerra. Cuanto más dure, más probabilidades habrá de que dependa del azar. Las probabilidades de desastre son las mismas para ambas partes y nadie puede ver dónde residen los peligros. La gente tiende a ir a la guerra al revés, empezando con la acción y pasando a la discusión sólo después de haber sufrido daño. No estamos cometiendo ese error, y vosotros tampoco, hasta donde podemos ver. Entonces, si bien todavía es posible que ambas partes utilicen su buen juicio, les pedimos que no disolváis el tratado ni rompáis vuestros juramentos, sino que presentéis nuestras diferencias a arbitraje de acuerdo con el acuerdo. Si no, los dioses que escucharon los juramentos son nuestros testigos, una vez que hayáis comenzado la guerra haremos todo lo posible para resistir dondequiera que os aparezcáis en el camino.\n[79] Así hablaron los atenienses. Después de que los lacedemonios escucharon las quejas de sus aliados contra Atenas, así como el discurso ateniense, sacaron a todos los demás de la asamblea y discutieron la situación entre ellos. La opinión de la mayoría se redujo a esto: que los atenienses eran culpables de injusticia y que debían ir a la guerra de inmediato. Pero su rey, Arquidamo, que tenía fama de inteligente y prudente, se adelantó y habló en este tono:\nDiscurso de Arquidamo [80] He visto demasiadas guerras, lacedemonios, (y también vosotros, si tenéis mi edad) para que cualquiera de nosotros desee el negocio movido por esa creencia ignorante, a la que sucumbe la gente común, de que la guerra es algo seguro y bueno. Si lo pensáis con claridad, veríais que esta guerra que estamos discutiendo no sería pequeña. Nuestra fuerza sería comparable si tuviéramos que luchar contra otros peloponesios, que son nuestros vecinos, donde podríamos llegar rápidamente a cualquier lugar. Pero estos hombres viven en una tierra lejana y, además, están magníficamente entrenados en el mar y tienen todo tipo de excelentes recursos: riqueza pública y privada, barcos, caballos, infantería, la mayor población de cualquier ciudad de Grecia y muchos contribuyentes aliados también. ¿Cómo podríamos emprender a la ligera una guerra con hombres como estos? Sin estar preparados como estamos, ¿de dónde podríamos sacar la confianza para lanzarnos a la guerra? ¿De nuestros barcos? Somos más débiles en esto y llevaría tiempo construir y entrenar una armada que esté a la altura de la de ellos. ¿De nuestro dinero? En esto somos aún más débiles, ya que no tenemos tesoro público y no podemos recaudar dinero fácilmente de nuestros ciudadanos.\n[81] Quizás alguno de vosotros se anime con nuestra infantería pesada, que es superior a la de ellos en calidad y número, porque esto nos permitiría invadirlos frecuentemente y destruir sus tierras. Pero tienen mucha tierra en su imperio y traerán todo lo que necesiten por mar. Si, por el contrario, intentamos que sus aliados se rebelen, tendremos que proporcionarles apoyo naval, ya que son en su mayoría isleños. Entonces, ¿qué tipo de guerra será ésta? A menos que tomemos el control del mar o cortemos los ingresos que sostienen a su armada, estaremos en peor situación que nunca. Y entonces habremos ido demasiado lejos para lograr una paz honorable, especialmente si todos piensan que nosotros iniciamos la disputa. No debemos permitirnos la falsa esperanza de que pondremos fin rápidamente a la guerra si destruimos sus cultivos. No, me temo que dejaremos esta guerra como legado a nuestros hijos. No podemos esperar que los atenienses abandonen servilmente sus ambiciones de salvar su tierra o que, con su experiencia, sean fácilmente destruidos por la guerra.\n[82] Ahora bien, no os estoy pidiendo que estéis tan ciegos ante el daño que Atenas está causando a vuestros aliados que dejéis que se salgan con la suya y no hagáis nada para atraparlos mientras conspiran contra nosotros.78 Pero no toméis las armas todavía. En cambio, vayamos a ellos y hagámosle exigencias, sin dar a entender demasiado claramente si planeamos hacer la guerra o cedemos, y así aprovechamos el tiempo para preparar nuestras fuerzas. Deberíamos conseguir aliados, ya sean griegos o extranjeros, que puedan añadir una fuerza naval o dinero a nuestro poder. (Nadie debe ser culpado por tratar de salvarse recibiendo ayuda tanto de extranjeros como de griegos; no si Atenas está conspirando contra ellos, como lo está haciendo contra nosotros.79) También deberíamos acumular mayores recursos. Si Atenas acepta nuestras demandas, mucho mejor; si no, dejaremos pasar dos o tres años y luego los atacaremos, si así lo deseamos, desde una posición más fuerte. Y tal vez una vez que hayan visto nuestros preparativos y se den cuenta de que realmente pretendemos respaldar nuestras demandas, cederán más fácilmente, eso es antes de que sus tierras de cultivo se arruinen y mientras todavía puedan decidir salvar los bienes que tienen ahora, que aún no están destruidos. Recuerden, su tierra no es más que un rehén para nosotros y, como tal, nos es más útil cuanto mejor cultivada esté. Deberías preservar las tierras de cultivo atenienses el mayor tiempo posible y no llevarlos a que se desesperen tanto que sean más difíciles de controlar. Si las quejas de nuestros aliados nos empujan a destruir sus tierras antes de que estemos preparados, entonces tengamos cuidado de no traer vergüenza y dificultades al Peloponeso.\n78. “Estar tan ciego”: esta es una de las acusaciones de Corinto, ver 1,69.\n79. “Nadie debe ser culpado”: ver 1,75, donde los atenienses introducen esta línea de pensamiento: que no se puede culpar a una ciudad por las acciones tomadas en su propia defensa. Buscar ayuda de extranjeros (lo que en este caso probablemente significó usar dinero o barcos persas contra Atenas) fue algo terrible, poco después de la larga y dura guerra para mantener a los persas fuera de los asuntos griegos. Los atenienses descarrilaron un primer intento espartano de negociar con Persia (2,67). Sin embargo, hacia el final de la guerra, casi veinte años después de este debate, Esparta utilizó la ayuda persa para derrotar a Atenas. Como en otras partes del debate, Tucídides puede estar presagiando el resultado de la guerra.\nDebemos reconocer que las quejas pueden resolverse, ya sean de ciudades o de particulares, y que estaríamos involucrando a todos en una guerra por intereses privados,80 cuando el progreso de la guerra no se puede prever y no hay una manera decente de terminarla fácilmente.\n80. “Intereses privados”: no podemos estar seguros de lo que esto significa. Quizás se refiera al transporte marítimo comercial que preocupa a Corinto y Mégara.\n[83] Ahora bien, aunque somos muchos, nadie debe pensar que es cobardía lo que nos impide atacar rápidamente aquella ciudad. Tienen tantos aliados como nosotros y los suyos les dan dinero. Después de todo, la guerra depende más de las finanzas que de las armas, ya que el dinero permite utilizar las armas; y esto es especialmente cierto cuando una potencia terrestre se enfrenta a una potencia marítima. Por lo tanto, primero debemos recaudar dinero antes de dejarnos llevar por los discursos de nuestros aliados. Somos nosotros quienes cargaremos con la mayor responsabilidad por el resultado, en cualquier caso, por lo que debemos tomarnos el tiempo de mirar hacia lo lejos.\n[84] Sí, somos lentos y nos retrasamos; esa es la mayor queja sobre nosotros por parte de nuestros aliados. Pero no os avergoncéis de eso. Si comenzamos la guerra apresuradamente, tendremos muchos retrasos antes de terminarla debido a nuestra falta de preparación. Además nuestra ciudad siempre ha sido famosa, siempre ha sido libre; y esta lentitud nuestra no es realmente más que un lúcido autocontrol. Esto es lo que nos da nuestra capacidad única de contener nuestra arrogancia81 en el éxito y de ceder menos que otros ante la desgracia. Cuando la gente trata de incitarnos con elogios para que hagamos algo peligroso, no permitimos que el placer de ello supere nuestro mejor juicio; y si alguien intenta incitarnos con duras críticas, no nos dejamos llevar por nuestra ira. Nuestra disciplina nos convierte en buenos soldados y nos otorga buen juicio. Somos buenos soldados porque nuestro control propio es la causa principal del sentimiento de vergüenza, y de la vergüenza del coraje;82 mientras que poseemos un buen juicio porque nuestra educación nos deja demasiado ignorantes para menospreciar nuestras leyes,83 y nuestro control propio es demasiado estricto para desobedecerlas. No tenemos nada de esa inteligencia inútil que condena a las fuerzas enemigas a pronunciar un excelente discurso pero que no logra producir un ataque tan efectivo en el campo de batalla. En cambio, pensamos que los planes de nuestros vecinos son tan buenos como los nuestros y no podemos determinar quién tiene mejores posibilidades de guerra en un discurso. Por eso siempre hacemos nuestros preparativos en acción, asumiendo que nuestros enemigos saben lo que están haciendo. No debemos basar nuestras esperanzas en la creencia de que ellos cometerán errores, sino en nuestra propia y cuidadosa previsión. Y no debemos pensar que hay mucha diferencia entre un hombre y otro, salvo que ganará aquel cuya educación haya sido más severa.\n81. Arrogancia: hibris.\n82. “Nuestro autocontrol. . . coraje”: literalmente, “Un sentimiento de vergüenza desempeña el papel más importante en el autocontrol, y el valor desempeña el papel más importante en la vergüenza”. Cuando x participa en y, es y el que explica x. Para la interpretación de este difícil pasaje, véase Nussbaum (1986, 508, n. 24), y mi nota sobre 3,83. Autocontrol (sōphrosunē), la principal virtud asociada a Esparta, está esencialmente ligada al sentimiento de vergüenza (aidōs), que es muy parecido a la vergüenza en sí (aischunē). La vergüenza conduce al coraje porque los hombres que tienen un sentimiento de vergüenza no querrán que los vean haciendo algo cobarde.\n83. A los sofistas se les prohibió llevar las nuevas enseñanzas a los lacedemonios. Estos estaban orgullosos de su resistencia a los nuevos conocimientos enseñados por los sofistas, que a veces apelaban a la naturaleza frente a la ley humana. Ver Platón, Hippias Major 283–84, y sobre la cuestión acerca de la naturaleza/ley, véase Introducción, xxxvii.\n[85] Estas prácticas nos fueron transmitidas por nuestros antepasados y siempre nos han beneficiado. No las dejéis ir; y no os dejéis apresurar a tomar una decisión en un breve instante del día, cuando se trata de muchas vidas y ciudades, de mucho dinero y de nuestro honor. En lugar de eso, tomemos una decisión en nuestro tiempo libre. Podemos hacerlo, más fácilmente que la mayoría de los pueblos, gracias a nuestra fortaleza. Dejadle saber a los atenienses acerca de Potidea y envíales información sobre las injusticias de las que se quejan nuestros aliados. Lo insto porque ellos están dispuestos a acudir al arbitraje y, en tal caso, no es lícito atacarlos primero, como si estuvieran equivocados de antemano. Pero prepárense para la guerra en cualquier caso. Esta decisión será la más poderosa y generará el mayor temor entre nuestros enemigos.\nArchidamus habló en ese sentido. Entonces Estenelaidas, que era uno de los éforos de aquel año, fue el último en levantarse y habló así:\nDiscurso de Estenelaidas 84 84. Un discurso verdaderamente lacónico. Los espartanos eran famosos por su brevedad al hablar y nuestra palabra \u0026ldquo;lacónico\u0026rdquo; se deriva del nombre de su tierra natal. Sthenelaidas no desempeña ningún otro papel en la Historia.\n[86] No entiendo todas estas palabras que usan los atenienses. Se elogiaron mucho, pero en ningún momento negaron la injusticia que han mostrado hacia nuestros aliados y el Peloponeso. Sí, alguna vez fueron buenos hombres contra los persas, pero ahora son malos hombres con nosotros y merecen un doble castigo por pasar de buenos a malos. Nosotros seguimos siendo los mismos, entonces y ahora: no ignoraremos ninguna injusticia hacia nuestros aliados, si somos lúcidos, y castigaremos a Atenas sin demora, ya que no hay lentitud en el sufrimiento de nuestros aliados.\nPuede que otros tengan mucho dinero, barcos y caballos, pero nosotros tenemos buenos aliados y no deberían ser traicionados ante los atenienses. Esta cuestión no se resuelve en arbitrajes ni discursos, ya que el daño no se está haciendo en un discurso; no, esto exige un castigo inmediato y con todas nuestras fuerzas. No dejemos que nadie nos convenza de que es correcto detenernos y discutir la injusticia mientras nos la cometen; lo que es realmente apropiado es para aquellos que están planeando injusticia pasar mucho tiempo en discusiones.\n¡Votad entonces por la guerra, lacedemonios! ¡Seáis digno de Esparta y no dejéis que Atenas se fortalezca más! ¡Tampoco traiciones a vuestros aliados, pero con la ayuda de los dioses, ataquemos a los agresores!\n[87] Con estas palabras, siendo éforo,85 sometió a votación a la asamblea de los Lacedemonios. Allí deciden los asuntos gritando en lugar de contando votos, y dijo que no podía decir qué grito era más fuerte. De hecho, quería que mostraran abiertamente su opinión, para despertar el entusiasmo por hacer la guerra. Entonces él dijo: Cualquiera de vosotros, los lacedemonios, que piensa que el tratado está roto y los atenienses están equivocados, vayan allí”, señalándoles un lugar, y “el que no lo crea así, que se pase al otro lado”. Se pusieron de pie y se dividieron, y la gran mayoría pensó que el tratado se había roto. Luego llamaron a los aliados y les dijeron que habían decidido que los atenienses eran culpables de injusticia, pero que querían convocar una reunión formal de toda la Liga del Peloponeso y someterla a votación, de modo que si hacían la guerra, se haría la guerra basada en una decisión común.\n85. Esparta tenía cinco funcionarios electos conocidos como éforos (supervisores).\nHecho esto, los aliados regresaron a casa, mientras que los atenienses se quedaron para terminar el negocio que los había traído. Esta decisión de la Asamblea (de que el tratado había sido roto) se tomó en el decimocuarto año de la Paz de los Treinta Años, que comenzó después de la rebelión en Eubea.86\n86. El debate tuvo lugar en 432; el tratado se había negociado en 446, después de que Atenas sofocara una rebelión en Eubea, la isla justo al norte de Ática (1,114-15). Mucho más tarde, los lacedemonios llegaron a arrepentirse de su decisión de iniciar la guerra (7,18).\n[88] La razón principal por la que los lacedemonios votaron que el tratado se había roto y que la guerra debería comenzar no fue que los discursos de los aliados los hubieran persuadido. Tomaron esta decisión porque temían que el poder ateniense siguiera creciendo, al ver que la mayor parte de Grecia ya estaba sometida a ellos.87 87. Los discursos en la obra de Tucídides rara vez afectan a la acción, aunque con frecuencia sacan a la luz los motivos de la acción. Como hemos observado antes, el miedo, no la razón, es la causa principal de la guerra y otros males humanos, según Tucídides (ver Introducción, xxxii y 1,23).\nLos cincuenta años de historia Tucídides ahora recuerda los cincuenta años que siguieron a la guerra persa y condujeron a la crisis actual. En un breve resumen (conocido como “Pentecontecia” o “Historia de los cincuenta años”), habla del ascenso de Atenas y de la creciente fricción entre esta y los peloponesios (1,89-117). Los dos capítulos siguientes son lectura esencial sobre la fundación del imperio:\n[96] Así que los atenienses tomaron el liderazgo de esta manera, con el apoyo voluntario de los aliados, debido a su odio hacia Pausanias.88 Una vez establecidos como líderes, asignaron algunas ciudades para proporcionar dinero cuando fuera necesario, y otras para suministrar navíos para usar contra el enemigo extranjero. Una razón que dieron [para requerir dinero o barcos] fue poder vengarse de sus pérdidas desperdiciando la tierra del rey [persa]. En este punto los atenienses establecieron por primera vez el cargo de Tesoreros de Grecia (hellenotamiai) para recaudar los ingresos del extranjero, como llamaban a las contribuciones monetarias.89 La primera recaudación fue de 460 talentos.90 El tesoro estaba en el lugar sagrado de Delos, donde también se efectuaban las reuniones.91\n88. El general espartano Pausanias había estado actuando como un tirano. Véase 1,94–95 y anteriormente la nota número 77.\n89. “Ingresos del extranjero”: la palabra griega es phorón, que significa \u0026ldquo;lo que se trae\u0026rdquo;. Comúnmente se traduce como “tributo”, pero esto es engañoso, ya que, de hecho, las contribuciones se hicieron para apoyar una causa común. Una pequeña cantidad (una sexagésima parte, “primicias”) estaba reservada para Atenea y se registraba en listas inscritas en piedra (llamadas “listas de tributos” por los estudiosos).\n90. Un talento era una medida de peso; un talento de plata valía 6.000 dracmas, que valían 6 óbolos cada una, un día de salario para un soldado o marinero hábil.\n91. La isla de Delos era sagrada para todos los griegos. El tesoro de la Liga se trasladó posteriormente a la Acrópolis, probablemente en 454. Por esa época, la Liga había surgido como un imperio de Atenas. Las reuniones de los aliados parecen haber sido raras.\n[97] Al principio lideraron una liga de aliados autónomos92 que se consultaban juntos en asambleas generales. Entre la guerra persa y la actual lograron los siguientes resultados93 mediante la guerra y la manipulación. Respondían en contra de los persas, en contra de sus propios aliados sediciosos cuando estos se rebelaban y en contra de los peloponesios cada vez que eran atacados por ellos. He escrito estos resultados y he hecho esta digresión porque todos los escritores anteriores han omitido este período, cubriendo la historia griega antes de las guerras persas o simplemente las guerras persas. Es cierto que Hellanicus94 se refirió a estos acontecimientos en su Historia del ático, pero su relato fue breve e inexacto en cuanto a cronología respecta. Además, estos acontecimientos encierran la clave para comprender cómo surgió el Imperio ateniense.\n92. “Aliados autónomos”: es decir, políticamente independientes, pero bajo la hegemonía ateniense. Véase Ostwald, 1982.\n93. “Los siguientes resultados”: es decir, los eventos que se relatarán en los capítulos 98 a 116 del Libro 1 (omitidos en esta edición).\n94. Hellanicus de Lesbos escribió una historia del Ática mientras Tucídides estaba trabajando; su publicación probablemente motivó la inserción de esta crítica (Hornblower).\nEn la siguiente sección, muy condensada, Tucídides cuenta cómo Atenas se convirtió en una potencia imperial. Es un historial de ambiciones crecientes y guerras implacables en el extranjero. Mientras tanto, en casa, algo que Tucídides no menciona aquí, la democracia en Atenas estaba evolucionando hacia su forma clásica y la cultura florecía. Esquilo estaba escribiendo sus grandes obras, Sófocles comenzaba su carrera como dramaturgo y Sócrates estaba ganando reputación como intelectual. (Para notas sobre cronología, consulte Fechas, p. 229).\nTucídides resume los cincuenta años de historia y vuelve a su tema principal:\n[118] Todas estas cosas que los griegos se hicieron entre sí y a los extranjeros sucedieron en el período de aproximadamente cincuenta años transcurrido entre la retirada de Jerjes y el comienzo de esta guerra. En aquellos años los atenienses tuvieron su imperio bajo un fuerte control y crecieron mucho en poder, mientras los lacedemonios observaban pero no se oponían a ellos, excepto un poco de vez en cuando. Los lacedemonios estuvieron en paz la mayor parte de este tiempo, en parte porque siempre reaccionaron con lentitud a las hostilidades incluso antes, a menos que se les obligara a hacerlo, y en parte porque las guerras internas los mantenían alejados. Así que permanecieron en paz hasta que el ascenso del poder ateniense fue inconfundible y comenzó a afectar a sus aliados. Luego pensaron que no podían soportarlo más y llegaron a la conclusión de que había que resistir apasionadamente y destruir la fuerza ateniense. Y entonces decidieron comenzar esta guerra. Los lacedemonios ya habían determinado por sí mismos que el tratado había sido disuelto por la injusticia ateniense, pero enviaron a Delfos a preguntar al dios si les iría bien si iban a la guerra. El dios respondió (se nos dice) que la victoria sería suya si luchaban con todo su poder, y que él mismo se pondría de su lado, lo invocaran o no.95\n95. Ver 1,87. Más tarde, tras su derrota en Pilos (425) y la Paz de Nicias (421), algunos lacedemonios sintieron que eran culpables de no acudir al arbitraje en ese momento, como requería el tratado (7,18). Sobre la actitud de Tucídides hacia los oráculos, véase Introducción, xxviii n. 15.\nEl discurso de guerra de Pericles Después de que su Liga decidió la guerra, los lacedemonios enviaron una delegación a Atenas “para presentar cargos contra ellos, de modo que, si los atenienses los ignoraban, tuvieran la mejor razón para ir a la guerra” (1,126). Exigieron que los atenienses levantaran el sitio de Potidea, liberaran a Egina y rescindieran el decreto que bloqueaba el comercio con Mégara. Solo en estas condiciones, dijeron, sería posible la paz. Los atenienses se negaron, exponiendo sus razones para continuar tal y como estaban. Luego llegó la última delegación de Esparta con este mensaje: “A los lacedemonios les gustaría que hubiera paz, y habrá paz, pero sólo si dejáis que los griegos tengan su autonomía” (1,139). 96\n96. Autonomía: autonomia; independencia, realmente “tener tus propias leyes”. En general, los miembros del Imperio ateniense conservaban las leyes locales. Sobre el término, ver Glosario.\nEntonces los atenienses convocaron una asamblea para considerar sus opciones y decidieron tomar una decisión y responder de una vez por todas. Mucha gente se adelantó para hablar de cada lado; algunos pensaron que deberían ir a la guerra, otros que deberían rescindir el Decreto Megarense para que no obstaculizara la paz. Entonces Pericles, que era en aquella época el más destacado ateniense y el más hábil en palabra y acción97, les aconsejó lo siguiente:\n97. “Más hábil en palabra y acción”: el sofista Protágoras prometió hacer a sus alumnos “más hábiles en palabra y acción” (Platón, Protágoras 318e). Pericles estaba profundamente involucrado en el nuevo aprendizaje y había pasado mucho tiempo con Protágoras.\n[140] Mi opinión siempre ha sido la misma, atenienses: no cedáis ante los peloponesios. Por supuesto, sé que la pasión que lleva a los pueblos a la guerra no dura cuando realmente participan en ella; la gente cambia de opinión según las circunstancias. Pero veo que todavía debo dar casi el mismo consejo que di antes; e insisto, si vosotros estáis de acuerdo en que la política que acordamos era justa, debéis apoyarla incluso si las cosas nos van mal; de lo contrario, no tendréis derecho a alardear de vuestra inteligencia si todo va bien, ya que los acontecimientos pueden terminar tan estúpidamente como las intenciones de las personas, y por eso solemos culpar al azar cuando las cosas no salen como esperábamos. Es evidente que ahora más que nunca los lacedemonios conspiran contra nosotros. En la Paz de los Treinta Años acordamos someter nuestras diferencias a arbitraje mutuo,98 mientras cada parte conservaba lo que tenía mientras tanto.99 Pero todavía no han pedido arbitraje y tampoco han aceptado nuestras ofertas; prefieren la guerra a los discursos para aclarar las imputaciones, y ya están dando órdenes cuando vienen, en lugar de presentar una queja como antes. Nos ordenan que abandonemos Potidea, restablezcamos la autonomía a Egina y que rescindamos nuestro decreto contra Mégara; ahora estos últimos que han llegado nos advierten que dejemos que los griegos tengan su autonomía. Nadie debería pensar que la guerra se peleará por una nimiedad, si no rescindimos el decreto de Mégara (que es lo que más enfatizan, que si rescindimos el decreto no habrá guerra). No debe quedar entre vosotros ninguna sospecha de que la guerra fue por una pequeña cuestión, esta “pequeña cuestión” contiene toda la firmeza de vuestra resolución y la prueba de nuestro juicio. Si cedéis en estos puntos, inmediatamente se os ordenará que abandones algo mayor, ya que esperarán que tengáis miedo y cedáis también en eso. Sin embargo, una negativa firme de vuestra parte les enseñará claramente a trataros más como iguales.\n98. Arbitraje: dikas, afín a la palabra traducida “justicia”.\n99. “Mientras tanto”: casi todos los editores aportan esa frase, aunque no esté en el texto. La cuestión es que al estar de acuerdo con la Paz de los Treinta Años, los Peloponesios no pudieron haber acordado permitir que Atenas conservara sus ganancias de forma permanente, y no ratificaron el Imperio ateniense.\n[141] Decídanse ahora mismo a ceder antes de que nos lastimen o, si vamos a la guerra, como pienso yo que es lo mejor: no ceder a ninguna demanda por grande o pequeña que sea, y aferrarnos a nuestras posesiones sin miedo. El efecto es el mismo –subyugación– ya sea que el reclamo sea grande o pequeño, siempre y cuando se presente como una orden de los iguales a sus vecinos, antes del arbitraje.\nAhora bien, en cuanto a la guerra y los recursos de ambos bandos, una vez que escuchéis un relato detallado debéis ver que seremos tan fuertes como ellos. En primer lugar, los peloponesios trabajan su propia tierra y no tienen riquezas ni en manos públicas ni privadas.100 En segundo lugar, no tienen experiencia en guerras prolongadas o en el extranjero, ya que sus conflictos militares mutuos son breves debido a su pobreza. Estas personas no pueden tripular barcos ni enviar ejércitos de soldados de infantería con frecuencia, ya que estarían lejos de su propio dominio y dependerían de sus propios suministros de alimentos locales. Además, estarían bloqueados por el mar. Las guerras deben sustentarse con la riqueza disponible, no con contribuciones forzadas.101 Y quienes trabajan su propia tierra están más dispuestos a arriesgar sus vidas en la guerra que su dinero, ya que tienen cierta confianza en sobrevivir pero no están seguros de su supervivencia. No se gastarán dinero, especialmente si su guerra se prolonga (como es probable) más allá de lo que esperaban. Los peloponesios y sus aliados pueden resistir en una sola batalla a todos los demás griegos, pero no pueden hacer la guerra a aquellos cuyos preparativos son diferentes a los suyos. Su Liga no tiene un concilio común para tomar medidas rápidas y decisivas según sea necesario; en cambio, todos tienen votos iguales y, como no son semejantes,102 cada grupo persigue su propio interés, lo que significa que no se decide nada. Como veis, algunos quieren más que nada vengarse, mientras que otros quieren mantener al mínimo los daños a su propiedad individual. Se toman mucho tiempo antes de reunirse y luego dedican sólo una fracción del tiempo en reunión discutiendo asuntos que tienen en común, mientras dedican la mayor parte a sus preocupaciones individuales. Mientras tanto, nadie piensa que su descuido de los intereses comunes causará algún daño, que alguien más debe velar por su parte del interés común. El resultado es que nadie se da cuenta de cómo los juicios individuales de cada uno están arruinando el bien común de todos.\n100. Como los lacedemonios no dependían del grano importado, como lo era Atenas, no habían desarrollado el tipo de sistema comercial que, junto con sus minas, había enriquecido a Atenas.\n101. Los atenienses tuvieron que recurrir a obligar a sus aliados a darles dinero ya en 428/427 para apoyar el asedio de Mitilene (3,19). Debe haber cierta ironía en el comentario de Tucídides sobre Pericles en 2,65: “también previó lo que la ciudad podría hacer”. Los comentarios críticos de Pericles sobre las contribuciones forzadas parecen más ciertos en el caso de Atenas que en el de Esparta.\n102. “Como no son semejantes”: la Liga del Peloponeso incluía dorios y eolios, y también había diferencias culturales sustanciales dentro de estos grupos. Ver 6,17 para una predicción similar (que no se confirmó en los hechos) sobre la población mixta de Sicilia.\n[142] El punto principal, sin embargo, es que se verán obstaculizados por la falta de dinero, ya que tendrán que retrasar la acción mientras esperan recaudar fondos. Pero en la guerra el momento crítico no se hace esperar. Y no deberíamos tener miedo ni por un momento de que construyan ciudadela o de su armada.103 En cuanto a un fuerte en el Ática, ya sería bastante difícil en tiempos de paz construir una ciudadela que fuera nuestra rival, y mucho menos en la guerra, cuando estemos fortificados. Por otra parte, si construyen sólo un puesto de observación, pueden dañar parte de nuestras tierras al atacarlas y pueden acoger a esclavos fugitivos; pero esto no sería suficiente para impedirnos navegar hasta sus tierras y construir allí fuertes o tomar represalias usando nuestra armada, que es nuestra gran fuerza.\n103. Los corintios habían observado que Atenas sería vulnerable a la instalación de una fortificación peloponesa en su territorio (1,122,1), idea que los espartanos no adoptaron hasta que se la propuso el ateniense Alcibíades muchos años después. De hecho, fue la armada y la construcción de fuertes por parte de Esparta lo que finalmente derrotó a Atenas; aquí Tucídides puede estar presagiando, irónicamente, acontecimientos que se producirán en un futuro lejano. Para conocer la superioridad de la armada ateniense, lea la descripción de las victorias de Formión en el mar contra una flota más grande del Peloponeso (2,83 y sigs.).\nDe hecho, nuestra experiencia naval nos ha hecho más bien en tierra que su experiencia en infantería a su armada. Y no aprenderán fácilmente a ser expertos en el mar. Vosotros todavía no lo habéis dominado del todo, aunque lo habéis estudiado desde la llegada de los persas; ¿cómo entonces podrían hacer algo que valga la pena hombres que son agricultores y no marineros? Además, no tendrán oportunidad de practicar, porque los bloquearemos constantemente con una gran flota. Podrían tomar coraje de un número superior, dejar de lado su ignorancia y aventurarse contra un bloqueo ligero; pero si son encerrados por una gran armada entonces no se moverán de esa manera en absoluto, su falta de práctica los hará aún menos hábiles que antes, y serán aún más cautelosos debido a eso. La guerra naval requiere conocimientos profesionales tanto como cualquier otra cosa: no es posible aprender practicándose ocasionalmente por un lado; por el contrario, si estás estudiando la guerra naval no podéis hacer nada más.\n[143] ¿Y si se llevaran el dinero de Olimpia o Delfos y trataran de contratar a nuestros marineros extranjeros con un salario mayor? Eso sería peligroso para nosotros sólo si no pudiéramos igualarlos tripulando una flota con nuestros propios ciudadanos y extranjeros residentes. Tal como están las cosas, nosotros podemos hacer eso. Además, y esto es realmente decisivo, entre nuestros ciudadanos tenemos más capitanes de barco y oficiales subalternos que el resto de Grecia, y además están mejor cualificados. Además, por no hablar de los riesgos involucrados, ningún marinero aceptaría ser ilegalizado de su propio país, o aceptaría tener menos posibilidades de ganar y unir sus fuerzas con el otro bando por sólo unos pocos días de pago de bonificaciones.104\n104. Aunque todos los marineros atenienses cobraban, esto no incluía necesariamente un gran número de meros mercenarios, como habían supuesto los corintios. Pericles tiene razón al dar a entender aquí que los marineros aliados sentían cierta lealtad hacia Atenas.\nCreo que así son más o menos las cosas con los peloponesios. En cuanto a nosotros, nuestra posición está libre de todos los defectos que encontré en la de ellos y tenemos grandes ventajas también en otras áreas. Si invaden nuestro territorio a pie, iremos al suyo por mar. Y la ventaja será nuestra incluso si destruimos sólo una parte del Peloponeso mientras ellos destruyen todo el Ática. No pueden reemplazar sus tierras sin una batalla, mientras que nosotros tenemos muchas tierras en las islas y en el continente. ¡Por eso es magnífico tener el control del mar!105\n105. Sobre la importancia del poder marítimo, ver arriba 1,7, 1,13 y sigs., y 1,83.\nConsideremos esto: ¿estaríamos más a salvo de un ataque si fuéramos isleños? Ahora deberíamos pensar realmente como isleños y renunciar a nuestras tierras y nuestras granjas, pero vigilando el mar y nuestra ciudad. No debemos enojarnos tanto por la pérdida de nuestras granjas como para enfrentarnos a los peloponesios en la batalla cuando nos superan en número. Si ganáramos, tendríamos que volver a luchar contra la misma cantidad de hombres; y si fuéramos derrotados perderíamos a nuestros aliados, que son la fuente de nuestra fortaleza, ya que no se quedarán callados a menos que seamos lo suficientemente fuertes para luchar contra ellos. No debemos llorar por nuestra tierra y nuestras granjas, sino guardar nuestro duelo por las vidas de los hombres: las tierras de cultivo no nos darán hombres, pero los hombres pueden ganar tierras de cultivo. Si creyera que puedo persuadirlos, les diría que salieran y destruyeran las granjas vosotros mismos y demostraran a los peloponesios que nunca se rendirán para salvar vuestra tierra.\n[144] Sin embargo, muchas otras cosas me dan esperanza de que ganaremos, a menos que vosotros tengáis la intención de ampliar vuestro imperio mientras aún está en guerra, o decidan asumir nuevos riesgos.106 Tengo más miedo de nuestros propios errores, ya veis, que de los planes de nuestros oponentes. Pero todo esto debería quedar claro en otro discurso, en el momento de la acción.\n106. Aquí Tucídides presagia la desafortunada expedición para apoderarse de Siracusa en Sicilia (libros 6 y 7).\nPor el momento, enviemos a los embajadores de regreso con esta respuesta: (1) Daremos a los megáricos el uso de nuestro mercado y puertos si los lacedemonios cancelan su política de expulsarnos a nosotros y a nuestros aliados como extranjeros (ya que nada en el tratado bloquea nuestra política actual o la de ellos). Además, (2) daremos a las ciudades griegas su autonomía (si lo eran cuando firmamos el tratado), tan pronto como los lacedemonios concedan autonomía a sus propias ciudades para que disfruten como mejor les parezca, y no simplemente para servir los intereses lacedemonios. Y (3) nos gustaría acudir a un arbitraje de conformidad con el tratado. No comenzaremos una guerra, pero lucharemos contra quienes la inicien.\nEsta es una respuesta que sigue la justicia y también se conforma a la dignidad de nuestra ciudad. Sin embargo, deben darse cuenta de que, aunque nos vemos obligados a participar en esta guerra, si la abrazamos voluntariamente tendremos menos presión del enemigo. Recordad también que el mayor peligro genera el mayor honor para una ciudad o para un particular. Nuestros antepasados, después de todo, se enfrentaron a los persas; empezaron con menos de lo que tenemos ahora e incluso renunciaron a lo que tenían. Fue más una buena planificación que la buena suerte y más audacia que poder lo que les permitió repeler al rey persa y elevar nuestra ciudad a sus alturas actuales. Debemos estar a la altura de nuestros antepasados: luchar contra nuestros enemigos de todas las formas posibles e intentar entregar la ciudad intacta a quienes vengan después.\n[145] Tal fue el discurso de Pericles. Los atenienses pensaron que su consejo era el mejor y votaron a favor de hacer lo que les había dicho. Respondieron a los lacedemonios tal como él había propuesto, en todos los detalles y también en el punto principal: \u0026ldquo;No harían nada bajo órdenes, pero estaban dispuestos a resolver las acusaciones de manera justa y equitativa mediante arbitraje como se especifica en el tratado\u0026rdquo;. Luego los lacedemonios regresaron a sus casas, y ya no vinieron más embajadores.\n[146] Éstas, entonces, fueron las quejas y los temas en los que las dos partes diferían antes de la guerra, quejas que surgieron con los acontecimientos en Epidamno y Córcira.107 Sin embargo, las dos partes todavía estaban en comunicación y se dirigían la una a la otra sin heraldos, aunque no sin sospechas, porque lo que estaba sucediendo equivalía a una violación del tratado y a un motivo de guerra. 107. Ver 1,38.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/guerra-del-peloponeso-libro-1-tuc%C3%ADdides/","summary":"Woodruff, Paul., The Essential Thucydides: On Justice, Power, and Human Nature: Selections from The History of the Peloponnesian War Second Edition, Expanded and Revised, 2021, Libro 1. Traducción en español de Eduardo Alemán.\n* Los (o las) trirremes griegos llevaban el espolón en el frente de la proa para embestir a los navíos enemigos. Este espolón romano, descubierto en la bahía de Atlit, en Israel, mide 2,26 m de largo, 0,95 m de alto y pesa 465 kg.","title":"Historia de la guerra del Peloponeso. Libro 1 (Tucídides)."},{"content":"Hopkins, Keith. El número cristiano y sus implicaciones, Sociological Studies in Roman History (Cambridge Classical Studies), 2023, Capítulo 12. Traducción en español de Eduardo Alemán.\n* Nota del traductor: como se percatará al comenzar a leer este artículo, el concepto \u0026ldquo;número cristiano\u0026rdquo; se refiere al número de cristianos en los primero siglos de nuestra era.\nIntroducción Este artículo* es un experimento tanto en método como en sustancia. En esencia, quiero mostrar que, con toda probabilidad, hubo muy pocos cristianos en el mundo romano, al menos hasta finales del siglo II. Luego exploro las implicaciones de un número pequeño, tanto en términos absolutos como en proporción a la población total del imperio. 1\nUna conclusión provisional pero radical es que el cristianismo fue, durante un siglo después de la muerte de Jesús, propiedad intelectual de apenas unas pocas docenas, tal vez llegando hasta los doscientos, de varones adultos alfabetizados, dispersos por toda la cuenca mediterránea. Una conclusión complementaria (por supuesto, bien conocida en principio, pero no explorada a menudo por sus implicaciones) es que, con diferencia, el mayor crecimiento en el número de cristianos tuvo lugar en dos fases distintas: primero, durante el siglo III, cuando los cristianos y sus líderes eran las víctimas de persecuciones por todo el imperio y estas eran organizadas centralmente ; y luego en el siglo IV, tras la conversión de Constantino y la alianza de la Iglesia con el Estado romano bajo sucesivos emperadores. El pequeño tamaño de la iglesia primitiva y la escala y velocidad de su crecimiento posterior tuvieron importantes implicaciones para el carácter y la organización del cristianismo.\nMis métodos son francamente especulativos y exploratorios. Por el momento, estoy más interesado en probabilidades que rivalizan, y en las implicaciones lógicas de esta rivalidad, que en hechos establecidos o establecibles. Puede que esto no sea tan problemático como parece a primera vista. Los hechos requieren interpretación. Sólo los ingenuos todavía creen que los hechos o las “evidencias” son los únicos ingredientes, o incluso los más importantes, de la historia. Lo que importa, al menos tanto, es quién escribe o quién lee la historia, con qué prejuicios o preguntas en mente, y cuál es la mejor manera de responder a esas preguntas. Los hechos y las pruebas no proporcionan el marco, sino la decoración de esas respuestas.2\nUno de mis principales objetivos en este artículo es mostrar cómo los mismos “hechos”, percibidos de manera diferente, generan comprensiones opuestas pero complementarias. Por ejemplo, los líderes cristianos eran muy conscientes del rápido crecimiento de su secta y, comprensiblemente, estaban orgullosos de su \u0026ldquo;gran número\u0026rdquo;. Pero muchos romanos, tanto líderes como gente corriente, ignoraron durante mucho tiempo a los cristianos y no se preocuparon por ellos, probablemente debido a su número \u0026ldquo;objetivamente\u0026rdquo; pequeño y a su relativa insignificancia social. Estas percepciones diferenciales ocurren a menudo, entonces y ahora. Quizás estas discrepancias eran aún más generalizadas en un imperio enorme y culturalmente complejo, con vías de comunicación muy lentas. Así pues, el historiador romano o religioso tiene la delicada tarea de elucidar y analizar estas redes de significados complementarios pero conflictivos y, al mismo tiempo, la apasionante tarea de encontrar, inventar o tomar prestados los mejores métodos para construir caminos críticos a través o alrededor de nuestras irregulares limitaciones de conocimiento de lo que inevitablemente sigue siendo una sociedad extraña.\nMi primera tarea es calcular el tamaño y el crecimiento del número de cristianos durante los primeros cuatro siglos de nuestra era común. Pero antes de hacer eso, una advertencia. El término cristiano es en sí mismo una categoría más persuasiva que objetiva. Con esto quiero decir que los escritores cristianos antiguos a menudo pudieron haber contado como “cristianos” a un número de personas que no se habrían considerado cristianos, o que no habrían tomado el cristianismo como su principal autoidentificador. Tal como lo imagino, la ambigüedad de la identidad religiosa era particularmente generalizada en una sociedad politeísta, porque los politeístas estaban acostumbrados a buscar ocasionalmente la ayuda de dioses extraños, o en caso de una crisis, o si estaba de moda. O dicho de otra manera, fue sólo en un número limitado de casos o contextos de la sociedad antigua que la afinidad religiosa fue un indicador crítico de la identidad cultural. Pero los cristianos monoteístas, ya sea por esperanza o por ilusión de entusiasmo, eligieron con gratitud percibir el interés judío o pagano como indicativo de un compromiso, que los cristianos idealizaron como exclusivo. Es este exclusivismo, idealizado o practicado, lo que distingue al cristianismo de la mayoría de los demás grupos religiosos del mundo antiguo.\nAsí, los antiguos líderes cristianos (y los historiadores modernos) pueden haber optado por considerar cristianos toda una serie de casos ambiguos, como los visitantes ocasionales a las reuniones, los judíos piadosos temerosos de Dios que también asistían a la sinagoga o los hipócritas ambivalentes que continuaban participando en sacrificios paganos y no veían nada particularmente equivocado en la combinación de paganismo y cristianismo, o patrones ricos, cuya ayuda querrían las primeras comunidades cristianas y cuya membresía reclamaban. En mi opinión, entonces, el término cristiano en la Iglesia primitiva es una categoría persuasiva, esperanzadora y a menudo porosa, utilizada con optimismo para describir a los voluntarios en un conjunto de pequeños grupos de culto volátiles y ampliamente dispersos, aunque muy exitosos. 3 Y por supuesto, como hoy se acepta comúnmente, siempre hubo en la Iglesia primitiva un número bastante grande de cristianismos diferentes, gnósticos, docetistas y heréticos; Epifanio enumera ochenta, Agustín ochenta y ocho, Filastrio de Brescia más de ciento cincuenta variedades de herejes, algunos de los cuales afirman ser, y se consideran a sí mismos, los verdaderos cristianos. 4 Ahora que he señalado este punto acerca de la porosidad y la fluidez del cristianismo en su periferia y la diversidad de su núcleo, en el resto de este artículo, a efectos de argumentación, trataré la categoría \u0026ldquo;cristiano\u0026rdquo;, en términos generales, como no problemática.\nLas limitaciones de la inducción Y ahora a los números. El método convencional es fuertemente inductivo. Los estudiosos reúnen fragmentos de testimonios de fuentes supervivientes. Esto lo ha hecho con habilidad e inteligencia ejemplares Adolph von Harnack en ediciones sucesivas de Die Mission und Ausbreitung des Christentums. 5 La dificultad básica aquí es que los escritores antiguos, ya fueran paganos, judíos o cristianos, no pensaban estadísticamente y confundían la observación fría con la esperanza, la desesperación y la polémica. Como resultado, para decirlo sin rodeos, la mayoría de las observaciones antiguas sobre los números cristianos, ya sean de autores cristianos o paganos, deben tomarse como opiniones o metáforas sentimentales, que expresan excelentemente actitudes, pero que no proporcionan información precisa sobre los números.\nNo habría ningún beneficio en repasar el mismo testimonio en detalle y en serie nuevamente. Pero incluso a riesgo de adentrarme en terrenos ya trillados, permítanme ilustrar las dificultades de interpretación y mi camino preferido, repasando brevemente cinco ejemplos bien conocidos. En primer lugar, san Pablo (Romanos 1, 8), escribiendo antes del año 60 d. C.: “vuestra fe es proclamada en todo el mundo”. En segundo lugar, los Hechos de los Apóstoles, escritos a finales del siglo I, narran un discurso pronunciado por Santiago, hermano de Jesús, a Pablo en Jerusalén: \u0026ldquo;Mirad, hermano, cuántas decenas de miles de judíos han creído\u0026rdquo; en Cristo. (21:20). La traducción RSV percibe y supera la dificultad de la exageración aquí, traduciendo del griego muríades (es decir, decenas de miles) por miles. Está ampliamente aceptado que no debemos tomar literalmente tales afirmaciones sobre la extensión y el número de los primeros cristianos. 6\nLe sigue el famoso intercambio de cartas en el año 112 entre el emperador romano Trajano y el gobernador provincial Plinio, quien le consultó sobre qué hacer con los cristianos en el norte de Asia Menor (Ponto). Éste es el relato más antiguo que se conserva de un escritor pagano sobre las prácticas de los primeros cristianos y de una reacción oficial romana hacia ellas. 7 Es, fuera del Nuevo Testamento, la autenticación más frecuentemente citada del éxito y la persecución de los primeros cristianos en su lucha contra los paganos. El gobernador romano, que entonces se encontraba en el segundo año de su mandato, preguntó al emperador si todos los cristianos debían ser ejecutados, independientemente de su edad, excepto, por supuesto, los ciudadanos romanos, que –como San Pablo– fueron enviados a Roma para ser juzgados. Si aquellos a los que se descubre que son cristianos renuncian a su fe, ¿deberían ser perdonados? El propio Plinio había ideado sucesivas pruebas para quienes afirmaban no ser, o ya no ser, cristianos. Se les exigía orar a los dioses, quemar incienso, servir una libación de vino y suplicar a una estatua del emperador, traída especialmente por Plinio a la corte, junto con otras estatuas de dioses, y maldecir a Cristo.\nPlinio indicó claramente que el simple hecho de ser cristiano era en sí mismo motivo suficiente para la ejecución, aunque la obstinación con la que algunos cristianos se aferraban a su perversa superstición (superstitionem prauam et immodicam) ofrecía una justificación adicional. 8 Pero los informes de algunos apóstatas arrepentidos y las confesiones arrancadas mediante tortura a dos esclavas no revelaron actividades criminales (como infanticidio o incesto), sólo reuniones periódicas de oración y comidas sencillas que comían juntos.\nSegún Plinio, la publicidad en torno a los casos que ya había juzgado estimuló nuevas acusaciones y, en particular, una lista de acusadores anónimos de supuestos cristianos. Plinio estaba inquieto por las implicaciones que futuras acciones ocasionarían; así que escribió su carta al emperador, terminando con una cortés sugerencia de una solución al problema. En realidad, dado que se trata de cartas muy editadas, es posible que Plinio haya cambiado el final de su carta a la luz de la respuesta de Trajano. Plinio escribió:\nmuchos de todas las edades y rangos, y de ambos sexos, han sido o serán citados por un cargo capital. La infección de esta superstición se ha extendido no sólo a los pueblos sino también a las aldeas y al campo. Pero sí parece posible detenerlo y arreglar las cosas. En cualquier caso, es absolutamente seguro que templos anteriormente abandonados han comenzado a ser frecuentados nuevamente. Se están reviviendo ritos sagrados largamente olvidados y se vuelve a vender forraje para las víctimas. Antes los compradores eran muy escasos. Por lo tanto, concluyo que una multitud de hombres podrían reformarse si se les diera la oportunidad de arrepentirse. (Cartas 10.96, con cursiva mía).\nEl emperador respondió brevemente que no establecería una regla general sobre el procedimiento; los cristianos no debían ser sometidos a una búsqueda, no debían admitirse acusaciones anónimas, los que dijeran y demostraran que no eran cristianos adorando a los dioses debían ser puestos en libertad y los que admitieran que eran cristianos debían ser ejecutados. Es posible que Trajano haya estado pensando que las denuncias anónimas fueron lo que estropeó el reinado de su tiránico predecesor, Domiciano. El reinado de Trajano iba a ser más civilizado. De modo que las preocupaciones políticas centrales de Roma influyeron en cómo se trataba incluso a los cristianos periféricos. Pero los escritores cristianos posteriores se indignaron porque el simple hecho de ser cristiano era motivo suficiente para la ejecución, mientras que los verdaderos criminales sólo eran castigados después de haber sido probados culpables de los crímenes cometidos. 9 Tenían razón en equidad, pero el emperador estaba siendo práctico.\nEn mi opinión, la carta de Trajano recomienda una negligencia casi benigna: no te preocupes demasiado, no busques problemas, ignóralo si puedes; confrontarlo solo si es necesario; en realidad, no es un problema serio. Un apologista cristiano probablemente interpretaría la carta de Plinio de manera muy diferente. Aquí tenemos a un administrador pagano de alto nivel, que informa desinteresadamente que, incluso en este insignificante rincón del norte de Asia Menor, el cristianismo ya había triunfado a tal escala que había ido vaciando los templos paganos y se había extendido por las ciudades, los pueblos y el campo. Ya estaba bien lanzado en su viaje hacia un eventual éxito.\nEsta interpretación es posible, pero la creo sospechosa. La secuencia –muchos cristianos, en todas partes, se puede curar, he tomado medidas efectivas, los templos una vez abandonados ahora están siendo frecuentados, ahora se han restaurado ritos – parece desproporcionada con el cuidado con el que Plinio afirmó haber procedido en los juicios iniciales (más cuidado, menos rendimiento) y el posterior conjunto único de acusaciones anónimas descritas en la primera parte de la carta de Plinio; los ritos paganos descuidados parecen más un cliché literario que un informe preciso; Pablo, según los notoriamente poco fiables Hechos (19:23-7), tuvo exactamente el mismo impacto en la gran ciudad de Éfeso a mediados de los años cincuenta. Si los templos estaban desiertos (y en una cultura politeísta, los templos tienen, y reclaman, fortunas fluctuantes), probablemente no fue a causa del cristianismo, ni fueron frecuentados recientemente simplemente porque los juicios espectaculares de Plinio habían hecho que los nuevos cristianos perdieran su fe. En resumen, sospecho (pero es una cuestión de criterio) que los cristianos de Plinio se contaban por docenas y no por cientos. E incluso si su relato es más preciso de lo que creo, la situación no era la típica. Los templos paganos en otras partes del imperio romano florecieron, o su popularidad fluctuó, durante los dos siglos siguientes. En mi opinión, el relato de Plinio es inexacto y/o describe algo atípico. Finalmente, tres breves citas de escritores cristianos algo posteriores, Justino, Tertuliano y Orígenes, las cuales cito para ilustrar un punto importante del método. Dado que algunos escritores mienten conscientemente, otros engañan inconscientemente, algunos tienen razón en los hechos y otros están mal informados, el criterio de utilidad, aceptación o rechazo no puede ser la fuente misma, sino que debe ser la naturaleza del problema en cuestión y la inteligencia crítica y el conocimiento relevante, a la luz de la cual los historiadores modernos entienden e interpretan las fuentes. 10 La historia no debería ser, al ritmo de la práctica o el estilo de presentación de muchos colegas, una amalgama de fuentes. O tal vez, depende de lo que quieras, una comida preparada en una fábrica (Listenwissenschaft) o un dulce elaborado por un chef. Los ingredientes son en parte los mismos, los resultados significativamente diferentes.\nJustino, a mediados del siglo II, escribió que \u0026ldquo;había más cristianos expaganos que exjudíos\u0026rdquo; (Primera Apología 53), y creo (por razones que discutiremos) que durante su vida esto probablemente había sido verdad, aunque no puede haber tenido suficiente información para saberlo con tanta precisión. Tertuliano, a principios del siglo III, escribió sobre los cristianos: “A pesar de nuestro enorme número, casi una mayoría en cada ciudad, llevamos nuestras vidas en silencio y modestia” (A Escápula 2.10). Dudo que cualquiera de las afirmaciones haya sido cierta; y dudo que alguien haya acusado alguna vez a Tertuliano de modestia. Orígenes, a mediados del siglo III, escribió: \u0026ldquo;Es obvio que en el principio los cristianos eran pocos en número\u0026rdquo; (Contra Celso 3,10).** Pero ni siquiera cien pasajes de esta calidad nos permiten rastrear el patrón de el crecimiento del cristianismo con toda confianza.\nHarnack hizo el mejor uso posible de estas fuentes impresionistas. Se mostraba muy reacio a realizar una estimación global única del número de cristianos en el Imperio romano en su conjunto. Pensaba que a principios del siglo IV, en vísperas de la revolución Constantiniana, la densidad del cristianismo variaba tanto entre las diferentes provincias que se hacía inútil una estimación global. En Asia Menor, Harnack calculaba que casi la mitad de la población era cristiana, mientras que la proporción de cristianos, por ejemplo, en Francia o Alemania era insustancial o insignificante. Pero luego, en una nota a pie de página, se rindió y declaró que entre 250 y 312, la población cristiana probablemente aumentó del 7 al 10 por ciento de la población total del imperio. 11 Pero cualquier estimación de este tipo, por bien informada que sea, inevitablemente sólo puede ser eso, en una adivinanza.\nSeducción por probabilidad Otros estudiosos no han sido tan cautelosos como Harnack, pero en general han seguido más o menos su ejemplo. Sus opiniones generales parecen rondar una estimación aproximada de que en el año 300 alrededor del 10 por ciento de la población total del imperio romano era cristiana. 12 Teniendo en cuenta la calificación de Harnack sobre la variación, tomemos tentativamente, y sin ningún compromiso en cuanto a su verdad, lo siguiente: consideremos una estimación global (que en el año 300 el 10 por ciento de la población del Imperio Romano, es decir, aproximadamente 6 millones de personas, eran cristianas) como punto de referencia y veamos adónde nos lleva. Podemos llamarlo argumento por probabilidad paramétrica, es decir, estableciendo un límite arbitrario contra el cual probar otras conclusiones. 13 Es como si nos propusiéramos estimar el peso de un elefante imaginándolo primero como un cubo sólido.\nTenemos un punto final. Ahora necesitamos un principio. Es obvio que el cristianismo comenzó siendo pequeño. ¡Y Orígenes lo dice (Contra Celso 3.10)! Hagamos una estimación arbitraria de que en el año d.C. 40 alrededor de mil personas eran cristianas 14 –aunque, por supuesto, en esta etapa de la evolución cristiana es probable que se hubieran imaginado a sí mismos como judíos que también creían en la divinidad de Jesús. En realidad, no hay mucho que dependa de los números exactos ni al principio ni al final, como quedará claro cuando consideremos la figura 12.1 y la tabla 12.1. Nuestro objetivo principal en general en este artículo es pensar en las implicaciones del crecimiento cristiano, no medirlo con precisión (eso es imposible), ni siquiera explicarlo. 15\nFigura 12.1. Un gráfico especulativo que muestra el crecimiento del cristianismo a una tasa de crecimiento constante entre el 40 y el 350 d.C. (3,35 por ciento anual) (escala semilogarítmica).\nLa figura 12.1 establece una línea de crecimiento constante implícita por simple intrapolación entre nuestro número inicial, 1000 cristianos en el año 40 d. C., y nuestro número final, 6 millones de cristianos en el año 300 d. C. He trazado el crecimiento en números de cristianos en una escala semilogarítmica, porque eso nos permite prever un enorme crecimiento de 1000 a 6 millones de un vistazo. 16 Pero para evitar malentendidos, permítanme subrayar que mi aceptación inicial de estas estimaciones es sólo un recurso heurístico. La aceptación inicial no implica ningún compromiso final con la veracidad de las estimaciones. Para facilitar las cosas, también he expuesto las implicaciones de esta línea de crecimiento consistente, leyendo el gráfico para especificar los números cristianos implícitos en intervalos sucesivos entre el 50 y el 350 d.C. (tabla 12.1). 7\nTabla 12.1. Algunos números intersticiales de cristianos, del 40 al 178.\nPor supuesto, en realidad la membresía cristiana probablemente fluctuaba. Probablemente creció más rápidamente en algunos períodos, mientras que en otros, por ejemplo, durante las persecuciones, incluso se redujo en cifras. 18 En realidad, el crecimiento probablemente no fue consistente. Podemos imaginar fácilmente tres probabilidades contrapuestas:\n(a) quizás al principio el crecimiento fue más rápido y más tarde más lento (es decir, por encima de la primera parte de la línea del gráfico 12.1); o\n(b) tal vez fue más lento al principio e incluso más rápido después (por debajo de la primera parte de la línea en la figura 12.1); o\n(c) tal vez el crecimiento fluctuó en diferentes períodos (por encima y por debajo de la línea del gráfico 12.1). Trazar un camino único de crecimiento consistente es simplemente una economía intelectual frente a probabilidades competitivas y en ausencia de datos confiables.\nMi procedimiento general aquí es obviamente experimental. En lugar de ser inductivo, pasando de la evidencia a una conclusión, comienzo con un patrón paramétrico, que es como un caso límite, contra el cual se pueden probar los fragmentos de evidencia, o en torno al cual se pueden ajustar. Luego me pregunto cuáles son las implicaciones de este patrón paramétrico para comprender el cristianismo primitivo. Espero que queden convencidos de que este método experimental y descaradamente especulativo es un complemento útil, aunque por supuesto no un sustituto, de las prácticas inductivas comunes. Y no se les habrá escapado que me estoy comportando más bien como un cristiano primitivo en la sociedad pagana, tratando de molestar a mis compañeros eruditos con mi inconformismo.\nPero ¿de qué sirve una línea tan especulativa, tan arbitrariamente trazada? ¿Cuál es su estatus epistemológico? Estas preguntas son completamente razonables. Mi respuesta es que la línea recta de la figura 12.1 es como un conjunto de postes en un partido de fútbol; colocados arbitrariamente, pero buenos para medir el juego. Así que comencemos el juego. Cinco tácticas merecen atención: (1) números absolutos y proporciones a lo largo del tiempo, (2) números y tamaño de la comunidad, (3) distribución por sexo y edad, (4) alfabetización y (5) comparación con los judíos. Tratemos cada uno de ellos por separado.\nNúmeros absolutos, proporciones y persecuciones Según la figura 12.1, en el año 100 d.C. sólo había alrededor de 7000 cristianos, lo que equivale apenas al 0,01 por ciento de la población del imperio (aproximadamente 60 millones). Y en 200, había sólo poco más de 200000 cristianos, apenas el 0,35 por ciento de la población total. 19 Permítanme subrayar una vez más que éstas no son afirmaciones veraces; son probabilidades crudas vinculadas a órdenes de magnitud muy aproximados. Son metáforas numéricas, buenas para reflexionar sobre los cristianos.\nTales estimaciones implican que, en la práctica, durante todo este período, los cristianos fueron estadísticamente insignificantes. Por supuesto, podría decir un objetor, los números por sí solos no necesariamente equivalen a importancia. Quizás no, pero la cantidad de miembros de un movimiento religioso es una medida de su importancia; o más bien es un factor en la discrepancia entre la importancia personal y la importancia tal como la perciben los demás. Incluso si acomodamos a todos los cristianos en 200 en la población urbana del Mediterráneo central y oriental (una suposición muy fuerte y probablemente incorrecta), todavía constituían sólo alrededor de una trigésima parte de la probable población urbana y metropolitana. 20\nLa insignificancia estadística de los cristianos, en relación con el resto de la población del imperio, nos permite complementar y corregir la perspectiva de los escritores cristianos supervivientes. Los propios cristianos pudieron ver claramente que su religión se estaba expandiendo con éxito y muy rápidamente. Y a veces, como hemos visto, hicieron afirmaciones exageradas y autoinfladas en ese sentido. 21 Pero sus números absolutos siguieron siendo pequeños durante mucho tiempo. Los mismos hechos, percibidos de manera diferente, generaron relatos variados. Desde el punto de vista oficial romano de la clase alta, los cristianos no importaban, excepto como molestias individuales o locales ocasionales, o como chivos expiatorios, sacrificados para aplacar a multitudes rebeldes. 22 Por ejemplo, la historia política del imperio romano de Herodes, escrita en el principios del siglo III y que abarca el período comprendido entre 180 y 238, no menciona a los cristianos en absoluto. Desde el punto de vista del gobierno romano, no valía la pena perseguir sistemáticamente a los cristianos. Y desde una perspectiva judía, como veremos en un momento, los cristianos eran sólo una molestia menor.\nPero ¿qué pasa con las historias cristianas sobre persecución, repetida y desde los primeros días, por romanos, judíos y paganos en todas partes? 23 A mi modo de ver, la imagen de persecución persistente que los cristianos se fabricaron para sí mismos era más un modo de autorepresentación o una táctica de autounificación que una descripción objetiva de la realidad. No estoy diciendo que no hubo persecuciones. Claro que sí, ocasional y esporádicamente. Y el miedo a la persecución probablemente se posaba como una enorme nube sobre las reuniones de oración cristiana. Incluso puede haber impedido que muchos cristianos profesaran abiertamente su fe. Pero también fueron útiles las persecuciones. El miedo a ellas unió a los cristianos, separó a las ovejas de las cabras, disminuyó el riesgo de parásitos insinceros y ayudó a entusiasmar a los supervivientes de que ser cristiano realmente valía la pena. Ser perseguido fue una prueba colectiva de radicalidad cristiana y un instrumento de unión. Además, el martirio era un tipo especial de heroísmo cristiano. En general, no era necesario morir por tu fe, aunque podías hacer alarde de tu voluntad de morir, si surgiera la necesidad. Pero había que admirar a aquellos que, como Cristo, estaban dispuestos a hacerlo o habían muerto por su fe. 24\nAsí que la pregunta tradicional: \u0026ldquo;¿Por qué fueron perseguidos los cristianos?\u0026rdquo;, con todas sus implicaciones de represión injusta y eventual triunfo, debería reformularse: \u0026ldquo;¿Por qué los cristianos fueron perseguidos tan poco y tan tarde?\u0026rdquo;. Durante los primeros tres siglos d.C., los cristianos estuvieron protegidos de una persecución persistente, tanto por la incapacidad del gobierno romano de percibir que el cristianismo importaba como por su puntilloso legalismo, que prohibía las denuncias anónimas ante los tribunales. A nivel formal, el legalismo romano protegió al cristianismo contra la persecución a gran escala durante más de un siglo. De manera informal, en ataques no oficiales y disturbios masivos, los cristianos fueron perseguidos, pero, como he dicho, sólo ocasional y esporádicamente. También lo fueron los judíos. 25\nSospecho que en estos ataques no oficiales fue la percepción pagana del comportamiento de los cristianos como idiosincrásico (su negativa a asistir a festivales públicos tradicionales, sus reuniones privadas, su rígida moralidad y sus gestos secretos), más que sus creencias, lo que provocó la represión. 26 En una sociedad politeísta y públicamente comprometida, los cristianos parecían, para quienes se fijaban en ellos, un grupo de monoteístas novedoso y excéntrico. Además, el cristianismo sólo podía expandirse tan rápidamente ganando adeptos de prácticas/dioses antiguos y llamando la atención sobre cuán diferentes eran los cristianos de todos los demás. 27 No es de extrañar que esta combinación de diferencia ostentosa y proselitismo exitoso provocara estallidos ocasionales de hostilidad.\nEn los dos primeros siglos después de la muerte de Jesús, los cristianos necesitaron perseguidores romanos, o al menos historias sobre perseguidores romanos, mucho más de lo que los romanos vieron la necesidad de perseguir a los cristianos. El cristianismo sobrevivió y prosperó, en parte debido a sus virtudes intrínsecas, pero en parte también porque las persecuciones romanas permitieron a los cristianos alimentar una sensación de peligro y victimización, sin que nunca hubiera existido un peligro real de extirpación colectiva. El cristianismo también estuvo a menudo protegido por la insistencia de los funcionarios romanos en un legalismo que protegía efectivamente a los cristianos contra procesamientos arbitrarios. Y ese proteccionismo persistió, porque durante mucho tiempo el gobierno romano no se dio cuenta de que necesitaba protegerse contra la subversión religiosa tanto o más que contra las invasiones bárbaras. La frontera religiosa estaba en gran medida indefensa, porque los ataques bien organizados a lo largo de ella eran inesperados.\nPero sólo cuando jugamos a este juego de números y proporciones vemos más claramente que el siglo III fue el período crítico del crecimiento cristiano. Según las cifras proyectadas provisionalmente en la figura 12.1, el número de cristianos aumentó en el siglo III de unos 200000 a más de 6 millones. O dicho de otra manera, no fue hasta el siglo III cuando el cristianismo ganó la prominencia que hizo que valiera la pena perseguirlo a escala imperial. Pero cuando el gobierno romano finalmente comenzó a darse cuenta de que el cristianismo representaba una amenaza significativa y comenzó una persecución sistemática de los líderes cristianos y sus propiedades (en 250-1 bajo Decio, en 257-60 bajo Valeriano, después de 303 bajo Diocleciano), El cristianismo estaba demasiado arraigado para ser eliminado fácilmente. Y fue particularmente en este período de persecuciones, a pesar de las pérdidas temporales, cuando el cristianismo creció más rápidamente en términos absolutos. En otras palabras, en términos numéricos, la persecución fue buena para el cristianismo.\nComunidades: número, tamaño y dispersión Primeramente, una advertencia: “comunidad”, como el término “cristiano”, es una categoría persuasiva y porosa. En las historias modernas de la Iglesia primitiva, la comunidad se utiliza con frecuencia como una categoría de expansión e idealismo. Por ejemplo, cuando tenemos un texto, es comprensible que resulte tentador suponer que el autor y su audiencia inmediata constituyeron una \u0026ldquo;comunidad\u0026rdquo;. De ahí el concepto comúnmente promocionado de comunidades paulinas, comunidades jónicas, comunidades gnósticas; se supone que cada texto tenía un grupo coincidente de fieles, que formaban comunidades solidarias, y estas comunidades supuestamente utilizaban textos particulares como su fundamento o mitos constituyentes.\nDe hecho, tenemos muy poca información sobre cómo se organizaron los primeros seguidores cristianos o cómo estas supuestas comunidades utilizaron los primeros escritos cristianos. Podemos argumentar de manera bastante plausible que los cambios sucesivos en la narración de las historias de Jesús en los textos evangélicos (por ejemplo, de Marcos a Mateo/Lucas a Juan) reflejaron las nuevas y variables necesidades/intereses de las sucesivas comunidades. Pero la verosimilitud no es igual a la verdad. Lo único que tenemos son los textos. La invención de comunidades es una táctica defendible, pero de la que se puede abusar, para inflar el texto hasta convertirlo en historia social. Pero hay más que eso: las primeras comunidades cristianas a menudo son representadas en el pensamiento piadoso moderno y en gran parte de la literatura académica como modelos para los creyentes modernos. Al principio, según parece seguir el mito, los primeros cristianos seguían fielmente las prescripciones de Jesús y los apóstoles; las primeras comunidades cristianas eran muy unidas, piadosas, solidarias y devotas; En resumen, los primeros cristianos eran “verdaderos cristianos”. Y, por supuesto, los propios escritores cristianos primitivos idealizaron la comunidad o comunidades (koinonia, ekklesia) de cristianos. El concepto de comunidad desempeña un papel crucial en las autorrepresentaciones de las primeras colectividades cristianas.\nNo hace falta decir que la práctica divergió del ideal, incluso si los ideales de comunidad desempeñaron un papel importante al influir en la práctica. Las cartas de Pablo a los corintios, por ejemplo, indican ampliamente las tensiones internas que afectaron y dividieron a los grupos de los primeros cristianos. 28 Inevitablemente, algunas de las primeras comunidades estaban divididas por diferencias internas (sociales y doctrinales), y en parte, exactamente porque contenían idealistas fervientes. Algunas personas pensaron que ya habían sido salvas, por lo que estaban libres de restricciones éticas. Otros diferían en su práctica, compromiso y enseñanzas. Algunos maestros incluso eran codiciosos y explotadores. 29 En resumen, el concepto de comunidad se utiliza para disfrazar estas divisiones internas y fronteras cambiantes y para proyectar la legitimidad y efectividad de los reclamos exclusivos del cristianismo sobre sus miembros, como si todos los primeros cristianos debieran haber sido miembros plenos. de una comunidad de cristianos.\nPero el concepto todavía tiene sus aplicaciones. Procedamos tratando de calcular cuántas comunidades cristianas había. El procedimiento normal es, por supuesto, inductivo. Harnack enumeró como ubicación de una comunidad cristiana cualquier lugar mencionado en los primeros textos cristianos como donde había cristianos. Este procedimiento arroja estimaciones de unas cincuenta comunidades cristianas en el año 100 d.C. y de unas cien comunidades cristianas en el año 180. Pero este procedimiento inductivo es sospechoso. Es probable que tales listados estén seriamente incompletos, como el propio Harnack se dio cuenta plenamente. 30 Las fuentes que se conservan son sólo una pequeña fracción de lo que alguna vez se escribió.\nUna vez más podemos jugar con las probabilidades en una discusión de tijera. Como recurso heurístico, sin comprometernos con su verdad, supongamos que estas cincuenta comunidades cristianas escribieron/recibieron en promedio dos cartas por año durante el período 50-150. Seguramente se trata de un nivel bajo de correspondencia intercomunitaria; menos y había pocas esperanzas de asegurar la coherencia intercomunitaria; más, entonces mi argumento es válido a fortiori. Pero si el promedio de correspondencia intercomunitaria fue de sólo dos cartas por año, entonces en este período se escribieron 10000 cartas, de las cuales apenas sobreviven cincuenta. Hago este cálculo, exempli causa, simplemente para ilustrar cuán peligrosos son los procedimientos inductivos convencionales cuando los eruditos reconstruyen con tanto cuidado la historia de la iglesia sólo a partir de fuentes sobrevivientes. O dicho de otra manera, aquellos que piensan, como yo, que las primeras comunidades cristianas mantenían correspondencia sobre su religión con bastante frecuencia, es decir, más de dos veces al año en promedio, también deben reconocer la terrible falta de representatividad de sus fuentes y las limitaciones de la inducción.\nMi propia conjetura es que en 100 y 180 respectivamente, había significativamente más que las cincuenta o cien comunidades cristianas enumeradas por Harnack. Tengo dos razones principales para aumentar su número. En primer lugar, no veo ninguna razón, en principio, por la que el éxito cristiano se limitara a las ciudades mencionadas en las escasas fuentes que se conservan. En segundo lugar, los primeros grupos cristianos (por falta de recursos y miedo a la persecución) normalmente se reunían en casas privadas. 31 Así, en las ciudades más grandes, probablemente había varias reuniones cristianas distintas, con lo que me refiero a grupos de cristianos que regularmente adoraban juntos, pero que pueden o no haberse considerado vinculados con todos los demás grupos cristianos locales o regionales.\nPrefiero pensar en estos primeros nódulos cristianos como “grupos de culto domésticos”, más que como comunidades. El término captura la imagen de entusiasmo, radicalidad y miedo a la persecución que tal vez caracterizó algunas de las primeras reuniones cristianas. Lo ideal, por supuesto, es que estos grupos de culto domésticos hubieran estado vagamente coordinados, mediante cooperación o jerárquicamente bajo un sacerdote u obispo, en una comunidad. Sin embargo, sospecho que en las condiciones del cristianismo primitivo habría sido difícil lograr una estrecha coordinación entre los grupos de culto domésticos dispersos. Los diferentes grupos de culto doméstico dentro de cada ciudad tenían más probabilidades de reflejar diversidad cristiana que homogeneidad. Algunos testimonios judíos, aunque no estrictamente comparables, ilustran la dispersión de los fieles entre grupos dentro de las ciudades. En Séforis y Tiberíades, cada una de ellas ciudades palestinas de tamaño mediano, había dieciocho y trece sinagogas respectivamente. 32 Un principio es fácilmente deducible: cuanto mayor sea el número de cristianos dentro de cualquier ciudad y cuanto más grande sea la ciudad, mayor será el número probable de grupos de culto domésticos cristianos.\n¿Qué tamaño tenían estas comunidades o grupos de culto domésticos? No sabemos. Así que, una vez más, creo que el procedimiento más sensato es jugar con las probabilidades con un argumento de tijera. Tres consideraciones preliminares parecen importantes. En primer lugar, debemos tener en cuenta la diversidad del cristianismo primitivo, su incapacidad para controlar la fragmentación y la probabilidad de que existieran varios grupos de culto domésticos separados en las ciudades más grandes. En segundo lugar, cuanto más grande era la comunidad en cada ciudad, más grupos de culto domésticos separados probablemente había, ya que, al menos hasta finales del siglo II, los cristianos generalmente se reunían en casas privadas y no en edificios religiosos dedicados e independientes. . En tercer lugar, por encima de cierto tamaño (quizás unas pocas docenas), cuanto más grande era el grupo de culto de la casa, menos posible era que todos los miembros se reunieran regularmente en una casa privada. Un tamaño mayor implicó una disminución de la asistencia o el compromiso.\nSi seguimos a Harnack, en el año 100 había unas cincuenta comunidades cristianas; Por lo tanto, cada comunidad cristiana (según las cifras expuestas en la figura 12.1) tenía una membresía promedio de ciento cuarenta personas (7000/50 = 140). 33 Pero si seguimos los argumentos esbozados anteriormente, había significativamente más de cincuenta comunidades y/o grupos de culto domésticos. Sospecho que incluso en el año 100 había probablemente más de cien grupos de cultos domésticos cristianos dispersos por la cuenca oriental del Mediterráneo, con un tamaño medio de menos de setenta personas. Esta reconstrucción seguramente encaja mejor con la idea del compromiso radical de los primeros cristianos y el tamaño probable de las casas utilizadas por una secta que no pertenecía a la élite (ver más abajo).\nAvancemos en el tiempo. Hacia 180, según Harnack, había aproximadamente un centenar de comunidades cristianas registradas en las fuentes supervivientes. 34 Como antes, parece razonable pensar, debido a los accidentes de pérdida y supervivencia en las fuentes, que se trata de una subestimación; y aunque sólo fuera debido a las persecuciones intermitentes, las reuniones todavía se celebraban en casas o iglesias domésticas, de modo que había muchos más grupos de culto domésticos que comunidades. Y, por supuesto, en ese momento había una mayor densidad de membresía cristiana. En las enormes ciudades de Roma y Alejandría, y en Antioquía y Cartago, cada una con una población de más de 100000 habitantes, las comunidades cristianas probablemente eran importantes. Cada iglesia metropolitana (considerada como un único colectivo o comunidad) probablemente tenía varios (por ejemplo, entre cinco y diez) mil miembros, suficientes para sostener una jerarquía de clérigos profesionales y dependientes y un programa visible de apoyo a los pobres. 35 Pero en muchas otras ciudades, las comunidades cristianas y sus grupos de culto domésticos asociados debieron seguir siendo todavía bastante pequeños. El grupo de culto doméstico, incluso hacia finales del siglo II, seguía siendo la norma.\nPodríamos, como antes, duplicar simple y arbitrariamente la estimación de Harnack y decir que había comunidades cristianas (y muchos más grupos de cultos domésticos) en digamos 200 ciudades, con una membresía promedio de 500 personas (figura 12.1: 100000/200 = 500). Pero según esta reconstrucción, la gran mayoría de las 2000 ciudades del imperio romano, 1800 de 2000, no tenían comunidad cristiana alguna. 36 Si el reconstructor histórico tiene que elegir entre, por un lado, la concentración relativa y Un tamaño medio de comunidad mayor y, por otro lado, un tamaño pequeño y disperso, con un puñado de comunidades metropolitanas excepcionalmente grandes, yo mismo estoy a favor de la segunda opción. A mi modo de ver, el cristianismo hacia finales del siglo II estaba más extendido; es decir, tenía más células pequeñas en más ciudades, digamos entre 200 y 400 de las 2000 ciudades del imperio romano. Esta dispersión fue un factor significativo en el carácter del cristianismo primitivo, porque aumentó considerablemente las dificultades para controlar la diversidad, pero al mismo tiempo estimuló los intentos entre los líderes cristianos de controlarla.\nEl cristianismo probablemente todavía estaba concentrado en las ciudades de la cuenca central y oriental del Mediterráneo, aunque había algunas comunidades cristianas en el sur de la Galia. Y en este período, el cristianismo había comenzado a atraer a algunos, aunque en número muy limitado, de entre influyentes partidarios y contribuyentes provinciales, incluidos caballeros y concejales. Ahora contaba con algunos miembros y patrocinadores bien educados (pero véase más adelante [475–65]). Su riesgo de persecución esporádica, su escasez general de fondos y la necesidad recurrente de guardar silencio sobre sus actividades mantuvieron el tamaño normal de su célula todavía dentro de los límites de las reuniones domésticas. Por lo tanto, no parece accidental que el edificio de iglesia más antiguo que se conserva data de mediados del siglo III y que muy pocas inscripciones funerarias aparentemente cristianas datan del siglo III o antes. 37 El cristianismo a principios del siglo III todavía tenía el aroma de una antigua sociedad secreta. En los siglos III y IV, a medida que el cristianismo se expandió, los cristianos salieron más a la luz pública y construyeron grandes iglesias, pero inevitablemente muchas de ellas se volvieron en realidad, aunque no idealmente, más parecidas a otros romanos. 38\nEdad, sexo y el papel de la mujer Según los demógrafos históricos modernos, las poblaciones antiguas solían estar compuestas, en términos generales, por un 30 por ciento de hombres adultos, un 40 por ciento de mujeres adultas y un 30 por ciento de niños de ambos sexos menores de 17 años. 39 La mortalidad era particularmente alta entre los infantes y los niños menores de cinco años, pero según los estándares modernos, fue muy alta en las poblaciones adultas. Por ejemplo, en términos generales, la mitad de los que sobrevivieron hasta los 15 años murieron a los 50 años. La enfermedad y la muerte, y presumiblemente el miedo a la muerte, eran omnipresentes. De ahí, hablando crudamente, el significado y el atractivo de la inmortalidad.\nEstas cifras básicas son fundamentales para comprender la estructura y el crecimiento de las primeras comunidades cristianas y de los grupos de culto domésticos. Así, por ejemplo, si hacia el año 100 d.C. había cien comunidades cristianas, entonces la comunidad promedio estaba formada por setenta personas (figura 12.1: 7000/100 = 70) con quizás veinte hombres adultos, veinte mujeres adultas (o veinte familias) y treinta niños. Por supuesto, los grupos de culto en las casas de los primeros cristianos eran probablemente más numerosos y, en consecuencia, más reducidos (¿quizás con un promedio de una docena de familias?), dependiendo del tamaño de las casas de propiedad de los cristianos y disponibles para las reuniones.\nPero algunos críticos antiguos del cristianismo y eruditos modernos han argumentado que las mujeres eran particularmente propensas a la conversión al cristianismo; 40 y está claro en los primeros escritos cristianos que las mujeres desempeñaban un papel importante en los primitivos grupos de culto domésticos cristianos. Por supuesto, es discutible que las mujeres, marginadas en una sociedad romana dominada por los hombres, tuvieran más probabilidades de unirse a una religión marginal como el cristianismo, a manera de una forma encubierta de rebelión. Pero a mis ojos, la homología (mujeres marginales, religión marginal) parece más retórica que descriptiva. Y las antiguas críticas paganas de que el cristianismo era particularmente atractivo para las mujeres y los esclavos eran un cliché literario, que expresaba una actitud de desprecio hacia las mujeres y el cristianismo más que una fría observación.\nLa evidencia moderna sobre la conversión a cultos religiosos también sugiere que los adultos jóvenes (a veces de ambos sexos, a veces principalmente mujeres, con hombres como conversos secundarios a través de las mujeres conversas) son clientes principales para la conversión, a través de contactos sociales personales. Parece probable que el patrón de reclutamiento religioso para el cristianismo en el Imperio romano fuera similar, aunque sólo fuese porque los adultos jóvenes podían sentir, y en ocasiones sentían, que querían romper con lo que percibían como normas familiares represivas. Así, en una secta en rápido crecimiento, puede haber una tendencia a reclutar en exceso a adultos jóvenes (y posiblemente a más mujeres que hombres). 41\nPero una religión que crecía tan rápidamente como se supone que lo hizo el cristianismo (según la figura 12.1, un aumento compuesto del 3,4 por ciento por año) necesitaba tanto hombres como mujeres. Desde el punto de vista demográfico, la nueva religión puede entenderse como una colonia que recibe a muchos inmigrantes jóvenes. Se beneficia de la mayor fertilidad (de una edad específica) de los nuevos conversos, en comparación con la población general, y siempre que los propios hijos de los conversos continúen siendo cristianos, este desequilibrio de edad entre los cristianos puede explicar algunos (aunque no puede explicar todos) de los números referentes al crecimiento en la cifra de cristianos. 42 Pero cuanto mayor sea el grado en que la religión dependa de hijos de cristianos como reclutas (¿y de qué otra manera podría una secta crecer tan rápidamente?), menor será la probabilidad de un desequilibrio sexual persistente. O dicho de otra manera, cuanto mayor es el número de cristianos, más probable es que su composición demográfica y social refleje a la de la población en general.\nUna vez que tomamos todas las consideraciones que hemos discutido (composición por sexo y edad, dispersión, variedad de creencias y prácticas, fisión, miedo a la persecución, necesidad de secreto, prevalencia de grupos de culto domésticos y disponibilidad de casas para reuniones) en su conjunto, podemos trazar un camino plausible de evolución cristiana. En el año 100, había quizás unas cien comunidades cristianas, dispersas en ciudades, en su mayoría en la cuenca del Mediterráneo oriental y central; y muchas de estas comunidades se dividieron aún más en grupos de culto domésticos. En promedio, cada comunidad tenía setenta miembros, y muchos de ellos eran niños. Los grupos de culto domésticos eran, por definición, incluso más pequeños, con un tamaño medio de aproximadamente una docena de familias. Hacia el año 200, el número de cristianos había aumentado a más de 200000, repartidos en varios cientos (digamos 200-400) de ciudades de las 2000 y pico del imperio romano. De modo que el tamaño promedio de cada comunidad estaba en el rango de 500 a 1000 personas. Pero algunas comunidades metropolitanas eran muy grandes (varios miles de personas) y estaban organizadas jerárquicamente. Incluso allí y en otros lugares, los grupos de culto domésticos seguían siendo la norma dominante.\n¿Qué implicaciones tiene el reducido tamaño promedio de los grupos y comunidades de cultos domésticos de los primeros cristianos? En primer lugar, en grupos pequeños es más fácil imponer la disciplina, fomentar la connivencia interna sobre los beneficios de la creencia, brindar seguridad mutua y disminuir el papel de los aprovechados, es decir, aquellos que socavan el compromiso colectivo al buscar los beneficios sin pagar los costos de afiliación. En otras palabras, los grupos pequeños pueden mantener más fácilmente un sentido colusorio de la superioridad de su propia visión y de los beneficios de sus propias creencias y estilo de vida. En segundo lugar, la importancia relativa de las mujeres en el funcionamiento de la Iglesia primitiva, aunque discutida, puede haber sido función del pequeño número de miembros de cada grupo de culto, así como del reclutamiento diferencial.\nPero, por el contrario, es extremadamente difícil para los grupos y comunidades de cultos domésticos dispersos y prohibidos, mantener y hacer cumplir creencias y prácticas litúrgicas comunes a través del espacio y el tiempo en condiciones de comunicación preindustriales. 43 Las frecuentes afirmaciones de que las comunidades cristianas dispersas constituían una Iglesia única no constituye una descripción de la realidad en los dos primeros siglos d.C., sino una negación flagrante pero contundente de la realidad. Lo sorprendente fue la persistencia y el poder del ideal frente a su inalcanzabilidad, incluso en el siglo IV. A nivel local, también es poco probable que veinte hogares en una comunidad típica, y mucho menos una docena de hogares en un grupo de culto doméstico, puedan mantener siquiera un sacerdote no remunerado a tiempo completo. Quizás un grupo de cuarenta hogares podría hacerlo, especialmente si tuvieran un patrón rico. Pero para la mayoría de las comunidades cristianas de este tamaño, una jerarquía de obispos y clérigos menores parece completamente inapropiada.\nAlfabetización y estratificación Los conceptos alfabetización/analfabetismo abarcan una amplia gama de habilidades técnicas (desde la incapacidad para leer o escribir, apenas leer o escribir lentamente y con dificultad, la lectura o escritura artesanal/instrumental de una gama limitada de palabras, la lectura y escritura con fluidez, hasta la leer/escribir poesía o teología) y, correspondientemente, diferentes niveles de competencia y comprensión. William Harris, en su innovador y sinóptico estudio sobre la alfabetización antigua, estimó cautelosamente que las tasas de alfabetización antigua después de aproximadamente el año 100 a. C. en el mundo romano no superaban en promedio el 10-20 por ciento entre los hombres (mucho menos entre las mujeres). La tasa general de alfabetización en el Imperio Romano en su conjunto se mantuvo baja por la brecha entre varias lenguas nativas (egipcia, aramea, púnica, etc.) y la lengua administrativa y de la cultura superior de los conquistadores romanos, el griego y el latín. Las tasas de alfabetización urbana eran con toda probabilidad significativamente más altas que las tasas rurales; y había una variación regional considerable (el Mediterráneo oriental estaba más alfabetizado que el Mediterráneo occidental). La mayor parte de la alfabetización existente se encontraba en el extremo básico, lento y funcional del rango de alfabetización. 44 La alfabetización fluida y sofisticada se concentraba en los estratos gobernantes, pero no era privilegio exclusivo de ellos.\nAquí podría resultar útil un breve análisis de la estratificación romana. El Imperio Romano era una sociedad predominantemente agrícola, con aproximadamente el 80 por ciento de la población dedicada a la agricultura y el 15 por ciento de la población viviendo en ciudades. 45 La pirámide de estratificación tenía una pendiente muy pronunciada, es decir, había una enorme brecha entre una pequeña élite poderosa y rica y la masa de pobres rurales y urbanos. Por ejemplo, un senador mediocre a finales del primer siglo d.C. tenía ingresos suficientes para mantener a 2000 familias al nivel de subsistencia. 46 Entre la élite y la masa, había una subélite (inevitablemente una sombra, pero todavía un útil concepto) de tamaño desconocido, que incluía a terratenientes medianos, comerciantes, profesionales como abogados, médicos, arquitectos, profesores de retórica y filosofía, administradores medianos y menores, oficiales del ejército, escribas, maestros de escuela y, eventualmente, ideólogos cristianos. Estas subélites probablemente estaban particularmente concentradas en los centros metropolitanos (Roma, Alejandría, Antioquía, Cartago), en las ciudades más grandes (como Éfeso, Corinto o Milán) y en los puertos comerciales (Puteoli, Ostia, Cádiz) y en las ciudades universitarias de Atenas.\nLa pendiente de la pirámide de estratificación y el tamaño relativamente pequeño de la clase media romana significaban que las personas en posiciones intermedias podían ser despreciadas por sus superiores y parecer privilegiadas ante quienes estaban debajo de ellos. También vale la pena destacar que la alfabetización sofisticada se correlacionaba significativamente con la riqueza y el alto estatus social, pero el alto estatus, la alfabetización y la riqueza no coincidían completamente. Había algunos esclavos y ex esclavos, por ejemplo, que tenían un estatus bajo, pero que eran sofisticados en la lectura y la escritura, del mismo modo que había terratenientes ricos que eran, o se pensaba que eran, unos patanes culturales. A veces se argumenta que el cristianismo atraía particularmente a personas con una alta inconsistencia de estatus; puede ser correcto y particularmente importante para la primera fase de la expansión cristiana, pero no puede explicar la tasa de expansión en el imperio en su conjunto. 47\nAhora con respecto a las proporciones y los números. Como es habitual en la historia romana, poco se sabe con certeza. Pero la élite gobernante de senadores, caballeros y concejales (decuriones) puede estimarse en poco más del 1 por ciento de la población adulta, compuesta por unos 210000 hombres adultos. 48 No existe ninguna ventaja particular en estimar el tamaño de la subélite, ya que sus límites inferiores son necesariamente difusos. Pero especulo que constituía, digamos, otro 2 por ciento de la población total, de la cual como máximo la mitad (otros 200000 hombres adultos y muchas menos mujeres) poseían una alfabetización sofisticada y fluida.\nEste porcentaje relativamente bajo de alfabetizados sofisticados, en comparación con el mundo industrial moderno, refleja el nivel de evolución social romana (el porcentaje de alfabetizados en cualquier nivel en la cuenca mediterránea en su conjunto había sido cercano a cero mil años antes) y la relativa ausencia de la sociedad romana de clase media.Este porcentaje relativamente bajo de alfabetizados sofisticados, en comparación con el mundo industrial moderno, refleja el nivel de evolución social romana (el porcentaje de alfabetizados en cualquier nivel en la cuenca mediterránea en su conjunto había sido cercano a cero mil años antes) y la relativa ausencia de la sociedad romana de clase media.49 Dicho esto, la proporción de alfabetizados sofisticados puede parecer baja, \u0026lt;2 por ciento de los varones adultos, pero también es, creo, una estimación generosa, si constituían entre un quinto y una décima parte de todos los alfabetizados en cualquier nivel (y si los alfabetizados constituían entre el 10 y el 20 por ciento de la población masculina). Según este cálculo provisional, había alrededor de 400000 alfabetizados sofisticados (de diferentes niveles) en el imperio romano. 49 Dicho esto, la proporción de alfabetizados sofisticados puede parecer baja, \u0026lt;2 por ciento de los varones adultos, pero también es, creo, una estimación generosa, si constituían entre un quinto y una décima parte de todos los alfabetizados en cualquier nivel (y si los alfabetizados constituían entre el 10 y el 20 por ciento de la población masculina). Según este cálculo provisional, había alrededor de 400000 alfabetizados sofisticados (de diferentes niveles) en el imperio romano. 50\nApliquemos ahora estas tasas generales de alfabetización, aunque hipotéticas, a los cristianos. El problema básico es que sabemos muy poco sobre la posición social de los primeros cristianos. Pero podemos seguir varias pistas. Parece generalmente aceptado que el cristianismo no atrajo inicialmente conversos de entre los estratos gobernantes de senadores, caballeros y concejales, o no en cantidades significativas, al menos hasta el siglo III. Complementariamente, el perfil que se presenta a sí mismo del cristianismo primitivo es repetidamente anti-ricos (Lucas 6:24: \u0026lsquo;¡Ay de vosotros los ricos\u0026rsquo;), anti-poderes gobernantes (por ejemplo, Apocalipsis 17, en el que se retrata a Roma como \u0026lsquo;Babilonia la gran madre de las rameras y de las abominaciones de la tierra\u0026rsquo; (17:5)), y de tipo artesanal. 51 Jesús mismo es representado como el hijo de un carpintero, un hombre sencillo en su hogar en las aldeas de Galilea, Pablo está orgulloso de ganarse la vida como fabricante de tiendas de campaña, los apóstoles proceden de un grupo de pescadores y recaudadores de impuestos analfabetos. Los críticos paganos del cristianismo los acusaron de esquivar a los educados (una acusación que Orígenes del siglo III negó enérgicamente) y de reclutar especialmente entre comerciantes, analfabetos, mujeres y niños. O, dicho brevemente, desde esta visión el cristianismo primitivo estaba dirigido a los pobres y estaba dirigido por los desfavorecidos. 52 Era, y era visto como, una religión de oposición.\nEstos argumentos tienen fortalezas y debilidades. Sin duda, a medida que el cristianismo creció, tuvo que reclutar entre los pobres; y los propios escritores cristianos reconocieron que la mayor parte de los fieles eran analfabetos. 53 ¿Cómo podría haber sido de otra manera, si la secta iba a crecer tan rápidamente? Pero también parecen convincentes dos contraargumentos. En primer lugar, los textos del Nuevo Testamento en sí, los apócrifos del Nuevo Testamento y los de los primeros Padres Apostólicos debieron haber sido escritos por miembros de ese pequeño estrato, dentro del 2 por ciento superior de la sociedad romana, que podían escribir griego con fluidez. Por supuesto, los escritos del Nuevo Testamento no son parte de la alta cultura clásica; no coinciden con los cuidadosos escritos cortesanos de ensayistas como Séneca, historiadores como Tácito o retóricos como Dion Crisóstomo. Los Evangelios están escritos en una prosa instrumental ostensiblemente más sencilla, incluso se podría decir ostentosa; pero Mateo y Juan, al menos, son conscientemente ingeniosos, mientras que Pablo es idiosincrásicamente inventivo.\nComplementariamente, la retórica de la sencillez y el llamamiento a los tontos y a los pobres era sólo eso, una obra de teatro retórica. Sacó lo mejor del humilde origen de Jesús en el mundo urbano de la cultura helenizada en el que se vendía el mensaje del evangelio. Pero, ¿por qué el mensaje tuvo tanto éxito? ¿Cómo pudo permanecer prácticamente sin cambios en su enfoque principal, a medida que el cristianismo ascendía socialmente? 54 Me pregunto si la respuesta reside en parte en lo pronunciado de la pirámide social y en el pequeño tamaño de su pirámide de clase social. La sociedad romana exigía una mezcla incómoda de deferencia generalizada hacia los superiores y brutalidad abiertamente agresiva hacia los inferiores, no sólo hacia los esclavos. Era un mundo de deferencia y condescendencia, de órdenes bruscas y amenazas generalizadas. Fue en este mundo donde casi todo el mundo, incluso un senador mediocre con unos ingresos que podrían sustentar a miles de personas, podía imaginarse a sí mismo pobre. Es mejor considerar la pobreza como una categoría subjetiva, no objetiva.\nNotas * Publicado por primera vez en Journal of Early Christian Studies 6 (1998) 185–226 (= Hopkins 1998).\n** 〈Tert. Scap., ed. V. Bulhart, CSEL 76, Vienna, 1957; Origen, C. Cels., ed. M. Marcovich, Vigiliae Christianae supplement 54, Leiden, 2001.〉\n1\tStark (1996: 4-13) utiliza una táctica similar. Su libro me pareció sugerente, útil y provocativo. Mi deuda con su pensamiento impregna este artículo, aunque difiero de él en énfasis e interpretación. 2\tEsta oposición entre lo que podríamos llamar comprensión interpretativa o reflexiva y análisis de la ruta crítica a veces se conceptualiza como algo entre historia blanda y sociología dura. Pero la historia y la sociología son inmensamente diversas. Además, prefiero pensar en ellos como complementarios, con muchas superposiciones de concepto y práctica. Dicho esto, debo enfatizar que mis argumentos en este artículo son predominantemente del tipo «supongamos si»/probabilidad paramétrica. 3\tDoy por sentado que la membresía en asociaciones voluntarias fluctúa; ¿cómo podría no ser así? Para una ilustración histórica, consulte el excelente análisis de Shakers, Mormons and the Oneida community realizado por Foster 1981. 4\tEpiphanius, Panarion 〈ed. K. Holl, GCS 25, Leipzig, 1915, 2nd edn, ed. C.- F. Collatz and M. Bergermann, GCS (nf) 10/ 1– 2, Berlin, 2013 (Haer. 1– 33); K. Holl, GCS 31, Leipzig, 1922, 2nd edn, ed. J. Dummer, GCS, Berlin, 1980 (Haer. 34– 64); K. Holl, GCS 37, Leipzig, 1933, 2nd edn, ed. J. Dummer, GCS, Berlin, 1985 (Haer. 65– 80); trans. F. Williams, Nag Hammadi and Manichaean Studies 63 and 79, 2nd edn, Leiden, 2009 and 2013〉; Augustine, De haeresibus 〈ed. R. Vander Plaetse and C. Beukers, CCSL 46, Turnhout, 1969; trans. R. J. Teske, Arianism and Other Heresies, The Works of St Augustine: A Translation for the 21st Century I/ 18, New York, 1995; Filastrius, Diversarum hereseon liber 〈ed. F. Marx, CSEL 38, Vienna, 1898; por no hablar de los otros heresiólogos, como Ireneo e Hipólito, que celebraban la centripetalidad y la diversidad cristianas. 5\tHarnack 1924 es la cuarta edición; Harnack 1908 es una traducción al inglés de la segunda edición. Esta sigue siendo una discusión indispensable del testimonio superviviente. 6\tDe manera similar, se dice que la princesa británica Margarita, al regresar de unas vacaciones en las Indias Occidentales, dijo que lo había pasado muy bien: “No había absolutamente nadie allí”. 7\tPlin. Ep. 10.96-7, fechado alrededor del año 112 d.C. Para echar un vistazo a la enorme literatura sobre esta correspondencia, véase Sherwin-White 1966: 691-712. El relato de Tácito sobre la persecución de los cristianos bajo Nerón fue escrito unos años más tarde. 8\tde Ste. Croix 1963, un artículo justamente famoso, sostenía que ser llamado cristiano (técnicamente el nomen christianum) era un cargo criminal suficiente contra los primeros cristianos. Sherwin-White (1964) argumentó de manera menos convincente que fue la obstinación de los primeros cristianos, mencionada en la carta de Plinio (10.96), lo que aseguró su persecución. En mi opinión, de Ste. La defensa superior de Croix (ver de Ste. Croix 1964) ha oscurecido injustamente la naturaleza del problema. Ambos tenían parte de razón, aunque respondieron preguntas diferentes. La primera respuesta es a la pregunta: ¿bajo qué cargo formal se procesó a los cristianos? La segunda es una respuesta incompleta a la pregunta social más general: ¿por qué se procesó/condenó a los cristianos? 9\tJustino, I Apol. 3–4; Atenágoras, Legatio 1–2 〈ed. y trad. W. R. Schoedel, Oxford, 1972〉; Tert. Apol. 1-2. 10\tVéase la brillante autobiografía de R. G. Collingwood (1939: 79-81) para una crítica largamente desatendida pero todavía demasiado relevante de los “hombres de tijeras y goma de pegar” de la historia antigua y los criterios para utilizar la evidencia. 11\tHarnack 1924: II 946–58, 1908: II 324– 37. La influyente nota a pie de página que contiene un error tipográfico confuso se encuentra en II 806 y II 248, respectivamente. 12\tVéase Stark 1996: 6 para varias estimaciones modernas. 13\tSobre las tácticas de construcción de modelos en la historia romana, véase Hopkins 1995-6: 41-4. 14\tSiguiendo a Stark 1996: 5. 15\tEs muy posible pensar en implicaciones sin conocer el tamaño exacto de la población cristiana. Pero es por eso que muchos de mis argumentos aquí tienen la forma “si x entonces y” o “cuanto más x, más (o menos) probable es y”. Por ejemplo, si los cristianos normalmente se reunían en casas privadas y si la asistencia regular era una condición para ser cristiano, entonces cuantos más cristianos había, más grupos de culto en las casas había. 16\tEste gráfico es una reexpresión de las cifras ilustrativas proporcionadas por Stark 1996: 7 tabla 1.1. Una ventaja de un gráfico es que es fácil ver la crudeza de la suposición lineal y leer números intersticiales. 17\tÉstas son versiones redondeadas de las cifras precisas proporcionadas por Stark 1996: 7 tabla 1.1 con un par de adiciones. Nota: son estimaciones, no hechos. 18\tVéase, por ejemplo, sobre las deserciones masivas del cristianismo en las persecuciones bajo Decio, Cipriano, De lapsis 7-9〈ed. M. Bévenot, CCSL 3, Turnhout, 1972 = SC 547, París, 2012〉y Dionisio de Alejandría en Eus. HE 6.41.11–12; sobre el sacrificio realizado por el obispo de Esmirna, véase Acta Pionii 15 〈ed. y trad. H. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs, Oxford, 1972〉. Aun así, el número total de cristianos aumentó durante el mismo período en general. 19\tCf. Stark 1996: 7 tabla 1.1. Vale la pena enfatizar que nadie sabe el tamaño de la población del imperio romano. Las estimaciones varían, aunque la mayoría de los estudiosos utilizan por convención entre 50 y 60 millones como cifras medianas plausibles, siguiendo el ejemplo de Beloch 1886: 507, quien estimó la población total en el año 14 d.C. en 54 millones. Para una visión moderna, consulte Frier en Cambridge Ancient History, vol. 11 (2ª ed.) 〈= Frier 2000〉. Argumenta de manera plausible que la población del Imperio Romano creció en los siglos I y II d.C. Si es así, entonces todos mis argumentos proporcionales son válidos a fortiori. 20\tEste cálculo se basa en una estimación bastante aproximada. Digamos que la población de la mitad oriental del imperio romano, más urbanizada que la occidental, era de 35 millones de los 60 millones de habitantes totales. Digamos que la población urbanizada era del 15 por ciento o 5,25 millones, lo cual incluye las grandes ciudades de Antioquía y Alejandría. Y como nuestro problema actual es la visibilidad de los cristianos en los pueblos y ciudades, deberíamos incluir a Cartago y Roma en nuestros cálculos. Así, en total, tenemos que calcular, digamos, 220000 cristianos en el año 200 d.C. como proporción de (los habitantes de las zonas urbanas del Mediterráneo oriental, más Roma y Cartago), digamos 6,4 millones = 3,4 por ciento. Pero, según Dionisio de Alejandría en Eus. HE 7.24.6, el cristianismo se extendió a las aldeas de Egipto. 21\tP.ej. 2 Clemente 2.3 〈ed. y trad. C. Tuckett, Oxford, 2012, con comentario en 142-4〉 afirma que los cristianos eran más numerosos que los judíos (pero véase más adelante [465-8]); Tertuliano afirma que el cristianismo se ha extendido ampliamente geográfica y socialmente hacia arriba: “hemos llenado ciudades… aldeas, villas… ayuntamientos, palacios, senados, foros, dejándonos sólo los templos” (Apol. 37.4). 22\tObviamente es arriesgado utilizar la apologética cristiana o los actos de mártires para retratar las relaciones entre los gobernadores provinciales romanos y los líderes cristianos, ya que lo que tenemos son autorepresentaciones cristianas, no relatos oficiales de juicios. Para conocer la considerable diferencia entre los registros oficiales de juicios del Egipto romano que se conservan y las actas de mártires, véase el convincente relato de Bisbee, 1988: especialmente 33-64. Dicho esto, la irritación romana hacia los cristianos, más que la ira contra ellos, se manifiesta, por ejemplo, en Tert. Scap. 4-5. 23\tSobre las persecuciones, véase el relato completo pero crédulo de Frend 1965 y, con estilo, Droge y Tabor 1992. Sobre los judíos como supuesta fuente de persecución, véase, por ejemplo, Justin, Dialugus com Tryphone 16.4 〈ed. P. Bobichon, Paradosis 47, 2 vols, Friburgo, 2003〉: ‘Eres incapaz de tocarnos debido a nuestros señores [los romanos], pero lo has hecho siempre que se presentó la oportunidad’, y Tertuliano: ‘Las sinagogas de los judíos son la causa de nuestra persecución’ (Scorpiace 10) 〈ed. A. Reifferscheid y G. Wissowa, CSEL 20, Viena, 1890 = CCSL 2, Turnhout, 1954〉. 24\tLos mártires en sí se convirtieron en un tipo especial de héroe cristiano, con poder, según creían algunos, para perdonar pecados, incluso en este mundo (para gran indignación controlada del obispo Cipriano, Ep. 15-20 〈ed. S. Deléani, Collection des Études augustiniennes, Série Antiquité 182, París, 2007〉). Por el contrario, aunque no era la posición ganadora, algunos cristianos pensaban que el martirio voluntario era tan inútil como el suicidio de un faquir indio y que el verdadero martirio debía buscarse en la vida diaria (Clem. Al. Strom. 4.4. 17 〈ed. A. van den Hoek y trad. C. Mondésert, SC 463, París, 2001〉, 2.20.104 〈 C. Mondésert, SC 38, Paris, 1954〉) 25\tSegún la convención académica moderna, los judíos se rebelaron, pero los cristianos fueron perseguidos. Estadísticamente, los judíos durante mucho tiempo tuvieron más de qué quejarse. Para la opresión en Antioquía, vea Josefo BJ 7.46–62, 103–4; en Alejandría, Filón, In Flacc. 53-96. Sobre el largo prejuicio antijudío en Alejandría, véase Musurillo 1954. 26\tPor ejemplo, hacer repetidamente la señal de la cruz en la frente y no usar ni adornar los postes de las puertas con coronas durante las fiestas (en la medida en que los cristianos se comportaban abiertamente como les decían sus líderes) esto debe haberlos diferenciado (Tert. De corona 3, 10) 〈ed. E. Kroymann, CSEL 70, Viena, 1942 = CCSL 2, Turnhout, 1954〉. 27\tLos apologistas cristianos de los siglos II y III, desde Justino hasta Minucio Félix y Orígenes, conservan versiones cristianas de los (poderosos) ataques que los paganos lanzaron contra ellos. Sería una tontería suponer que estos argumentos racionalizados fueron las únicas críticas popularmente hechas contra los cristianos. A pesar de su apariencia abierta de documentos dirigidos a emperadores y paganos educados, se necesitaría un pagano muy paciente para leerlos. Están destinados a los cristianos y celebran la diferencia cristiana. 28\tSobre las divisiones internas dentro del grupo de Pablo en Corinto (1 Cor. 11,17-34), véase, por ejemplo, Theißen 1982: 145-74. 29\tPara advertencias contra los falsos maestros, que quieren permanecer en un grupo de culto doméstico durante más de tres días sin trabajar y que piden dinero además de comida, ver Didache 11-12. La noción de falsos profetas acecha a los primeros grupos cristianos dispersos. ¿Cómo pueden saberlo? 30\tHarnack 1924: II 618–28, 1908: II 89– 96. Véase también Aharoni y Avi-Yonah 1977: 166–7. 31\tWhite 1990: especialmente 105–6; señala que en la época de Pablo había seis casas en Corinto utilizadas para reuniones de cristianos. 32\tTalmud de Jerusalén, Kilayim 9.4, 32b, Shabat 6, 8a 〈para Séforis; Talmud de Babilonia, Berakhot 8a para Tiberíades; y sobre estos textos véase, útilmente, S. S. Miller 2005〉. Estos pasajes pueden reflejar condiciones del siglo IV, no del siglo II; pero para mis propósitos actuales eso no importa. El principio que quiero establecer es que si la asistencia era una condición para ser miembro de una religión, entonces cuanto más grande era la ciudad, más lugares de reunión se necesitaban, incluso para una religión lícita, y a fortiori para una ilícita. 33\tHarnack 1924: II 621–6, 1908: II 89– 94. Puede parecer que estoy siendo un poco injusto con Harnack, ya que su agenda era establecer lo que se puede saber/probar sobre la expansión cristiana. El problema es que los seguidores positivistas traducen lo que es conocido en toda la realidad. 34\tHarnack 1924: II 626– 8, 1908: II 94– 6. 35\tSegún Eusebio (HE 6.43.11 〈citando una carta de Cornelio, obispo de Roma〉), la Iglesia en Roma en el año 251 d.C. mantenía a cuarenta y seis sacerdotes, más de cien clérigos menores y empleados, además de 1.500 viudas y mendigos. Harnack (1924: II 806, 1908: II 247-8) supuso que era necesario que hubiera al menos 30.000 cristianos en Roma para sustentar ese número de clérigos y dependientes. 36\tEsto es y puede ser sólo un orden de magnitud muy aproximado. Hay dos problemas, nuestra ignorancia y la arbitrariedad de la frontera que separa una ciudad de un pueblo, no teóricamente (ayuntamiento, baños, estatus reconocido), sino de hecho. Dicho todo esto, creo que 2000 es lo correcto. Para el testimonio en el que se basa esto, véase A. H. M. Jones 1964: II 712-18. 37\tSobre la salida relativamente tardía de los cristianos (a finales del siglo II y principios del III), véase, por ejemplo, Lampe 1989: 13-26. Sobre la iglesia más antigua conocida arqueológicamente, una discreta casa restaurada de adobe, que ya no se utiliza como residencia, construida alrededor de 230, convertida para uso de iglesia unos diez años antes de su destrucción en 256 (su salón de actos tenía capacidad para entre sesenta y cinco y setenta y cinco personas), véase Kraeling 1967: especialmente 3, 19, 37-9. 38\tSobre la construcción de grandes iglesias, véase Porfirio (fallecido c. 305) citado por Macario Magnes, Apocriticus 4.21b.5 〈ed. y trad. R. Goulet, Macarios de Magnésie. Le Monogénès, 2 vols, París, 2003〉. 39\tVéase Coale y Demeny 1966: 4 tablas Model West, nivel 3, población estacionaria. Para ser innecesariamente preciso, los niños de 0 a 17 años constituían el 31,9 por ciento de la población total, los hombres adultos el 28,6 por ciento y las mujeres adultas el 39,5 por ciento. La mortalidad de las mujeres adultas fue menor que la de los hombres. La proporción de sexos de los resultados del censo egipcio romano es de aproximadamente 108:100, m.:f.; véase Bagnall y Frier 1994: 95. 40\tSobre el atractivo del cristianismo para las mujeres y los niños, véase Celso en Orígenes, C. Cels. 3,55; sobre la preponderancia de las mujeres entre los cristianos, ver C.Ilib. (Concilio de Elvira) canon 15, y para una colección de testimonios, Harnack 1924: II 589–611; 1908: II 64-84. Stark 1996: 95-128 en su capítulo sobre las mujeres cristianas indica que, en los movimientos religiosos proselitistas modernos, las mujeres son las principales conversas. Pero al tratar la evidencia antigua, creo que equipara demasiado fácilmente la prescripción con la ejecución, y los casos aislados con patrones generales de conducta. Véase también Bremmer 1989; la respuesta seguramente debe ser que antes del siglo IV no atraía a muchos (proporcionalmente) y el énfasis en su membresía que encontramos en las fuentes cristianas surge precisamente de la visibilidad social y la rareza de las mujeres. 41\tVéase Iannaccone 1990: 301–2; Stark 1996 15-21. En mi opinión, el reclutamiento preferencial de mujeres en las condiciones del mundo romano de entonces probablemente más que una declaración general de hecho fue una invención retórica. Y su impacto habría sido menor en una sociedad antigua, que sufría de una alta mortalidad, que en una sociedad moderna, que disfruta de una mortalidad más baja. En el mundo romano, si, exempli causa, todo el reclutamiento fuera entre adultos jóvenes, de los cuales el 75 por ciento eran mujeres de edad anterior al nacimiento de un primer hijo sobreviviente, y el 25 por ciento hombres de una edad similar, entonces, sí suponemos que todos los hijos de cristianos se hicieran cristianos, la proporción de sexos en la masa total de cristianos, que como hemos establecido crece a un ritmo constante del 3,4 por ciento anual, entonces el 40 por ciento sería hombres y el 60 por ciento mujeres (Stark 1996: 101, hizo un cálculo erróneo al omitir a los niños). Pero entre los adultos, debido a la alta tasa constante de reclutamiento, la proporción sería del 33 por ciento de hombres y del 67 por ciento de mujeres. Por lo tanto, en una comunidad típica, en el año 100 d.C. habría sólo trece varones adultos y veintisiete mujeres adultas, además de treinta niños. Esto habría causado dificultades. Por lo tanto, concluyo que el reclutamiento diferencial no fue tan grande como 25:75, hombres:mujeres. ¿Otras personas así lo argumentan? 42\tEs poco probable que el aumento natural (excluida la migración) de una población preindustrial antes de la revolución demográfica persista durante un período prolongado por encima del 1 por ciento anual. El crecimiento de los cristianos se sitúa en el 3,4 por ciento per annum en combinación con los números de la fig. 12.1. Por lo tanto, 12,1 puede compensarse con un aumento natural de aproximadamente un 1 por ciento anual (teniendo en cuenta la fertilidad adicional de los reclutas adultos jóvenes), más un aumento de aproximadamente un 2,4 por ciento anual mediante conversiones. 43\tAgustín cuenta la historia de cómo los maniqueos en Roma, una secta prohibida a finales del siglo IV, se mostraban reacios a imponer disciplina contra los electi malhechores, por temor a que algún miembro descontento pudiera denunciarlos a las autoridades romanas (De moribus Manichaeorum 69) 〈ed. JB Bauer, CSEL 90, Viena, 1992; trans. R. J. Teske, The Manichean Debate, Las obras de San Agustín: una traducción para el siglo XXI I/ 19, Nueva York, 2006〉. Fuerzas similares debieron haber actuado en la Iglesia cristiana primitiva. 44\tHarris 1989: 175-284, especialmente 272, 323-37. 45\tHubo cierto cruce entre las poblaciones urbanas y rurales, en el sentido de que algunas personas que vivían en las ciudades trabajaban en campos fuera de las ciudades y algunos (una minoría significativa) de los que vivían en las aldeas eran artesanos, ya sea a tiempo completo o parcial, o contratados en otras ocupaciones no agrícolas (por ejemplo, sacerdotes, escribas, recaudadores de impuestos, comerciantes). 46\tLos ingresos de Plinio el Joven se estiman en 1,1 millones de sestercios según Duncan-Jones 1982: 21. La subsistencia se calcula en términos generales en unos 250 kg equivalentes de trigo por persona/año, de modo que una familia promedio de cuatro personas necesitaría una tonelada métrica de trigo equivalente, aproximadamente 150 modii a 3 sestercios por modius. 47\tMeeks 1983: 72–3. 48\tCualquier cálculo de este tipo debe ser ambiguo, ya que no había ni hay una única definición válida de los estratos gobernantes romanos. Pero si combinamos senadores, caballeros y concejales (100 por cada una de 2.000 ciudades), obtenemos un total de, digamos, 210000 varones adultos (es decir, el 1,2 por ciento) de los 17 millones de varones adultos del imperio. Utilizo adultos varones como unidad de cálculo por conveniencia. De hecho, algunas ciudades no tenían más de 100 concejales y su riqueza difería dramáticamente según el tamaño y la riqueza de la ciudad. 49\tEn Egipto, en el tercer milenio a. C., menos del 1 por ciento de los varones adultos estaban alfabetizados, según Baines y Eyre 1983. En el resto de la cuenca mediterránea, presumiblemente, las tasas de alfabetización fueron tan bajas o inferiores hasta mucho más tarde. 50\tDado que no todos los concejales (ni siquiera los obispos) sabían escribir, y mucho menos clasificarse como alfabetizados sofisticados, esta estimación parece excesivamente generosa. 51\tCf. Santiago 2:5-6: “Escuchen, amados hermanos míos. ¿No ha elegido Dios a los pobres del mundo para que sean ricos en fe y herederos del reino que ha prometido a los que le aman? … ¿No son los ricos los que os oprimen, no son ellos los que os arrastran a los tribunales?”\n52\tOrigen, C. Cels. 3.44, 55. Esta visión tradicional ha sido criticada, p.e. por Judge 1960: 52-61 y Meeks 1983: 51-73. 53\tOrigen, C. Cels. 1.27: “entre el gran número de personas” convertidas al cristianismo, “debido a que hay muchos más analfabetos vulgares que pensadores racionales educados, es inevitable que los incultos superen en número a los más inteligentes”. No hace falta decir que cito este extracto, no como prueba, sino como ilustración. Lo mismo ocurre con la máxima de Tertuliano de que la mayoría de los cristianos eran simples y sin educación (Adversus Praxean 3.1) 〈ed. G. Scarpat, Corona Patrum 12, Turín, 1985〉. 54\tPor supuesto, Justino, Tertuliano, Clemente y Orígenes están vistiendo los argumentos cristianos con ropas cada vez más educadas, pero el llamamiento a la sencillez, la pobreza y la caridad permanece y persiste como figura retórica y como estímulo a la acción. Véase Brown 1992. Fuente: Hopkins, Keith. “Christian Number and Its Implications.” Chapter in Sociological Studies in Roman History. Ed. Christopher Kelly. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. 398–431. Print. Cambridge Classical Studies.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/el-n%C3%BAmero-cristiano-y-sus-implicaciones/","summary":"Hopkins, Keith. El número cristiano y sus implicaciones, Sociological Studies in Roman History (Cambridge Classical Studies), 2023, Capítulo 12. Traducción en español de Eduardo Alemán.\n* Nota del traductor: como se percatará al comenzar a leer este artículo, el concepto \u0026ldquo;número cristiano\u0026rdquo; se refiere al número de cristianos en los primero siglos de nuestra era.\nIntroducción Este artículo* es un experimento tanto en método como en sustancia. En esencia, quiero mostrar que, con toda probabilidad, hubo muy pocos cristianos en el mundo romano, al menos hasta finales del siglo II.","title":"El número* cristiano y sus implicaciones (Keith Hopkins)"},{"content":"Tigerstedt, E. N., Interpreting Plato, 1977, Prefacio, Capítulos 1 y 2. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nPara Harold Cherniss Prefacio El presente estudio es una continuación y, de cierta forma, la conclusión de dos estudios anteriores, Plato’s Idea of Poetical Inspiration y The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato. Estaba listo para ser impreso en 1973, pero por razones ajenas a la voluntad del autor, no es hasta ahora que ha sido posible su publicación. Durante este tiempo, varios estudios sobre Platón han aparecido, los cuales son importantes para la materia que aquí se trata, pero solo he podido tener unos pocos en consideración. Espero darles tratamiento por separado en un artículo académico.\nLe estoy muy agradecido a mi previa universidad por incluir este libro dentro de sus publicaciones y la Fundación Magnus Bergvall por el otorgamiento de una subvención sustancial. Mi amigo y sucesor, el profesor Inge Jonsson, me ha brindado una ayuda muy útil.\nMi estudio está dedicado a un gran erudito de los estudios platónicos como una modesta muestra de gratitud por todo lo que he aprendido de él, sobre todo cuando me he atrevido a diferir de él, y especialmente por el amable estímulo que ha brindado a mis estudios sobre Platón durante los últimos años.\nSamos, en abril de 1976\nE. N. Tigerstedt\nInterpretando a Platón 1 \u0026ldquo;Poco antes de fallecer, Platón soñó que se había transformado en un cisne que volaba de árbol en árbol, causándole, por lo tanto, un esfuerzo extraordinario a los arqueros que querían cazarle. El Socrático Simias interpretó el significado del sueño como presagio de que Platón eludiría todos los esfuerzos de sus intérpretes puesto que los arqueros son similares a los intérpretes que tratan de buscar los mensajes ocultos de los antiguos. Pero esquivo es Platón tanto como Homero, porque sus escritos deben ser comprendidos en muchos sentidos, ambos física y éticamente, también teológica y literalmente.\u0026rdquo;\nOlympiodorus, Vita Flatonis. 2\n\u0026ldquo;Quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur.\u0026rdquo; 3\nViejo dicho escolástico.\nEl presente estudio es el resultado de uno anterior, La idea de inspiración poética de Platón (Societas Scientiarum Fennica. Commentationes Humanarum Litterarum, 44:2, 1969). No es un estudio de la erudición platónica y no pretende ninguna exhaustividad bibliográfica. Los eruditos citados y discutidos son elegidos como representantes de actitudes y opiniones compartidas por muchos otros. Una historia de la erudición platónica es, de hecho, un desideratum. La única obra que, hasta cierto punto, puede considerarse como tal, Heinrich von Stein, Sieben Bucher zur Geschichte des Platonismus (I-III, Göttingen, 1862-75; cito de la reimpresión de Frankfurt, 1965), aunque en muchos aspectos una obra notable, que vale la pena leer, que ahora está bastante desactualizada y muy incompleta. En cuanto a estudios anteriores, aún debe utilizarse J. A. Fabricius, Bibliotheca Graeca, véase la cuarta edición, de Gottlieb Christoph Harles, III (Hamburgo, 1794), págs. 141 y sigs. La erudición del siglo XIX está registrada de manera muy completa en Eduard Zeller, Oie Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, II: i (uso la sexta edición, Hildesheim, 1960, una reimpresión de la quinta edición, Leipzig, 1922; el texto es el de la cuarta edición, 1888). Se pueden encontrar estudios posteriores en la revisión de Karl Praechter de Grundriss der Geschichte der Philosophie de Ueberweg, I, Die Philosophie des Altertums, 12ª ed. (Leipzig, 1926), en Johannes Geffcken, Geschichte der griechischen Literatur, II: 1-2 (Heidelberg, 1934), y en Hans Leisegang, Platondeutung der Gegenwart (Leipzig, 1929), cf. también su artículo sobre Platón, RE, XX: 2 (1950). Se cita literatura más reciente en Albin Lesky, Geschichte der griechischen Literatur (3ª ed. Berna, 1971), y especialmente en la exhaustiva monografía de Paul Friedländer, Platon, I-II (3ª ed., Berlín, 1964), III (2ª ed. , Berlín 1960). Hay dos buenos estudios sobre la erudición moderna: el de Harold Cherniss, “Plato 1950-1957” (Lustrum, 4-5, 1959-60), que es muy completo, y el de E. M. Manasse, Bücher über Plato, I-III ( Philosophischer Rundschau, Sonderheft, 1-2, 7, 1957-76), que se limita a obras en alemán, inglés y francés. L\u0026rsquo;année Philologique (a partir de 1914) es, por supuesto, indispensable, pero el lector debe tener en cuenta que no siempre es completa.\nLa llamada Vita Platonis de Olympiodorus constituye en realidad la introducción a su comentario sobre Alcibíades Maior, véase la edición de L. G. Westerink (Amsterdam, 1956), p. 6. Lo que se recibe es recibido según el modo de ser del recipiente. Nota del traductor.\nCapítulo 1: El problema Simias el Tebano debió haber sido un hombre muy anciano cuando brindó su interpretación del último sueño de Platón. 1 Anteriormente, más de cincuenta años atrás, había estado presente en la muerte de Sócrates, con quién había discutido sobre la inmortalidad del alma, si confiamos en el Fedón. Lo que ahora decía acerca del Discípulo, él pudo igualmente haber dicho del Maestro: ambos nos enfrentan como un acertijo irritante y provocador, que debemos resolver o ignorar bajo nuestro propio riesgo.\nEn cuanto a Sócrates la existencia del acertijo es fácil de explicar: no dejó escrito alguno, por lo que dependemos de los comentarios contradictorios de sus discípulos. Pero Platón dejó una ouvre escrita bastante sustancial que debería prevenir cualquier duda acerca del alcance y el significado de su filosofía. Como todos sabemos, este no es el caso. Por supuesto, esto se puede decir hasta cierto punto de todos los grandes pensadores. Los intérpretes de, por ejemplo, Aristóteles, Kant o Hegel no siempre están de acuerdo. Pero las controversias en torno a Platón son mucho más radicales y fundamentales. Lo que algunos eruditos consideran una imagen fiel de Platón como hombre y su filosofía, para otros es una caricatura escandalosa o una pura invención. La disputa entre las diversas escuelas de intérpretes platónicos no se limita al juicio y la evaluación, sino que concierne a la esencia misma del platonismo.\n¿Fue Platón un dogmático o un escéptico, un interrogador no sistemático o un rígido constructor de sistemas, un místico ferviente o un dialéctico frío, un noble enaltecedor de la libertad del espíritu humano o un heraldo siniestro del estado totalitario? ¿Los pensamientos propios de Platón que se encuentran en sus escritos, están abiertos a todo lector imparcial y cuidadoso, o están escondidos detrás de la obra escrita, una doctrina secreta, que debe extraerse dolorosamente de pistas suyas y de otros autores?\nAsí, la batalla entre los intérpretes continúa y no da señales de ceder. Al contrario, por el momento asola con más furia que nunca. Ningún estudioso que de alguna manera, por muy limitada que sea, se ocupe de Platón y el platonismo puede evitar tomar una decisión sobre el fastidioso problema de interpretar a Platón. No puede simplemente dejarlo en manos de los \u0026ldquo;expertos\u0026rdquo;, es decir, los filólogos y filósofos, porque estos están profundamente en desacuerdo. Además, la posición central de Platón en la civilización europea hace difícil para un historiador evadir el problema. Es mejor afrontarlo de frente y tratar de analizarlo. Incluso si se siente incapaz de presentar una solución final (y el desacuerdo de tantos eruditos eminentes durante un período tan largo debería inspirarle desconfianza), puede obtener una visión más profunda de la verdadera naturaleza del problema y reunir las razones de su insolubilidad.\nLa gran dificultad de interpretar a Platón no reside tanto en comprender lo que dice. Sin duda, hay pasajes difíciles en sus obras, y hay todo un diálogo, el Parménides, que desde la antigüedad clásica ha inquietado a los lectores. Pero en términos generales, incluso para los filósofos profanos, Platón es mucho más fácil de entender que muchos otros grandes pensadores, por ejemplo, Aristóteles, Kant o Hegel. Rara vez resulta difícil entender lo que dice Platón. Pero a menudo es difícil estar seguro de lo que realmente propone.\nLa dificultad se debe, en primer lugar, al hecho incómodo de ese proton skandalon de la interpretación platónica, de que (salvo en sus Cartas, que por el momento pueden omitirse) Platón nunca habla en su propio nombre, sino siempre a través de otras personas, en diálogos. Y estos diálogos no son tratamientos sistemáticos de temas especiales o partes de la filosofía, sino verdaderas discusiones entre dos o varias personas, que no están dirigidas a ningún lector. Por el contrario, el lector se convierte, por así decirlo, en un oyente silencioso de debates en los que no participa. 2\nEste carácter de los Diálogos se desprende del hecho de que, salvo seis excepciones, llevan el nombre de un participante en el debate en cuestión. 3 Posteriormente, algún editor –o editores– proporcionó a los Diálogos dos subtítulos, para indicar su tema y carácter. 4 Así, Gorgias obtuvo el subtítulo “Sobre la retórica, refutativa”. El Diálogo aborda sin duda esta cuestión, pero también aborda muchas otras cosas. Y no es más “refutativo” que muchos otros Diálogos.\nEn cuanto a las seis excepciones, confirman la regla. La primera, la Apología ocupa un lugar propio, porque simplemente no es un diálogo. De los demás, el Banquete contiene discursos sobre el amor, pero además contiene mucho más. La República y las Leyes tratan de las materias prometidas en sus títulos, pero también de muchas cosas que ni siquiera en un sentido amplio pueden decirse que pertenecen a la política. El Sofista y el Estadista parecen constituir una categoría especial. Porque al comienzo de cada diálogo se afirma que su objetivo es encontrar una definición del Sofista o del Estadista respectivamente, y al final llegamos finalmente a tal definición. Pero antes de eso, la discusión ha abordado muchos asuntos que poco o nada tienen que ver con el tema principal.\nDe hecho, si no hemos leído previamente un diálogo platónico, o al menos un resumen detallado del mismo, nunca podremos saber qué puede contener. Seguramente ésta es una manera extraña de hacer que algo tan difícil como la filosofía sea aún más difícil.\n¿Cómo procedemos entonces si queremos establecer lo que Platón pensaba sobre una cuestión determinada? Bueno, primero leemos atentamente las obras de Platón, anotando todo lo que Sócrates o cualquier otra persona a quien consideremos un \u0026ldquo;portavoz\u0026rdquo; de Platón: el ateniense en las Leyes, el extranjero eleático en el Sofista y el Estadista, el Timeo de Lócrida en el Timeo, et alii—todos tienen algo que decir sobre nuestro tema.5 Luego tratamos de combinar estas diversas expresiones, llenando vacíos a través de extrapolaciones, aclarando oscuridades, corrigiendo ambigüedades y, lo más importante de todo, neutralizando contradicciones hasta que obtengamos un cuerpo de doctrina sistemático y lógicamente coherente que, con un suspiro de alivio, podemos presentar al mundo del aprendizaje como \u0026ldquo;la idea de Platón acerca de…\u0026rdquo;\nPero si estamos dotados de poderes normales de observación y autocrítica, difícilmente podemos dejar de notar que Platón se muestra extrañamente refractario a nuestros esfuerzos. Hay en él oscuridades y ambigüedades que parecen bastante deliberadas, como si Platón no hubiera querido que tuviéramos certeza de su verdadero significado. Éstas son lagunas que sólo pueden llenarse atribuyendo a Platón pensamientos que no sabemos si los abrigó o no. Lo peor de todo es que hay contradicciones que no pueden resolverse si nos atenemos a las propias palabras de Platón.\nHace más de cien años, un erudito alemán, Heinrich von Stein, dio una descripción vívida y aún válida de la impresión desconcertante y contradictoria que un primer contacto con Platón puede causar en un lector no preparado. 6 Un lector así no puede dejar de sentirse decepcionado y molesto cuando se enfrenta a un filósofo al que ha oído ser tan elogiado… o tan fuertemente vilipendiado, como debemos añadir hoy. Una desilusión que, sin embargo, al no poder contentarse consigo misma, deja al lector asombrado y trastornado. Porque este siente que Platón podría haber evitado fácilmente las ambigüedades, oscuridades, lagunas y contradicciones que lo desconciertan, si tan sólo hubiera elegido hacerlo. Sin embargo, parece no prestar atención a nuestro legítimo reclamo de claridad y coherencia, sino que más bien obtiene un placer malicioso al eludirlo.\nIncluso fijar el pensamiento de Platón en una obra individual ya es bastante difícil, porque muchos de los Diálogos no llegan a ninguna conclusión obvia. Pero resulta aún más difícil encontrar un denominador común en varias, por no decir todas, de sus obras. Si intentamos combinar las declaraciones sobre un determinado tema en un Diálogo con aquellas sobre el mismo tema en otros Diálogos, con demasiada frecuencia nos enfrentamos a lo que, al menos a primera vista, parecen contradicciones directas. Por supuesto, las contradicciones en un filósofo no son un fenómeno poco común. Pero en Platón son tan flagrantes que sugieren que no le importaba contradecirse en puntos fundamentales, 7 a menos que creamos que no era consciente de sus contradicciones, 8 proposición que, por varias razones, parece difícil de aceptar. Y si realmente intentamos formarnos una visión global de la filosofía de Platón en su conjunto, entonces las dificultades amenazan con escapar nuestro control, y bien puede sucedernos lo que le ocurrió al gran Eduard Zeller.\nEl dilema de Zeller El nombre de Eduard Zeller debe ser siempre mencionado con respeto y gratitud por todo aquel que estudie la filosofía griega. 9 Fue el último erudito capaz de examinar personalmente todo el campo de esta filosofía, desde Tales y Anaximandro hasta Proclo y Olimpiodoro. Parece haber leído todo lo que se conserva sobre estos pensadores y la mayor parte de lo que se ha escrito sobre ellos a lo largo de los siglos. Resumió su aprendizaje en una obra monumental que aún sigue siendo indispensable, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 10 Pero Zeller no sólo era inmensamente erudito, sino que también tenía una mente clara y crítica, un sólido sentido común y, por último, pero no menos importante, un estilo lúcido. Es un placer intelectual leer sobre estos antiguos pensadores en Zeller, donde aparecen mucho más claramente que en sus propias obras.\nSin embargo, Zeller no sólo fue filólogo e historiador, sino también filósofo. En su juventud había sido partidario de Hegel, aunque posteriormente cambió de opinión y se unió al distinguido grupo de ex hegelianos, cuyo miembro más destacado era un tal doctor en filosofía Karl Marx. Pero, como fue el caso de Marx, Hegel nunca perdió por completo el control sobre su antiguo discípulo. Así, Zeller mantuvo la convicción hegeliana de que la filosofía debe ser sistemática o dejar de ser filosofía. Todo filósofo digno de ese nombre tiene un sistema.\nPor eso, Zeller considera natural que también Platón tuviera un sistema, aunque, con un suspiro, habla del “mit seiner Darstelungsweise verknüpften Mangel an vollständiger systematischer Durchsichtigkeit” de Platón. 11 Como Platón se olvidó de exponer su filosofía de una manera verdaderamente sistemática, Zeller debe compensar esta negligencia. Tampoco le resulta imposible hacerlo, siempre que “uns in den internaln Quellpunkt des platonischen Systems zu versetzen, und um diesen die Elemente desselben in dem internalen Verhältniss, dass sie im Geiste ihres Urhebers hatten, anschliessen zu lassen”. 12 La exposición de este supuesto sistema tiene un fuerte sabor hegeliano. Comenzando con “el fundamento propedéutico” del platonismo, Zeller ofrece posteriormente un estudio sistemático de la dialéctica, la física y la ética de Platón.\nSin embargo, Zeller era demasiado erudito, demasiado agudo y demasiado concienzudo para ser capaz de ocultar –ya sea a sí mismo o a sus lectores– las dificultades de su tarea. Menos aún porque no creía en la existencia de ninguna doctrina secreta y no escrita que constituyera la unidad oculta detrás de la variedad de los Diálogos. Zeller tampoco consideraba el diálogo como una mera forma exterior. 13 Aunque persistió en su creencia en la unidad del pensamiento de Platón, admitió de mala gana que Platón a menudo se contradice a sí mismo. En su exposición del “sistema” de Platón, Zeller se queja varias veces exasperadamente de sus “lagunas”. 14 Y los mitos platónicos encuentran su fuerte desaprobación. Porque son “mehr ein Zeichen der Schwäche als der Stärke: sie zeigen die Punkten an wo es sich herausstellt, dass er (Plato) noch nicht ganz Philosoph sein kann, weil noch zu viel von Dichter in ihm ist”. 15 Si la filosofía es pensamiento sistemático y racional, entonces Platón no es un verdadero filósofo: esa parece ser la conclusión inevitable de uno de los principales eruditos platónicos del siglo pasado.\nLa solución de Grote ¿Pero no prueba la conclusión misma que Zeller partió de una suposición errónea? ¿Existe realmente algún problema de interpretación platónica? ¿No es simplemente una invención nuestra? Evidentemente, ésta era la opinión de George Grote cuando, en su gran libro, todavía eminentemente legible, Plato and the other Companions of Socrates, 16 se negó rotundamente a imponer cualquier tipo de unidad a las diversas declaraciones de Platón y se limitó a expresarlas fielmente tal como aparecen en cada Diálogo. 17 Declaró que era “difícilmente posible resolver todas las diversas manifestaciones de la mente platónica en una unidad superior. Platón era escéptico, dogmático, místico religioso e inquisidor, matemático, filósofo, poeta (tanto erótico como satírico), retórico, artista, todo en conjunto, uno, o al menos, todos sucesivamente a lo largo de los cincuenta años de su vida filosófica”. 18 En cuanto a las inconsistencias en Platón, Grote las reconoció claramente \u0026ldquo;como hechos de su carácter filosófico\u0026rdquo;, en contraste con aquellos eruditos que \u0026ldquo;o las obligan a armonizarse mediante una exégesis sutil, o descartan una de ellas como espuria\u0026rdquo;. 19 Y se confesó sarcásticamente incapaz de adivinar ningún tipo de sabiduría oculta, ningún arcano –ya sea celestia o terrestria– “más allá de lo que revela el texto”. 20\nEn el ámbito a menudo confuso de la erudición platónica, un sentido común tan sólido es, en verdad, refrescante. Si Grote tiene razón, no hay ningún problema del que preocuparse, si nos abstenemos de preguntarnos cómo un ser humano puede albergar opiniones y actitudes tan diversas y diferentes. Y es difícil no sorprenderse. Incluso Grote admitió que, en su vejez, Platón abandonó “su amor por la dialéctica y el gusto por enunciar las dificultades, incluso cuando no podía aclararlas”. Como muestran las Leyes, Platón se volvió “ultradogmático” y desarrolló “una ortodoxia estricta y obligatoria”. 21 Así, la senilidad convertía a un camaleón filosófico en dogmático.\nAparte de la cuestión de si la caracterización que hace Grote del Platón de las Leyes es pertinente, parece obvio que su negativa a mirar debajo de la superficie, a buscar alguna unidad en Platón, lo ha llevado a un callejón sin salida. 22 El suyo es un consejo desesperado, que no funciona y que es refutado silenciosamente por la existencia misma de su propio libro. No se pueden escribir tres grandes volúmenes sobre un camaleón. Y la repentina transformación de Platón en un dogmático rígido no es convincente. La obra de Grote siempre seguirá siendo un antídoto saludable y necesario contra los interminables intentos de sistematización y armonización que pasan por alto o explican contradicciones, ambigüedades o lagunas obvias en Platón. Pero no puede convencernos de que la interpretación de Platón no constituye ningún problema, porque esa tesis es refutada por los mismos intentos de probarla, de los cuales el más radical y, en cierto sentido, el más exitoso es la eliminación de los textos desagradables.\nNotas del capítulo 1 No sabemos casi nada sobre Simmias, véase Zeller, op. cit., II: I, págs. 24 y sigs. Extenso artículo de H. Hobein, RE, IIA: i (1927), cols. 144-155, está lleno de conjeturas vagas. Todas las obras de Simmias se han perdido y muchas de ellas parecen haber sido consideradas espurias. Sería arriesgado dar fe de la historicidad de su aparición en el lecho de muerte tanto de Sócrates como de Platón. Véase además la Introducción de Léon Robin a su edición del Fedón en el Budé-Platón (IV: i, París, 1926, págs. xiiiff.). Cfr. a continuación págs. 96 y siguientes. Quizás sobre el modelo del drama, véase Henrik Zilliacus, “Boktiteln i antik litteratur” (Eranos, 36, 1938), p. 10, cf. Ernst Nachmanson, Der griechische Buchtitel (Göteborgs Universitets Årsskrift, 1941:19), págs. 10 y siguientes.—El Fedón lleva el nombre del relator del Diálogo, quien, sin embargo, estuvo presente en las discusiones. En los manuscritos, los Diálogos suelen tener tres títulos, pues al primero, el platónico, se le añaden dos subtítulos, el primero indica el contenido y el segundo a cuál de las ocho categorías siguientes pertenece el Diálogo: Πειραστικός, ηθικός, λογικός, μαιευτικός, άνατρεπτικός, ένδεικτικός, πολιτικός, φυσικός. En muchas ediciones modernas se omiten los subtítulos. Ambos tipos de subtítulos son mencionados por Diógenes Laercio, quien dice (III 57) que Trasilo—o Trasilo († 36 d.C.)—el editor de Platón, διπλαΐς τε χρήται ταίς έπιγραφαΙς καθ’Ικάστου των βιβλίων, τη μεν άπό του όνόματος, τη άπό του πράγματος. La palabra χρήται no puede interpretarse en el sentido de que Trasilo “inventó” los segundos títulos (obviamente no los terceros), como bien señala Henri Alline, Histoire du texte de Platon (Bibliothèque de l’Écolede Hautes Études, 218, París, I915 ), págs. 55 y siguientes, y A. G. Hoerber, “Thrasylus’ Platonic Canon and the Double Titles” (Phoenix, 2, 1957, págs. 10-20), que no cita a Alline. Ambos afirman que los títulos dobles no sólo estaban en uso mucho antes de Trasilo sino que se remontan a la Antigua Academia, a juzgar por el hecho de que Aristóteles se refiere al Banquete como όι ερωτικοί λόγοι (Política II 4, 1262 b 11) y al Menexeno como επιτάφιος (Retórica III 14, 1415 b 30). Quizás fueron inventados por el propio Platón, en favor de cuya hipótesis Hoerber aduce la ciertamente espuria Ep. XIII 363 A, cf. también Alline, op.cit., pág. 55 η. a. Incluso más allá de esto, el argumento no es concluyente, porque es natural designar el Menexeno como una oración fúnebre y el Banquete como una serie de discursos sobre el Amor, como, de hecho, el propio Platón indica al comienzo mismo del Diálogo (177). ). El epigrama de Calímaco (ΛΡ VII 471) donde se hace referencia al Fedón como τό περί ψυχής pertenece a la época helenística. Como señaló Nachmanson, a quien Hoerber ignora (op. cit., págs. 11 y siguientes), la mayoría de los neoplatónicos (p. ej. Proclo y Olimpiodorus distinguieron entre los antiguos títulos platónicos y los nuevos, véase especialmente Proclo, Commentarii in Platonis Rem publicam, ed. W. Kroll, I (Leigzig, 1899), págs. 8 y siguientes. Sólo dos de los neoplatónicos, Elías y David, parecen haber considerado los títulos dobles como auténticamente platónicos. Parece extremadamente antiplatónico utilizar etiquetas tan obvias (y tan engañosas) como lo son los subtítulos. En su reciente estudio, “The Platonic Corpus” (Phoenix, 24, 1970, pp. 296-308), J. A. Philip también cree que los segundos títulos, que indican el tema, son muy antiguos, pero parece no atribuirlos al propio Platón.— Como dice Nachmanson (p. 10), las citas de sus propios escritos (Politicus 284 В y 286 В) prueban que el propio Platón había acuñado el título del Sofista. La duda de Nachmanson sobre si Platón proporcionó títulos a todos sus diálogos parece infundada, porque para entonces el título del libro era de uso común y la ausencia de un título habría sido muy incómoda, tanto más cuanto que los Diálogos no comienzan con el nombre del autor. , cf. a continuación, pág. 93. Aristóteles procedió de la misma manera, cf. Zeller, op. cit., II: i, págs. 448 y sigs. Stein, Sieben Bücher zur Geschichte des Platonismus, I, págs. 5 y siguientes. Así, el difunto Philip Merlan en su notable artículo póstumo, “Bemerkungen zum neuen Platobild” (AGPh, 51, 1969, pp. 111-126), p. 125: “Es sieht nicht danach aus, als ob Plato je versucht habe, die Dialoge einandern nicht broadsprechen zu lassen, noch danach, als ob ihm je daran gelegen gew esen sei”. Olof Gigon afirma que Platón no era consciente de sus contradicciones y cambios, sino que veía sus obras escritas como un todo homogéneo, véase Grundprobleme der antiken Philosophie (Berna, 1959), págs. 145 y sigs. Esta visión de Platón se parece alarmantemente a la de Richard Robinson, véase más adelante, págs. 22 y siguientes. Véase el espléndido elogio de Wilamowitz en Geschichte der Philologie (Leipzig, 1959; reimpresión de la tercera ed., 1927), pág. 67, y el obituario de Hermann Diels en Zeller, Kleine Schriften, III (Berlín, 1911), págs. 465-511. Primera edición en tres volúmenes (Tübingen, 1844-52), posteriormente ampliada a seis volúmenes. Poco antes, Zeller había expuesto su concepción de una historia de la filosofía griega en los artículos “Die Geschichte der alten Philosophie in den letzt verflossenen 50 Jahren” y “Wie soll man Geschichte der Philosophie schreiben?” (Kleine Schriften, I, págs. 1-99). Zeller, op. cit., II: i, pág. 586. L.c. Op. cit., II: I, págs. 570 y sigs. Véase, por ejemplo, op. cit., II: i, págs. 626, 707, 758. Op. cit., II: I, págs. 581 f. Hegel también desaprobaba los mitos platónicos, véase Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Sämtliche W erke, Jubiläumsausgabe, 18, 3 ed., Stuttgart, 1959), II, págs. 188 y sigs. I-III (Londres, 1865). Op. cit., I, págs. IX y sigs., cf. II, págs. 393 y sigs. Op. cit., I, págs. 214 y siguientes. Op. cit., I, p. XI. Op. cit., I, p. IX. Op. cit., II, pág. 394. Cfr. La crítica de Zeller (op. cit., II: i, p. 472). Capítulo 2: El recurso del bisturí \u0026ldquo;Por tanto, si tu mano o tu pie te fuere ocasión de caer, córtalo y échalo de ti\u0026rdquo;, podemos leer en la Biblia, 1 y desde la antigüedad clásica los estudiosos de la obra platónica han sido tan solo demasiado diligentes en el seguimiento de esta exhortación. 2 Si el texto platónico aparecía opuesto a sus interpretaciones, era simplemente declarado espurio. Este método de atetizar textos recalcitrantes puede aducir al hecho obvio que el Corpus Platonicum contiene obras que incluso en la antigüedad clásica fueron consideradas no platónicas. Pero los atetizadores modernos fueron mucho más lejos, y en el medio del siglo XIX no hubo texto platónico que escapara de sus bisturíes, particularmente en Alemania, donde los estudiosos siempre han demostrado una inclinación hacia los extremos, hoy no menos que cien años atrás. 3\nSin embargo, en los finales del siglo XIX y principios del siglo XX, hubo una fuerte reacción en contra de los atetizadores. El nuevo método \u0026ldquo;estilométrico\u0026rdquo; de análisis lingüístico de los escritos platónicos parecía arrojar resultados indiscutibles tanto en lo que respecta a la autenticidad de estos como a su cronología. Hace cincuenta años, uno de los líderes de esta reacción, nada menos que Wilamowitz, declaró en su estilo perentorio, que los principales problemas de autenticidad y cronología estaban resueltos. 4 Parecía que lo más difícil de todo, el consensus philologorum, finalmente se había conseguido. Treinta años después de Wilamowitz, otro eminente platonista alemán se pronunció acerca de esta unanimidad: \u0026ldquo;die man einen Triumph der literarischen Methode nennen kann\u0026rdquo;. 5 Lamentablemente, este estado de bonanza ya no existe. De hecho, la reivindicación de Wilamowitz de algunas de las Cartas de Platón, especialmente la Siete, nunca fue aceptada por muchos estudiosos, en particular los estadounidenses. 6 Pero ahora las dudas asaltaron incluso obras cuya autenticidad durante mucho tiempo se había considerado probada más allá de toda duda razonable. Las Leyes, que durante el siglo XIX habían sido rechazadas por muchos estudiosos, incluso por Zeller en su juventud, 7 nuevamente se volvieron sospechosas. 8 Recientemente, un estudioso alemán declaró de manera sucinta que Las Leyes no son obras platónicas, esto sin aportar prueba alguna. El mismo estudioso considera el Fedro como la última obra de Platón, hipótesis que habría escandalizado a Wilamowitz. 9 El consenso por lo tanto ya no tiene ninguna validez general. La desintegración del Corpus Platonicum ha comenzado nuevamente. 10 Una vez más nos vemos arrojados a un mar de dudas y especulaciones.\nEste retorno a puntos de vista y métodos de una época anterior, que durante muchos años parecían totalmente superados, no se debe a ningún argumento filológico nuevo. 11 Y el progreso de los estudios platonicienses ha hecho imposible repetir simplemente los viejos argumentos contra la autenticidad de tal o cual obra. Los nuevos chorizontes tampoco se mueven por motivos filológicos. Su verdadero incentivo es la incompatibilidad de una u otra obra platónica con la noción general que tienen de Platón y su filosofía. Así, por ejemplo, un estudioso alemán moderno sospecha, o más bien rechaza, Las Leyes, porque no corresponde a su concepción de Platón como \u0026ldquo;ein Ideenschauer\u0026rdquo;. 12 Para decirlo de manera concreta, el Platón de Las Leyes no es el Platón de La República, por lo que la primera obra debe ser espuria. 13 De la misma manera había argumentado Zeller cuando, en su juventud, como ya hemos dicho, rechazó Las Leyes. Más tarde cambió de opinión y, en el Die Philosophie der Griechen, Las Leyes son debidamente reconocidas como auténticas. Pero para entonces ya había construido su sistema de filosofía platónica, en el que Las Leyes no encajaban, por lo que se vio obligado a recurrir al curioso recurso de añadir una especie de apéndice a su estudio de la filosofía de Platón, llamado \u0026ldquo;Die Spätere Form der platonischen Lehre\u0026rdquo;. 14\nEl procedimiento de Zeller es muy revelador. Era un erudito demasiado crítico para poder persuadirse de una manera definitiva de que una obra tan bien autentificada como Las Leyes era espuria simplemente porque era contraria a la opinión que se había formado sobre la filosofía de Platón. Así y todo no pudo liberarse de esta opinión preconcebida. De modo que recurrió a un compromiso que no satisfizo a nadie, ni siquiera a él mismo. 15\nLos escrúpulos de Zeller no han sido compartidos por la mayoría de los atetizadores antiguos y contemporáneos, y la firme creencia en la visión propia que tienen de Platón excluye cualquier duda. Sabiendo de antemano lo que Platón pensó y dijo, no vacilan en estigmatizar como no platónico cualquier texto que se oponga a su interpretación. 16 Eliminada por las tijeras de la crítica de todas las excrecencias posteriores y restaurada a su pureza prístina, la filosofía de Platón emerge como un todo lúcido y coherente. Por un golpe de magia, las contradicciones, lagunas, ambigüedades y oscuridades que obsesionan a las mentes más débiles desaparecen. El problema que tanto nos molestaba ya no existe.\nEs fácil comprender por qué muchos estudiosos, tanto en el pasado como en el presente, se han sentido tentados a adoptar esta forma aparentemente fácil de librarse de la dificultad de interpretar las declaraciones de Platón tal como están escritas. Como veremos ampliamente, todas estas soluciones \u0026ldquo;radicales\u0026rdquo; de nuestro problema tienden a negar su existencia misma. No se esgrime una solución al problema, más bien se echa a un lado. El principal argumento contra tal \u0026ldquo;solución\u0026rdquo; es, por supuesto, como se ha señalado en innumerables ocasiones, su arbitrariedad. Bien puede ser que ningún intérprete pueda escapar de lo que Schleiermacher llamó el \u0026ldquo;círculo hermenéutico\u0026rdquo;, 17 que toda interpretación de un texto o de un autor debe comenzar con alguna visión preconcebida de ellos. Pero durante el acto de interpretación, el estudioso siempre debe ser capaz y estar dispuesto a ajustar o incluso cambiar su punto de vista inicial, a medida que se profundiza su conocimiento y percepción del tema. Tomar una decisión de antemano es cerrar deliberadamente los ojos a la evidencia. Al igual que los antiguos astrónomos, el intérprete de Platón no debe olvidar su deber más importante: \u0026ldquo;salvar los fenómenos\u0026rdquo;.\nEsto es tanto más necesario cuanto que no hay acuerdo entre los estudiosos sobre la verdadera naturaleza de la filosofía platónica. Si un estudioso comienza con alguna opinión preconcebida al respecto, puede estar seguro de que otros estudiosos le contradirán vehementemente. Ellos también atetizarán, pero de una manera muy diferente. Como lo demuestra la historia de la erudición platónica, el bisturí del crítico puede utilizarse con resultados muy distintos. El camino de la atétesis no es un camino sino muchos que divergen ampliamente. Como suele ocurrir, el resultado de un dogmatismo individual es un escepticismo general. 18\nNotas del capítulo 2 Mateo 18:8, cf. Marcos 9:43-45-\nRespecto a los antiguos atetistas de las obras de Platón, véase Zeller, op. cit., II: 16, págs. 441 n.l, Leisegang, \u0026ldquo;Platón\u0026rdquo;, col. 2365, y Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, II (2ª ed., Berlín, 1920), pág. 325 y sigs.\nVéase Zeller, op. cit. II: 16, págs. 475 y siguientes, cf. La protesta indignada de Wilamowitz (_op. ci_t., II², p. 7). El primer representante mayoritario de la escuela atetizante fue Leben und Schriften de Platón (Leipzig, 1817) de Friedrich Ast, véase el capítulo sobre las obras dudosas y espurias de Platón (págs. 376 y siguientes).\nOp. cit., II², pág. 9.\nErnst Hoffmann, Platon (Zúrich, 1950), p. 126.\nEspecialmente Paul Shorey y Harold Cherniss, cf. el libro póstumo de L. Edelstein, Plato’s Seventh Letter (Leyden, 1966), que es muy representativo de la reacción actual contra Wilamowitz.\nEn Platonische Studien (1839), véase Zeller, op. cit., II: 16, págs. 976 y sigs.\nVéase, por ejemplo, la declaración de Olof Gigon de que Las Leyes no deben usarse sin reservas, porque su doctrina es un platonismo \u0026ldquo;en descomposición\u0026rdquo; (Entretiens sur l\u0026rsquo;Antiquité classique, III, Recherches sur la tradition platonicienne, Verona, 1957, p. 20).\nWalter Bröcker, Platos Gespräche (Frankfurt, 1964), pág. 10.\nAunque sólo sea por curiosidad, puedo mencionar el extraño libro de Josef Zürcher, Das Corpus Academicum (Paderborn, 1954), que pretende que el Corpus Platonicum existente es en realidad un Corpus Academicum, compilado por Polemo, el erudito de la Academia entre el 315 y el 270 a.C., y publicado por su sucesor Arcesilao. El Corpus contiene cierta cantidad de materia platónica real, pero mezclada con material mucho más posterior. Zürcher parece no haber convencido a nadie de sus fantasías; sin embargo, son sintomáticas de la situación actual de los estudios platoniciences.\nLa duda radical de Günther Jachmann sobre la fiabilidad de nuestro actual texto de Platón (Der Platontext, Nachrichten von der Akademie der Wissenschaften en Göttingen, Philolog.hist. Klasse, N. F., Fachgruppe I: 4:7, 1940-41, pr 1942) no ha convencido a otros estudiosos, cf. Revisión de H. Langerbeck (Gn, 22, 1950, págs. 375-380), Ernst Bickel, \u0026ldquo;Das platonische Schriften-korpus der 9 Tetralogien und die Interpolation in Platontext\u0026rdquo; y \u0026ldquo;Geschichte und Recensio des Platontextes\u0026rdquo; (Rh M, 92, 1943, págs. 94-96; 97-159), y Hartmut Erbse en Geschichte der Textüberlieferung der antiken und mittelalterlichen Literatur, I (Zürich, 1961), págs. En cualquier caso, los estudiosos de los que hablo no se inspiran en Jachmann.\nAsí, Gerhard Müller, \u0026ldquo;Die Philosophie im pseudo-platonischen 7. Brief\u0026rdquo; (Archiv für Philosophie, 3, 1949), p. 276.\nVéase G. Müller, Studien zu den platonischen Nomoi (Zetemata, 3 München, 1951), cf. Reseña de H. Cherniss (Gn, 25, 1953, págs. 367-379). En el \u0026ldquo;Nachwort zur zweiten Auflage\u0026rdquo; (op. it., 1968, pp. 191-210), Müller intenta refutar a Cherniss, al mismo tiempo que intenta sembrar sospechas sobre el texto de la Política de Aristóteles, II, donde a Las Leyes se llaman dos veces explícitamente platónicas (1264 b 27, 1271 c 2). Según Müller, estos testimonios no se deben al propio Aristóteles sino a algún alumno ignorante suyo o a un editor posterior. Obviamente sin saberlo, Müller repite un argumento del Fr. Ast. op. cit., pág. 390 n.\nZeller, op. cit., II: 16, págs. 946 y sigs.\nZeller mantuvo hasta el final su opinión sobre el carácter no platónico de Las Leyes y encontró en ella muchas interpolaciones, véase op. cit., II: 16, págs. 978 y sigs.\nVéanse las reveladoras observaciones de Ast (op. cit., págs. 9 y siguientes) sobre \u0026ldquo;el verdadero espíritu platónico\u0026rdquo;, cuya presencia o ausencia en un Diálogo determina su autenticidad. Gracias a este principio, Ast pudo rechazar, por ejemplo, La Apología, ya que la intención misma de justificar a Sócrates contra sus detractores es \u0026ldquo;antiplatónica\u0026rdquo; (op. cit., págs. 10 y siguientes). Un buen ejemplo moderno de este método de argumentación es la forma en que G. Müller declara La República VII 540 Dff. espuria, porque su contenido -la creación de la ciudad ideal mediante el exilio de todos los adultos, para que los niños puedan ser educados libremente por los filósofos gobernantes- presupone que la ciudad ideal pueda realizarse en este mundo, algo que, según Müller , es absolutamente antiplatónico (Studien, págs. 149 y siguientes). Es demasiado obvio que los inverosímiles argumentos estilísticos y lingüísticos aducidos como pruebas contra la autenticidad del pasaje en cuestión no son las verdaderas razones por las que Müller lo rechaza. Lo hace porque es contrario a su concepción de Platón como un estudioso puramente extramundano, enemigo de la política (op. cit., págs. 141 y siguientes). De manera similar, Müller atetiza La República 465 C-471 C, porque en este pasaje Platón hace una distinción fundamental entre griegos y bárbaros, que Müller se niega a aceptar como platónica (Die Philosophie etc., p. 274 n. 48). Consigue así ampliar la brecha entre La República y Las Leyes donde se subraya la distinción recién mencionada y confirmar sus sospechas sobre la autenticidad de esta última obra. Cfr. Introducción de Heinz Kimmerle a la Hermeneutik de Schleiermacher (Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philos.-hist. Klasse, 1959: 2), págs. 17 y sigs. Una caracterización y crítica pertinentes de la escuela atetizante se encuentran en Platone de L. Stefanini (2ª ed., Padua, 1949), págs. XVIII y sigs.\nFuente: Tigerstedt, E. N. (1977). Interpreting Plato. Switzerland: Almqvist \u0026amp; Wiksell international.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/interpretando-a-plat%C3%B3n/","summary":"Tigerstedt, E. N., Interpreting Plato, 1977, Prefacio, Capítulos 1 y 2. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nPara Harold Cherniss Prefacio El presente estudio es una continuación y, de cierta forma, la conclusión de dos estudios anteriores, Plato’s Idea of Poetical Inspiration y The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato. Estaba listo para ser impreso en 1973, pero por razones ajenas a la voluntad del autor, no es hasta ahora que ha sido posible su publicación.","title":"Interpretando a Platón (E.N. Tigerstedt)"},{"content":"Woodruff, Paul., The Essential Thucydides: On Justice, Power, and Human Nature: Selections from The History of the Peloponnesian War Second Edition, Expanded and Revised, 2021, Introducción. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nEl Tucídides esencial: sobre la justicia, el poder y la naturaleza humana\nSelecciones de La historia de la guerra del Peloponeso\nIntroducción El autor ¿Quién es como Tucídides? Nos recuerda a los eruditos modernos de la historia cuando elimina los mitos de las viejas historias (1,20, 6,54), pero pocos historiadores son tan hábiles en la selección y organización del material o tan silenciosos ante las contradictorias fuentes. En cierto modo, Tucídides se parece a un escritor de ficción histórica, y los poetas trágicos que comenzaron ese tipo de trabajo en Grecia probablemente le enseñaron mucho. Cornford lo llamó “el artista que ya no era actor”, quien “podía discernir los grandes contornos que daban forma a toda esa miseria y sufrimiento en esa cosa de belleza y asombro que llamamos tragedia” (1907, 250). De hecho, la influencia de la tragedia explica muchos elementos de la Historia; pero en general el libro se parece menos a una tragedia que a una historia: la ausencia de versos, de coros y, lo más importante, de cualquier tipo de intervención de poderes sobrenaturales lo aleja mucho de la tragedia, que fue escrita, después de todo, para ser representada teatralmente durante una celebración religiosa y para permanecer en la mente como solo la poesía puede hacerlo. Es cierto que la tragedia está impulsada por una sensación de resultado inevitable, y la historia de Tucídides se desarrolla con una necesidad sobre la que frecuentemente llama nuestra atención. Pero la necesidad de Tucídides (anankē) no es el destino y no tiene nada que ver con los dioses. El estilo de la Historia, también está alejado de la poesía. Tucídides no es un dramaturgo trágico.\nUna gran parte de la Historia consiste en discursos emparejados, y éstos hacen recordar a los sofistas que enseñaban a los hombres a argumentar ambos lados de una cuestión. Sin duda, esto también dejó una huella en Tucídides (al igual que en su homólogo poético Eurípides), de modo que se parece más a un sofista que a cualquier otro escritor, al menos en las partes más famosas del libro Historia. Sin embargo, esta comparación se aplica sólo a la forma, porque mientras a los sofistas no parece importarles qué lado tiene la razón en sus ejemplos ficticios, Tucídides, en sus ejemplos reales, está profundamente comprometido y muestra una indignación moral ante la catástrofe de Grecia que está sucediendo la cual no es menos obvia por ser pasada por alto.\n¿Es entonces un filósofo moral? Tenía una educación filosófica y estaba preocupado, como los filósofos, por detectar lo real debajo de lo aparente. Jaeger, Strauss y Grene lo tratan como a un filósofo político. En sus opiniones políticas es como Platón en algunos aspectos y Aristóteles en otros. Al igual que Platón, considera que la demagogia es la antítesis de cualquier pensamiento serio acerca de la justicia. Como Platón y Aristóteles, desconfía de la democracia absoluta y, como Aristóteles, parece estar a favor de una constitución mixta. Sin embargo, está mucho más allá de cualquier otro pensador antiguo en su comprensión de las formas del poder en el mundo real. Su obra merece una comparación con la de Maquiavelo y Hobbes, pero rara vez es instructivo como hacen ellos. Hobbes lo expresó mejor: “Las digresiones por la causa de la instrucción y otras transmisiones abiertas de preceptos (que son parte de la labor del filósofo) nunca las usa; al haber puesto tan claramente ante los ojos de los hombres los caminos y acontecimientos de los buenos y malos consejos, la narración misma instruye secretamente al lector, y de manera más efectiva de lo que es posible hacer mediante precepto.”1\nSin embargo, Tucídides no es un filósofo. Su tema es la historia de la Guerra del Peloponeso; y aunque cree que esto ejemplifica verdades generales sobre la naturaleza humana, nunca desarrolla una teoría explícita, nunca entra directamente en debates con filósofos y nunca se detiene a explicar su método en detalle. Ser filósofo es, al menos, participar en los debates continuos que los filósofos mantienen entre sí; y Tucídides no hace eso. Sin embargo, parece un pionero en las ciencias sociales, cuyo objetivo es comprender por qué las personas hacen las cosas que hacen, al mismo tiempo que discierne patrones en el comportamiento humano que cree que se repetirán, más o menos, en el futuro. Pero parece imponer los patrones que ve sobre las historias que cuenta, por lo que en realidad no es un científico social.\nBueno, ¿quién es como Tucídides? Nadie, por supuesto. Es único e inimitable. Es un historiador y, aunque su Historia de la guerra del Peloponeso es nuestra única fuente de información para gran parte del material que cubre, también es una obra muy imaginativa, energizada por la preocupación de su autor por la moralidad a nivel personal y político, y diseñada para mostrar su dominio del estilo retórico.\nDe la vida de Tucídides poco sabemos más allá de lo que él nos cuenta. Era hijo de un ateniense llamado Olorus, cuya riqueza procedía de las minas de oro de Tracia, en el norte de Grecia; y evidentemente estaba relacionado con Cimón, un general ateniense exitoso en las guerras contra Persia, ya que fue enterrado en la tumba de la familia Cimón. Sabemos que fue elegido general en 424,2 y que vivió lo suficiente después de 404, cuando terminó la guerra, como para reflexionar sobre ese fin en su obra inacabada Historia. Los estudiosos infieren, por tanto, que era un general bastante joven y sitúan su nacimiento entre 460 y 455.\n1. De la Introducción de Hobbes (Molesworth, vol. 7, p. xxii; Schlatter 1975, 18). 2. Todas las fechas de este volumen son a.e.c.\nComo general estuvo a cargo de las fuerzas costeras en el norte de Grecia en 424, año en el que los espartanos operaban en ese teatro. La estratégica ciudad de Anfípolis era su principal objetivo y lograron arrebatársela a los atenienses. Tucídides, que había sido responsable de la defensa de la región, fue castigado con el exilio hasta el final de la guerra. Gran parte de sus veinte años de exilio los pasó en su casa de Tracia, pero también visitó el Peloponeso (probablemente incluida Esparta) y es posible que también haya viajado a Siracusa. Después de la guerra, visitó Atenas y luego regresó a Tracia para intentar terminar de escribir la Historia. Murió antes de revisar el Libro 8, cuando aún quedaban siete años de su historia por contar. Fue enterrado en Atenas, en la tumba de la familia Cimón. Hasta aquí estamos en terreno bastante firme, pero todo lo demás que nos cuentan sobre Tucídides proviene de biografías escritas siglos después de su muerte. La historia de que murió violentamente, por ejemplo, debe tratarse como leyenda.\nDe su educación sólo podemos suponer que aprendió mucho de los sofistas que comenzaban a ser populares en Atenas durante su juventud. Cuenta la leyenda que estudió con el político sofista Antífona, a quien sabemos que admiraba mucho (8,68), y con el filósofo Anaxágoras, de quien no dice nada. Probablemente, sin embargo, aprendió más de Protágoras, pero ningún maestro podría atribuirse el mérito de Tucídides. Su estilo de escritura es exclusivamente suyo y debe ser considerado como uno de los estilistas de prosa más originales del griego o de cualquier idioma. Como pensador, tiene una extraordinaria capacidad para producir el equivalente intelectual del contrapunto en la música. Muchos temas resuenan en la Historia mientras su autor explora ambos lados de cuestiones complejas. La más insistente de ellas es la necesidad que se cree que recae sobre quienes intentan gestionar un imperio: sienten que los imperios no pueden permanecer estancados, que deben crecer y que, como administradores del imperio, deben buscar el crecimiento y mantener el orden con una indiferencia profesional por los principios morales que de otro modo apreciarían. El trágico centro del relato de Tucídides es un par de ciudades que se sintieron obligadas a librar una guerra atroz, con funestas consecuencias para ellas y sus aliados. Es una historia triste y aleccionadora, brillantemente contada, con inolvidables momentos de ironía.\nLos combatientes La guerra que da a la Historia de Tucídides su trama y línea narrativa fue una confrontación clásica entre el poder marítimo de Atenas y el poder terrestre de Esparta (o Lacedemonia), complicada por rivalidades políticas, culturales y comerciales. Grecia estaba lejos de estar unificada en ese momento, pero consistía en una multitud de ciudades-estado de diversos tamaños y, en algunas áreas, grupos tribales asentados en aldeas. Todos hablaban un dialecto u otro del griego y todos compartían una herencia común en lo que respecta a la religión y la poesía. Tenían una clara sensación de que eran griegos y que todos los demás eran extranjeros (bárbaros). Atenas, Esparta y otros se habían unido bajo el liderazgo espartano para expulsar a los ejércitos persas del suelo griego cincuenta años antes de la guerra sobre la que escribe Tucídides.\nLas principales diferencias entre Esparta y Atenas en el momento de la guerra fueron estas: (1) Los espartanos tenían una constitución antigua, de la que estaban muy orgullosos, que combinaba elementos de monarquía, aristocracia y democracia. Su estabilidad era la envidia de Grecia. Atenas, por otra parte, había pasado por más de un siglo de agitaciones políticas y emergió con una nueva democracia.3 (2) Esparta, aislada en el centro del Peloponeso, era un bastión de resistencia al cambio cultural, mientras que Atenas acogió todo tipo de innovación y se convirtió en el hogar de lo que se llama el nuevo aprendizaje. Una pequeña barrera lingüística agudizó aún más esta diferencia: las dos ciudades hablaban diferentes dialectos del griego. Estaban divididos también según líneas étnicas; como jonios, los atenienses tenían costumbres y tradiciones muy diferentes a las de los dorios, como a las de los espartanos, corintios y siracusanos. (3) Esparta controlaba su propio distrito fértil, conocido como Laconia, así como el territorio conquistado de Mesenia. Estos hicieron que Esparta fuera autosuficiente en términos de alimentos. Atenas, por otra parte, tenía muy pocas tierras de cultivo para sustentar a su gran población y pocas tierras forestales; dependía del comercio para suministrar alimentos a su gente y madera para la construcción naval. (4) Esparta era relativamente pobre en dinero y no se enriqueció con la alianza voluntaria que encabezó. Atenas controlaba ricas minas de plata y algunos de sus ciudadanos poseían minas de oro en Tracia. Era un próspero centro comercial y, para hacerlo aún más rico, gobernaba un imperio del que cobraba pagos. Fueron estos los que financiaron el Partenón y los otros grandes edificios de la época. Y fue la exigente demanda de estos pagos lo que provocó que algunos aliados desertaran (1,99).\n3. El concepto de democracia en la antigua Grecia queda mejor ilustrado por la constitución de Atenas, que fue diseñada para distribuir el poder entre los ciudadanos de la manera más equitativa posible, sin tener en cuenta la riqueza o el parentesco.\nEsparta El gobierno espartano era muy admirado por los conservadores de todo el mundo griego. Esparta gobernaba un dominio agrícola trabajado por un pueblo conquistado (los ilotas) que superaban en número a los espartanos y estaban expuestos a rebelarse si Esparta mostraba alguna debilidad. Para afrontar este desafío, los espartanos desarrollaron una magnífica maquinaria militar y un sistema de gobierno que era un modelo de estabilidad. El liderazgo militar estaba en manos de dos reyes hereditarios. La Asamblea Espartana estaba abierta a todos los ciudadanos, pero no todos tenían derecho a pronunciar discursos allí. El Consejo Espartano de Ancianos (Gerousia) estaba formado por los dos reyes y veintiocho ciudadanos de buena cuna elegidos de por vida. Había cinco funcionarios conocidos como éforos (supervisores) que eran elegidos por períodos de un año por la Asamblea y cuyas funciones incluían el poder judicial. La ciudadanía estaba limitada a los varones nacidos libres que poseían propiedades de cierto tamaño; en el momento de la guerra había menos de cuatro mil ciudadanos en edad militar. Los ejércitos espartanos eran los más temidos de toda Grecia, debido a su disciplina y entrenamiento, pero Esparta dependía en gran medida de sus aliados en cuanto a mano de obra.\nDesde el siglo VI, Esparta había estado desarrollando un sistema de alianzas (conocido como Liga del Peloponeso) con las ciudades principalmente dóricas del Peloponeso. Los espartanos no cobraban pagos de sus aliados, como lo hacían los atenienses, sino que dependían de ellos para recibir asistencia militar directa y los recompensaban reforzando sus gobiernos oligárquicos tradicionales contra los intentos del pueblo de tomar el poder.4\n4. Las oligarquías eran gobiernos controlados por un pequeño número de hombres ricos y generalmente de buena cuna.\nAtenas El sello distintivo de la Atenas democrática era la libertad de sus ciudadanos, especialmente la libertad de decir lo que pensaban en la Asamblea, y la ciudad vibraba con oportunidades que escandalizaron a conservadores como Platón.5 La Asamblea en Atenas era un cuerpo legislativo abierto a todos los hombres adultos. ciudadanos, cualquiera de los cuales podría dirigirse a la Asamblea. Como cualquier orador eficaz podía influir en la Asamblea, algunos hombres llegaron al poder sin ganar cargos electos. A estos hombres se les llamaba demagogos. También hubo un Consejo (boulé), compuesto por quinientos ciudadanos seleccionados por sorteo, que dirigían las operaciones diarias de la ciudad y preparaban los asuntos para la Asamblea. El uso de la lotería para el Consejo y otros cargos presuponía el principio democrático de que todos los ciudadanos estaban calificados para asistir en el gobierno.\n5. Véase Platón, República 8, 557b y siguientes, 562d y siguientes, 564d. Sin embargo, se elegían generales que podían tener una influencia considerable. Todos los funcionarios se enfrentaban a un escrutinio formal al dejar el cargo, de modo que pudieran ser castigados por corrupción o mala conducta mientras ejercían el cargo. Los tribunales populares estaban formados por grandes paneles de hasta 501 jueces: ciudadanos comunes y corrientes que se habían presentado para cobrar su paga diaria por sus funciones judiciales y eran elegidos por sorteo. Se pensaba que un panel tan grande no podía ser sobornado ni influenciado injustamente. No había ningún juez ni poder judicial por encima de estos paneles, y sus decisiones eran definitivas. El pago por funciones judiciales significaba que los ciudadanos pobres podían permitirse el lujo de participar.\nEl poder estaba en manos de los ciudadanos de Atenas y la política cambió rápidamente para adaptarse a sus deseos. Según los estándares griegos (y según la mayoría de los estándares de la historia), ésta era una democracia extrema, a pesar de que la ciudadanía estaba limitada a hombres adultos cuyos padres eran ciudadanos. Mujeres, esclavos y una gran población de extranjeros residentes (llamados metecos) fueron excluidos. Los lectores que se sientan inclinados a escarnecer esto deberían considerar que la democracia en Estados Unidos no fue, en comparación, más inclusiva hasta bien entrado el siglo XIX.\nDe hecho, la ciudadanía estaba abierta a una clase mucho más amplia en Atenas que en Esparta. Rico o pobre, si podías demostrar ascendencia ateniense, eras ciudadano de Atenas. Esto también sorprendió a los conservadores: los jornaleros, sin ningún tipo de propiedad territorial, podían juzgar en los tribunales populares a los hombres más ricos de la ciudad. Al comienzo de la guerra había más de cuarenta mil ciudadanos en Atenas, de los cuales veintiún mil podían permitirse servir como infantería fuertemente armada conocida como hoplitas. (Los soldados debían comprar su propio equipo). Los extranjeros residentes podrían contribuir con unos ocho mil hombres más de la clase hoplita.\nDespués de las guerras persas, Atenas gobernó el mar como cabeza de una alianza (la Liga de Delos) de ciudades griegas contra lo que quedaba del dominio persa sobre los griegos en Asia Menor y las islas. Algunos aliados contribuyeron con barcos y hombres al esfuerzo bélico, pero la mayoría simplemente hizo pagos al tesoro de la Liga en Delos. El poder marítimo ateniense trajo ascendencia comercial, y Atenas trasladó el tesoro de Delos a la Acrópolis en 454, sin por esto dejar de proteger a los aliados de los persas y los piratas. La amenaza persa disminuyó, lo que llevó a un tratado en 449. Como los pagos de los aliados excedían el costo de la protección, los atenienses comenzaron a gastar el excedente en hermosos edificios, como el Partenón en 447. Para entonces, lo que había sido una alianza se había convertido claramente en un imperio de islas y ciudades costeras. El imperio Aunque Atenas se refería a estas ciudades como sus aliadas, Tucídides las consideraba prácticamente esclavizadas por Atenas, y ésta era la opinión de los peloponesios. De hecho, Atenas compartía intereses con los elementos democráticos de muchas de las ciudades afectadas por su influencia, mientras que los espartanos tenían más en común con los regímenes oligárquicos.6 ¿Fue realmente opresivo el Imperio ateniense? En el lado positivo, Atenas mantuvo el mar Egeo seguro para sus aliados insulares al erradicar la piratería y mantener a raya a los persas; también defendió con frecuencia los elementos democráticos de sus aliados contra las tomas de poder oligárquicas. En el lado negativo, si alguno de los aliados se alejaba de Atenas o dejaba de realizar pagos, Atenas los reprimiá brutalmente, como hizo con Eubea (447-446) y Samos (440-439).\n6. Aristóteles nos dice que Atenas instaló democracias en todas partes y Esparta oligarquías (Política 4.11). Eso explicaría por qué los oligarcas de Melos no permitieron que los atenienses presentaran su caso ante la gente común (5,84–85). Tucídides nos dice que el imperio era impopular (2,8, 1,99), pero nos da pistas de que les gustaba más a los demócratas de las ciudades sometidas (3,47, cf. 8,48); también aporta pruebas de que el imperio era más popular entre sus súbditos de lo que esperaban los peloponesios. Atenas había estado explotando la disensión en las ciudades con las que trataba durante mucho tiempo, probablemente poniéndose del lado de los demócratas contra los oligarcas, y de esta manera cultivó la lealtad de al menos una facción en muchas de las ciudades que entraron en el imperio. La rebelión de Mitilene ha sido objeto de debate académico; es probable que la gente común fuera más favorable a Atenas que los ricos que lideraron la rebelión, pero debieron haber participado en la construcción de las defensas de la ciudad necesarias para la rebelión (3,2).\nCuando un general espartano llegó a las ciudades miembros del norte de Grecia en 424, se sorprendió al ver el poco entusiasmo que había por la libertad que afirmaba haberles traído (4,85). En 413, en Sicilia, el general espartano Gilipo ofreció seguridad a las tropas de las islas, que los atenienses consideraban aliadas. En ese momento, los atenienses y sus aliados huían de Siracusa, al borde de la aniquilación; algunos de los isleños optaron por dejar que los atenienses afrontaran solos la derrota (7,82), pero los que se quedaron mostraron una gran lealtad a Atenas. Y cuando varios aliados se rebelaron en el momento de mayor debilidad de Atenas, después del desastre de Sicilia, un número sorprendente permaneció leal a Atenas. Todos estos incidentes tuvieron lugar después de que Atenas exigiera pagos más altos para apoyar la guerra, por lo que es probable que los atenienses hubieran sido bastante populares dentro de su imperio al comienzo de las hostilidades. Sin embargo, Tucídides no intenta engañarnos deliberadamente. El Imperio nunca había sido popular entre los ricos y bien nacidos de las ciudades sometidas, y éstas eran las personas que más le importaban.7 7. A medida que Atenas apretó las tuercas en su recaudación de pagos, las ciudades aliadas se volvieron más resentidas. Sobre estos temas, véanse los siguientes pasajes con las notas de Hornblower (1991): 1.99.1, 2,8,5, 3,3,4, 3,27,3, y 3,47,1.\nEl nuevo aprendizaje Las diferencias culturales entre los combatientes son de gran interés para Tucídides (1,70, 1,84). El sistema educativo de los espartanos les ayudó a formar el ejército más disciplinado y eficaz de toda Grecia, pero también les ayudó a resistir la revolución intelectual y artística del siglo V. No hay ruinas de grandes edificios que adornen el sitio de Esparta, ni hay jarrones festivos que sobrevivan como grandes obras de arte en los museos. Los sofistas y otros representantes de la innovación fueron excluidos durante ese período, y la gran época de la poesía espartana (Tyrtaeus, Alcman, Terpander) ya había quedado atrás.\nEl nuevo conocimiento no nació en Atenas, pero fue acogido allí por Pericles, que fue el líder más eficaz de la democracia. Interesaba principalmente a aquellos que podían permitirse el lujo de una educación de adultos, y en sí mismo no era ni liberal ni conservador, pero atraía por igual a demócratas como Pericles y oligarcas como Antifonte. Sin embargo, muchos atenienses comunes y corrientes quedaron escandalizados y fue satirizado alegremente en una obra de Aristófanes, Las nubes (423), que resalta sus elementos principales: las ciencias naturales y la retórica, ambas perseguidas con un espíritu crítico que no se vio obstaculizado por la reverencia por las creencias o la moralidad tradicionales. Un tercer elemento fue la antropología, que comenzó en este período como el estudio del progreso humano. Dejando a un lado los mitos de la edad de oro, los primeros científicos sociales vieron la tecnología y la organización social como mejoras hechas por el hombre a las condiciones primitivas.8\n8. Para una revisión de la antropología griega temprana, véase Guthrie (1971, 60-84). Las figuras principales en este desarrollo son Demócrito y Protágoras. La “Arqueología” de Tucídides (1,2–20), que Guthrie ignora en este contexto, no sólo es deudora de su tipo de trabajo, sino que también va más allá al introducir el método empírico en el tema. Los maestros viajeros conocidos como sofistas fueron los principales portadores de este nuevo saber de ciudad en ciudad, pero debemos tener en cuenta que todos los hombres eruditos eran llamados sofistas en ese momento. Fue Platón quien limitó el uso del término a los pensadores más radicales y le dio un tono peyorativo. El contacto de Tucídides con los sofistas le despertó su interés por la retórica, el progreso humano y la explicación natural de los acontecimientos; pero sobrevivió a esta educación sin haber perdido su compromiso con la moral tradicional.9\n9. Hornblower 1987, 189 con n. 105. Antecedentes de la guerra Atenas había sido una ciudad-estado de menor importancia hasta mediados del siglo VI, cuando el creciente comercio y un brusco cambio de gobierno la empujaron a la corriente dominante. El cambio de gobierno fue el de la institución del gobierno unipersonal, lo que los griegos llegaron a llamar tiranía. El tirano fue Pisístrato, quien, con sus hijos Hipias e Hiparco, gobernaron Atenas con éxito durante gran parte del siglo. Antes de Pisístrato, un estadista llamado Solón había intentado llegar a un acuerdo entre los diversos intereses de clase en Atenas. El compromiso fracasó (de ahí Pisístrato), pero algunos de los dispositivos de Solón sobrevivieron para llegar a ser la base de la democracia. En 510, Esparta acabó con la tiranía en Atenas, preparando sin querer el escenario para la evolución política de esta ciudad. Algunos elementos de la democracia ya estaban establecidos en el año 500, pero el conjunto no funcionó hasta aproximadamente el año 461, cuando comenzó la espectacular carrera política de Pericles.\nLas ciudades griegas a lo largo de la costa de Asia Menor habían sido importantes centros de la vida comercial y cultural griega, pero fueron sometidas al Imperio persa por la espada de Ciro el Grande en 546. En 499, varias de estas ciudades se rebelaron contra los persas pero fueron derrotadas rotundamente y, en 494, los persas arrasaron con Mileto, la joya de las ciudades griegas asiáticas. Como Atenas había ayudado a las ciudades jónicas en su rebelión, los persas evidentemente se dieron cuenta de que no podían gobernar Asia Menor con seguridad a menos que controlaran a todos los griegos alrededor del Egeo, y especialmente Atenas. En 490, el rey persa Darío lanzó una expedición naval contra la Grecia continental. Esta fue derrotada por Atenas en la famosa Batalla de Maratón.\nDiez años más tarde, un nuevo rey persa, Jerjes, intentó conquistar Grecia con una fuerza mucho mayor. Esta vez Atenas no pudo enfrentarse sola al enemigo. Con previsión, había equipado una flota sustancial que llevó a sus mujeres y niños a un lugar seguro y regresó para unirse a la flota griega aliada que derrotó a los barcos persas en Salamina. El ejército persa permaneció allí hasta el año siguiente, sólo para ser derrotado por un ejército griego liderado por espartanos en la batalla de Platea (479). El ejército victorioso fue producto de una alianza de ciudades griegas, incluidas Atenas y su pequeña vecina Platea. En aquel momento, a nadie se le habría ocurrido cuestionar el derecho de los espartanos a liderar tal esfuerzo. Tanto Esparta como Atenas merecían estar orgullosas de la victoria. Sin las fuerzas y el liderazgo espartanos, los griegos no habrían ganado en Platea; pero sin el coraje y el ingenio de los atenienses en la victoria de Salamina, los persas habrían podido llevar la guerra al Peloponeso por mar, dividir a los griegos y derrotarlos.\nPoco después de la batalla de Platea, los espartanos se centraron en asuntos más cercanos a su hogar, y varias ciudades griegas pidieron a Atenas que los liderara contra Persia. La alianza se consolidó en 477 como la Liga de Delos, con su centro en la pequeña isla sagrada de Delos, y los griegos comenzaron una prolongada limpieza de los restos del poder persa alrededor del mar Egeo. Popular o no, el Imperio ateniense creció a tropiezas, con algunos reveses, a lo largo de mediados del siglo V. Durante este período entró en conflicto con Esparta y sus aliados en varias ocasiones. La Paz de los Treinta Años de 446 entre Atenas y Esparta iba a durar sólo catorce años, y en 431 comenzó la Guerra del Peloponeso, cuando Esparta se introdujo en la guerra contra el crecimiento del Imperio ateniense.\nBreve historia de la guerra La primera fase de la guerra comenzó en el año 431 y duró diez años. Aunque los atenienses sufrieron algunos reveses graves, salieron victoriosos cuando más importaba y, por lo tanto, pudieron hacer que la Paz de Nicias (421-414) fuera favorable a los intereses atenienses. La estrategia original de Pericles en la guerra había sido evitar luchar contra los espartanos en tierra, y así dejarles libertad para devastar y saquear el Ática. Atrincherados en la ciudad, con acceso al mar protegido por los largos muros que conducían a su puerto marítimo en el Pireo, los atenienses resistieron año tras año las incursiones espartanas en la temporada de cosecha. Durante el segundo año de guerra, en 430, estalló una peste desastrosa en la ciudad, exacerbada por la superpoblación de refugiados de las tierras de cultivo extramuros. Un año después, debilitado por la peste, el propio Pericles murió, víctima de las consecuencias de su propia política. Aún así, Atenas resistió. El plan de Pericles, que al principio los atenienses siguieron demasiado de cerca, garantizaba una guerra prolongada, costosa para ambos bandos y sin una resolución clara. Mientras Atenas concediera la tierra a Esparta y Esparta el mar a Atenas, no había esperanza de que ninguno de los bandos pusiera fin a la guerra. Y, de hecho, no fue hasta mucho más tarde, en la segunda fase de la guerra, que Esparta adquirió una armada con oro persa y pudo amenazar a Atenas con la derrota en el mar.\nEn 428, Mitilene se rebeló contra el Imperio ateniense, junto con la mayor parte de la isla de Lesbos. Como ciudad grande con su propia flota independiente, Mitilene era demasiado valiosa para perderla, por lo que Atenas envió una fuerza sustancial para que la ciudad isleña volviera al redil. En 427, después de un largo asedio, los demócratas de Mitilene se rindieron para alcanzar la paz. Muchos atenienses querían dar un ejemplo a Mitilene matando a sus ciudadanos varones adultos y esclavizando al resto, una práctica común entre los pueblos conquistados en Grecia en ese momento. Sin embargo, prevaleció un mejor juicio y, en el último momento, Atenas decidió no ejecutar esta sentencia sanguinaria.\nMientras tanto, la pequeña ciudad de Platea estaba en problemas. Esta ciudad se había unido valientemente a la defensa de Grecia contra los persas, por lo que se suponía que se había ganado la eterna gratitud de todos los griegos. Pero Platea ofendió a su poderosa vecina Tebas (ahora aliada espartana) al decidir unir fuerzas con Atenas, a pesar de sus vínculos tradicionales con Tebas. Un ejército tebano atacó Platea en 431; luego, en 429, un ejército de la Liga del Peloponeso la asedió y destruyó la ciudad en 427. La promesa ateniense de defenderla había significado poco (2,73, 3,57).\nEl mayor éxito de los atenienses en la primera fase de la guerra fue la captura en 425 de un grupo de 120 soldados ciudadanos espartanos en una pequeña isla llamada Esfacteria. Los espartanos valoraban tanto a sus ciudadanos que estaban dispuestos a pedir la paz prácticamente en cualquier condición para recuperar a sus hombres. Sin embargo, un líder llamado Cleón persuadió a Atenas para que no hiciera la paz, y la guerra continuó hasta después de la muerte de Cleón, cuando finalmente quedó claro que Atenas tenía poco que ganar con un mayor conflicto. La paz fue ratificada en el año 421.\nLa Paz de Nicias (421-414) fue un asunto complicado, ya que no resolvió los problemas fundamentales entre Atenas y Esparta. Los combates comenzaron de nuevo poco después de que se firmara la paz y surgió una nueva generación de líderes guerreros. El más famoso de ellos en Atenas fue Alcibíades, un aristócrata que fue igualmente brillante en la política y en la guerra, y que es conocido por los lectores modernos a través de su sorprendente discurso en la obra de Platón, Simposio. En 416, Atenas inició la conquista de una isla neutral, Melos. Cuando los habitantes se negaron a rendirse, los obligaron a someterse por hambre; luego los hombres fueron asesinados mientras que las mujeres y los niños fueron esclavizados. Esto presagia lo que podría haber sido el destino de Atenas: doce años más tarde, cuando Atenas moría de hambre bajo el asedio de los peloponesios, los atenienses tenían motivos para temer que sufrirían la misma destrucción que Melos.10\n10. Rawlings 1981, 247, citando a Jenofonte, Helénicas 2,29–10. En 415, Alcibíades revivió un antiguo plan para expandir la influencia ateniense mediante conquistas en Sicilia. Impedida por el Imperio Persa para explotar plenamente las oportunidades comerciales del Mar Negro, Atenas no podía expandir su influencia ni asegurar su suministro de alimentos sin aliados seguros en Sicilia, pero Siracusa, un aliado de Esparta, estaba eliminando a los aliados de Atenas en Sicilia. Entonces los atenienses decidieron enviar una expedición a Sicilia con el objetivo de conquistar Siracusa. Este era un objetivo ambicioso, ya que Siracusa era grande, poderosa y gobernada en ese momento como una democracia moderada. Atenas preparó una gloriosa armada de la flor y nata del Imperio ateniense para esta expedición. Poco después de que la fuerza zarpara, Alcibíades fue llamado a enfrentar cargos de crímenes contra la religión, presentados falsamente, al parecer, debido a los celos de sus rivales políticos. En lugar de regresar para enfrentarse a sus enemigos en casa, Alcibíades huyó a Esparta con la mente llena de planes mediante los cuales los espartanos podrían (y más tarde lograron) lograr la victoria.\nEn 413, Siracusa derrotó a la expedición ateniense con la ayuda del general espartano Gilipo, destruyendo por completo el ejército y los barcos atenienses y aliados. Atenas nunca se recuperaría de esta pérdida. En 412, muchos de los aliados de Atenas se rebelaron y, en 411, los desesperados atenienses entregaron su gobierno a una oligarquía conocida como los Cuatrocientos, con la esperanza de que fuera más eficaz que la democracia. No lo fue; y la flota ateniense, estacionada en Samos, siguió siendo obstinadamente democrática. Al cabo de un año, esta flota restauró la democracia en Atenas. La descripción que hace Tucídides de las caóticas maniobras de varios partidos en Atenas y Samos lleva su historia a un final inesperado. Al parecer no vivió para llevar a cabo su intención de escribir la historia completa de la guerra hasta su final en el año 404.\nLa historia fue retomada por Jenofonte en su Helénicas y se resume al final de este volumen: al final Atenas fue derrotada por Esparta. Por razones estratégicas, para equilibrar el creciente poder de Tebas, Esparta se abstuvo de hacer con Atenas lo que Atenas había hecho con Melos. Pero estuvo muy cerca.\nSobre la lectura de Tucídides La Historia parece hacer más por ocultar que por revelar las intenciones de su autor y, sin embargo, muchos lectores se quedan con la sensación de que saben con exactitud cuál era el pensamiento de Tucídides, aunque no se ponen de acuerdo en qué consiste. Esto se debe a que, como escribe Connor, “Leer a Tucídides no es para los débiles de corazón ni para aquellos que temen ideas complejas o resultados irónicos”.11 Es fácil equivocarse con Tucídides; a menudo lo más seguro es decir que no podemos estar seguros de cuáles eran exactamente sus puntos de vista.\n11. Connor 2017-2018.\nLa evidencia de los juicios políticos y morales de Tucídides puede extraerse de tres fuentes dentro del texto: declaraciones del autor, discursos y estructuras narrativas.\nDeclaraciones del autor Tucídides hace comentarios ocasionales sobre su propia persona. Sin embargo, pocos de ellos son sustanciales. Se puede extraer algún material sólido de la \u0026ldquo;Arqueología\u0026rdquo; del Libro 1 (1,2–19) y algunos de descripciones de la plaga. En el pasaje sobre la guerra civil en Corcira (3,81-85) tenemos su declaración más impresionante, que incluye elogios a las tradicionales virtudes de la reverencia (3,82,8) y la simplicidad (3,83,1). Tucídides lamenta claramente la pérdida de estas virtudes en el violento partidismo de la guerra.\nReverencia (aquí, eusebeia, en otros lugares también, to hosion) requiere un comentario especial, porque aquí Tucídides resume todo el fracaso moral de Corcira bajo esta única palabra. La reverencia es la virtud específica violada por quienes rompen juramentos o no reconocen los reclamos de los suplicantes. La reverencia se superpone considerablemente con la justicia, pero si bien la justicia parece aplicarse entre iguales, la reverencia es la virtud que muestran los fuertes cuando tratan adecuadamente a los débiles. Tradicionalmente, esto se debe a que los débiles sólo tienen a los dioses para protegerlos, por lo que sólo pueden esperar que los poderosos actúen bien por miedo a los dioses, o que la gente probablemente actúe bien por miedo a los dioses. El estatus de suplicante no ayuda en nada a proteger a nadie en su historia.12 Los juramentos se rompen a diestra y siniestra (3.59, 3,82). Los tratados jurados ante los dioses quedan derogados.13 El único personaje marcado por su miedo a los dioses es Nicias, quien lidera una importante fuerza ateniense hacia una pérdida total.14\n12. Del trato a los suplicantes: 3,58–59, 3,66–67, y 3.81. En 6.19, nos enteramos de que los egestanos, al pedir a Atenas que hiciera la guerra a Siracusa, “les rogaron como suplicantes” y apelaron a los atenienses a cumplir sus juramentos. Tuvieron éxito, pero no por eso (6.24). 13. Sobre la derogación de tratados: 1,87–88 (con 7,18), 3.10, 3.56, 3.65, y 3.68. El tratado de Nicias (5.18-23) es ineficaz, ya que la guerra continúa por poder de ambos bandos (5.26, cf. 5.35). Nicias dirá que se trataba de un tratado “sólo de nombre” (6.10).\n14. En 7,77, Nicias evalúa su vida de la siguiente manera: “He pasado mi vida con gran devoción a lo que está ordenado hacia los dioses, mientras que hacia los hombres he mostrado gran justicia y no he ofendido. . . . Y ahora tenemos una razón para esperar un trato más suave por parte de los dioses, ya que hemos llegado a merecer su compasión más que su ira. Poco después, todos son asesinados o capturados.”\nLa visión que Tucídides tiene de la historia es impía y en esto es único entre los primeros historiadores. No parece creer que los dioses intervengan en la historia humana. No da crédito a los oráculos.15 Y no encuentra que la creencia en dioses tenga ningún efecto sobre la acción humana. Atenas no necesita esperar a que los dioses la castiguen por sus excesos; los pueblos que Atenas ha maltratado y sus aliados serán suficientes para derribar la ciudad y su imperio. Serán movidos por el miedo, la codicia o la ambición. Y, sin embargo, Tucídides parece lamentar el fracaso de la reverencia en la guerra civil y trata ese fracaso como un resumen de todo el desastre moral de la guerra civil (final de 3,82). Para él, por lo tanto, la reverencia parece haber sido una virtud secular: menos relacionada con adorar a los dioses y más con tratar bien a las personas más débiles, seguir juramentos y cumplir tratados.16 En la narrativa de Tucídides, las personas se temen más entre sí que a los dioses. En realidad, muchos estudiosos creen que el miedo a los dioses fue un factor importante para explicar las decisiones de la gente en la guerra. Por ejemplo, los espartanos aparentemente pensaron que los dioses habían hecho que fueran derrotados en Pilos porque ellos y sus aliados habían violado la Paz de los Treinta Años, pero que cuando los atenienses violaron la Paz de Nicias, ellos (los espartanos) podían reanudar con seguridad las operaciones contra Atenas. Pero Tucídides no menciona a los dioses en este contexto; simplemente dice que los espartanos pensaron que su derrota era esperable o razonable (eikotos—7,18).\n15. Sobre los oráculos y la adivinación: Tucídides muestra cierto escepticismo ante 2.8, 2.17, 2.54, 5.103, 7.50, y 7,79. Pero encuentra uno que retiene agua en 5.26 (el segundo prefacio).\n16. Sobre la reverencia en el pensamiento griego, véase Woodruff 2014. Tucídides nos da dos juicios directos sobre la política ateniense: un elogio de Pericles (con el corolario de la condena de la próxima generación de líderes) y un veredicto sobre el gobierno de los Cinco Mil (2,65 y 8,97). Además, la narración está salpicada de juicios sobre las motivaciones de las personas, de los cuales el más famoso (y aparentemente el menos justificado) es el comentario de que Cleón actuaba por miedo cuando intentó dejar de comandar la expedición final a Pilos (4,28). ). Los comentarios de autor más numerosos son apartes de la forma \u0026ldquo;como era de esperar\u0026rdquo; (hōs eikós, que a menudo se traduce bien como \u0026ldquo;como es natural\u0026rdquo;). En este grupo cae una línea del pasaje citado anteriormente: cuando Cleón se retiró, la gente reaccionó “como suele hacerlo una turba” y presionó a Nicias para que le diera la orden a Cleón.\nTambién hay juicios de carácter por parte del autor:17 al elogio de Pericles en 2,65 deben agregarse los comentarios positivos sobre Brásidas en 4,81, Pisístrato en 6.54 y Nicias en 7,86, así como los juicios negativos sobre Cleón (4.21, 28, 5.16) y Alcibíades (6.15). Algunos de estos juicios son convencionales; otros (como los de los tiranos) son radicalmente revisionistas. Cada uno requiere un estudio propio. La mayoría de los estudiosos coinciden, por ejemplo, en que Tucídides es demasiado duro con Cleón y demasiado indulgente con Nicias.18 Independientemente de que Tucídides admire genuinamente a Pericles o a Nicias o no, el lenguaje que utiliza parece mostrar qué cualidades busca: integridad, como lo demostró Pericles, coraje y ambición moral en el caso de Nicias.\n17. Véase Smith, 1903, sobre el tratamiento del carácter por parte de Tucídides.\n18. Bury 1951, 486 y 483. Llama a Nicias “este héroe de la indecisión concienzuda”. ¿Qué deberíamos hacer con todas estas declaraciones de los autores? Poco, creo, excepto lo que se desprende de una interpretación de todo el texto que los incluya. Debido a que estos pasajes son normativos y no se atribuyen a ninguno de los personajes de la pieza, se los considera “autoriales”. Sin embargo, en realidad Tucídides fue el autor de todo el libro; y si algunos de estos pasajes parecen resonar con la voz auténtica de Tucídides (el veredicto sobre los Cinco Mil es un buen ejemplo) es debido a nuestro sentido de lo que es Tucídides, un sentido que hemos desarrollado a partir de nuestra lectura de todo el libro. En el pasaje sobre los Cinco Mil, Tucídides hace una breve y sin precedentes pausa en su modo narrativo para dar un juicio que está enteramente en consonancia con lo que ya nos habían hecho esperar de Tucídides: que cree que el mejor gobierno se encuentra entre el gobierno por los muchos y gobernar por los pocos. Esta expectativa de nuestra parte nos prepara para creer que el pasaje expresa su propio punto de vista. Éstos son los factores que nos convencen y no son internos al pasaje en cuestión. Sería arriesgado, por lo tanto, seleccionar oraciones del autor de la Historia como si fueran fragmentos que registraran de forma única el pensamiento de su autor. Pero me uno a la mayoría (aunque no a todos) los estudiosos al encontrar un verdadero compromiso moral tradicionalista en su descripción del declive moral durante la guerra civil (3,81–85).19\n19. Hornblower (1987, 189) escribe: “Es asombroso. . . que su posición alguna vez podría haber sido equivocada, por cualquier lector del pasaje euthes [sobre la pérdida de la virtud de la sencillez en la guerra civil], por el de los inmoralistas de su generación”. También debemos tener en cuenta que Tucídides tenía el don de ver todos los lados de las cuestiones complejas, y debemos estar en guardia contra la ironía en todas partes al leer el libro Historia. Tucídides escribió en una tradición literaria en la que la ironía era la norma: cada tragedia magnifica la gloria de su héroe antes de mostrar cómo sus errores y defectos de carácter lo derriban. Esto no es un elogio del autor al héroe, sino más bien un recurso para ubicar al héroe en un contexto moral en el que se explica mejor su caída: si un personaje sabe más, o tiene más poder, de lo que es apropiado para un ser humano, el público ateniense sabía que su destino estaba cerca. En la historia, como en la tragedia, los escritores griegos muestran la misma mezcla de orgullo, asombro y terror ante el alcance de la innovación y los logros humanos. En la poesía trágica, el mecanismo de la fatalidad parece estar impulsado por los dioses; en Tucídides es una necesidad demasiado humana que derriba a quienes se extralimitan. Sin embargo, las estructuras narrativas son similares, por lo que no debería sorprendernos si algo parecido a la ironía trágica aparece en la Historia.\nLos lectores de Tucídides son amantes de Atenas y, por lo tanto, tienden a considerar el Discurso Fúnebre como una expresión del amor del propio Tucídides por su ciudad; y luego, amando a Pericles porque aman a Atenas, tienden a tragarse directamente el elogio de Tucídides a Pericles. Sin embargo, ambos pasajes están equilibrados por la ironía. Esto queda claro, por ejemplo, para los lectores que comparan el Discurso Fúnebre con la descripción de la plaga. Después de que el Discurso Fúnebre elogia la civilización de Atenas, el relato de la plaga muestra con qué facilidad los atenienses se despojaban de su barniz cuando los tiempos eran difíciles. En cuanto al elogio de Tucídides a Pericles, es difícil de concordar con sus actitudes críticas hacia la democracia y el imperio, que Tucídides sabía que habían sido el legado de Pericles a Atenas.\nLos discursos Casi una cuarta parte del texto de la Historia consiste en discursos pronunciados elegantemente en primera persona por personajes históricos. Como los discursos están llenos de ideas, muchos estudiosos han sostenido que son nuestra mejor fuente para las propias ideas de Tucídides; otros se burlan de esto, diciendo que cada discurso representa sólo el punto de vista de un personaje particular en un momento particular.20 Una tercera posibilidad es tratar de identificar elementos tucídidanos dentro de los discursos y separarlos de lo que pertenece a los hablantes.\n20. Werner Jaeger adopta una visión generosa: los discursos son “sobre todo el medio a través del cual [Tucídides] expresa sus ideas políticas” (1945, 391). Hornblower adopta una línea más austera: “los sentimientos contenidos en esos discursos nunca pueden usarse como evidencia de sus propias opiniones” (1987, 72).\nLos tres enfoques son demasiado simples. Comprender a Tucídides es como entender a un dramaturgo cuyo tema es la historia: dice pocas líneas en su propia persona, pero revela mucho en las líneas que considera apropiadas para que otros hablen. El estudio de los discursos debe comenzar con una revisión de la enigmática introducción de Tucídides (1,22):\n“Las palabras que ciertas personas dijeron en sus discursos, ya sea justo antes o durante la guerra, fueron difíciles de registrar con exactitud, ya fueran discursos que yo mismo escuché o aquellos que me contaron de segunda mano. He escrito lo que pensé que la situación exigía de cada orador, manteniéndome lo más cerca posible del sentido general de lo que realmente se dijo.”\nLa palabra traducida “qué . . . la situación lo exigía” (ta deonta) también puede significar “lo que era apropiado” y puede ser un término técnico que significa cuál fue la estrategia correcta en cada caso según la teoría retórica actual.21\n21. Véase Hornblower 1987, 46.\nEl consenso de los estudiosos es que Tucídides no se ciñó estrictamente a los textos reales que fueron entregados. Los discursos son demasiado buenos, demasiado ingeniosos y demasiado estrechamente relacionados entre sí para ser transcripciones literales de lo que se dijo. Aún así, muchos de ellos bien podrían ser paráfrasis de sus originales. Sobre este punto no hay un acuerdo general: no sabemos si un discurso determinado contiene argumentos que realmente se utilizaron y no tenemos una forma segura de diferenciar una paráfrasis de una ficción histórica. Los historiadores deben especular sobre cuál pudo haber sido el caso en cada discurso. El Diálogo de los melios, por ejemplo, no tuvo lugar en público, por lo que probablemente Tucídides quedó librado a su propia invención. El discurso fúnebre de Pericles, por el contrario, parece representar una ocasión que los lectores de Tucídides habrían conocido, por lo que es posible que se haya sentido obligado a dar un informe preciso. Aun así, no tenemos ninguna razón para creer que los lectores griegos esperaran exactitud en tales puntos.\nAl final, aunque no podemos estar seguros de dónde surge, debemos concluir que hay ficción en los discursos; pero incluso cuando son ficticios son también históricos, ya que representan la imaginación de un escritor que quiere sacar a la luz la verdad histórica por este medio y trata de ser fiel a lo que la situación exige: ta deonta. Pero ¿a qué tipo de verdad intentaba servir Tucídides al hacer esto? ¿Qué quiso decir con ta deonta? ¿Qué habría considerado adecuado decir un orador de la época con formación convencional? ¿Qué cree Tucídides que realmente debería haber dicho el orador, dejando de lado todo el entrenamiento? ¿O qué revelaría mejor los pensamientos, motivaciones y deseos del hablante? Todas estas son posibles. Simplemente no sabemos cuál está más cerca de tener razón. Incluso si 1,22 fuera inequívoco, todavía tendríamos que preguntarnos si realmente describe la práctica de Tucídides. Probablemente estaba interesado en todo lo anterior. Ciertamente, era consciente de las convenciones de la retórica y parece que también se preocupaba por los ideales a los que se debía someter la retórica. Pero creo que un propósito frecuente de los discursos es revelar los motivos de los oradores. Los discursos son parte del proyecto más amplio de Tucídides de sacar a la superficie realidades sumergidas, un proyecto anunciado desde el principio cuando saca a relucir lo que él cree que es la verdadera razón de la guerra:\n“Creo que la verdadera razón de la disputa, aunque menos evidente en lo que se dijo entonces, fue el crecimiento del poder ateniense, que infundió miedo a los lacedemonios y los obligó a la guerra (1,23, ver 1,73 con nota).”\nGeneralmente, Tucídides quiere sacar a la luz el lado más oscuro de la naturaleza humana, revelando motivos como el miedo, que los hablantes querrían ocultar en la vida real.\nTucídides ve a Cleón, por ejemplo, como un hombre cobarde que teme al pueblo; sin embargo, en su discurso contra los mitilenos, muestra desprecio por el pueblo y sus procesos democráticos (3,37 y sigs.). Sin duda, un cobarde como el Cleón de Tucídides sentiría desprecio por la gente común, pero ¿por qué él, un político, expresaría eso abiertamente? Esa cobardía suele conducir a la adulación, no a expresiones abiertas de desprecio. De manera similar, los airados reproches dirigidos a Esparta por el portavoz corintio (1,69) es más probable que representen lo que sintieron los corintios que lo que dijeron abiertamente en ese momento.\nAlgunos discursos importantes evidentemente ocultan los verdaderos pensamientos y sentimientos de sus oradores. Al principio de su defensa de las vidas de los mitilenos, Diodoto dice que en Atenas, “un hombre que tiene algo bastante bueno que decir debe decir mentiras para que le crean, del mismo modo que un hombre que da un consejo terrible debe ganarse a la gente mediante el engaño” (3,43). Y, de hecho, disfraza su petición de justicia compasiva bajo un manto de realpolitik, mientras que su oponente, Cleón, oculta su argumento a favor de una conveniencia despiadada bajo un manto de justicia. Nos encontramos con un par de engaños similares en el primer intercambio de discursos, entre Corinto y Corcira (1,32-44).\nCleón vuelve a hablar engañosamente respecto de Pilos, cuando dice que si fuera general, iría directamente al ataque; cuando se le ofrece la orden, intenta retroceder, pero la Asamblea descubre su farol (4.27-28). No tenemos el discurso real en este caso, pero sí tenemos un engaño similar por parte de Nicias. En su segundo discurso del debate siciliano, Nicias intenta detener la expedición indirectamente, aumentando su precio. Fracasa cuando la Asamblea llama su farol. Tucídides explica sin rodeos las razones de Nicias para hablar como lo hace, en contra de su propia opinión (6.19, 20-23). Intentará de nuevo una táctica similar, esta vez por escrito, con resultados trágicos: sabiendo que la expedición había fracasado y debía ser retirada, les da a los atenienses la opción de retirar la fuerza o duplicarla (7,11-14). Eligen estos la última opción, con el resultado de que la derrota devasta a Atenas.\nUna buena estrategia retórica sería fingir que nos preocupamos por la justicia y al mismo tiempo perseguir lo contrario, como señala Glaucón en la República: “el colmo de la injusticia es parecer justo sin serlo” (361a). Tucídides está bien equipado para ver a través de tales pretensiones de virtud (2,51), y lo hace implícitamente al formular el discurso de los corcirenses (1,32–36) y posteriormente el de Cleón (3,37–40). El espartano Brásidas utiliza promesas de libertad y justicia para desmembrar el Imperio ateniense (por ejemplo, 4,85–87), y aunque puede ser verdaderamente virtuoso, muestra su virtud con fines estratégicos. La clara indignación ante la injusticia que muestra el éforo espartano en el Libro 1 es tan extraordinaria como lo es la brevedad de su discurso (1,86).\nLos oradores de Tucídides rara vez persuaden a sus audiencias, pero a menudo parecen haberse persuadido a sí mismos. A los lacedemonios, por ejemplo, no les conmueven los argumentos de ninguna de las partes en el debate de Esparta (1,88), mientras que, en el mismo debate, los atenienses parecen bastante convencidos por sus propias excusas para asumir un papel imperial. Generalmente, los atenienses parecen creer lo que dicen una y otra vez en sus discursos: que sus acciones han sido necesarias y que su estrategia triunfará sobre las posibilidades de una guerra. En ambos puntos se engañan a sí mismos, como veremos. Los oradores individuales también pueden engañarse a sí mismos, como cuando exageran sus propias virtudes o éxito (Alcibíades en 6,16 y Brásidas en 4,86).\nEn resumen, no podemos confiar en los discursos. No nos dicen directamente lo que creía Tucídides, y no siempre revelan lo que él cree que creían los oradores. Los hablantes se revelan, no por lo que dicen, sino por lo que son, debajo de su discurso. ¿Pero qué pasa con Tucídides? ¿Qué aprendemos sobre él? Muchos de los discursos ilustran su visión de la naturaleza humana, tal como se esboza en las descripciones de la plaga y la guerra civil de Corcira. Pero eso no es todo. Su selección y disposición de los discursos es magistral. La concatenación del Diálogo Meliano con el Debate Siciliano, por ejemplo, es sorprendente: los mismos atenienses que condenaron las esperanzas de los melianos se lanzan, unas páginas más tarde, a una enorme apuesta militar alimentada por la esperanza. O consideremos la curiosa intercalación de las historias de los asedios de Platea y Mitilene, cada una de las cuales termina en un debate brutal. Después de escuchar cuán estrepitosamente fracasaron los plateos en su petición de justicia, podemos comprender mejor por qué Diodoto había defendido antes a los mitilenos sin apelar a la justicia. Al final, la diferencia moral entre Atenas y Esparta en este punto se reduce a lo siguiente: que los intereses de Esparta le exigieron sacrificar Platea, mientras que los intereses de Atenas le permitieron perdonar a la mayoría de los mitilenos.\nEstructuras narrativas La selección y disposición del material narrativo de Tucídides sirve de manera similar a sus propósitos. El ejemplo más destacado es la ubicación de la descripción de la plaga inmediatamente después de la Oración Fúnebre de Pericles. Las glorias de Atenas, como las describe Pericles, se desvanecen bajo la presión de la enfermedad, y mucho de lo que pasó por virtud resulta ser una farsa. Una vez más, no es simplemente porque tuviera testigos presenciales a mano que nos cuenta con vívidos detalles sobre los últimos días de Platea o la expedición a Sicilia. Los plateos fueron conducidos a su debacle por las promesas atenienses (2,73—sólo unas páginas después del elogio de Pericles) y luego fueron abandonados, traicionados por los caprichos de la democracia ateniense (3,57). Los atenienses deberían haber dicho a Platea que no podían defenderla o haber abandonado la estrategia de Pericles. Tal como estaban las cosas, evidentemente intentaron seguir su estrategia y al mismo tiempo prometieron un curso de acción (la defensa de Platea) que sólo podría lograrse abandonando esa estrategia. Posteriormente, Atenas trató la expedición a Sicilia de la misma manera, apoyando el plan pero quitando el mando al único hombre que podía hacerlo funcionar. Ambos son claros ejemplos del costo de la incompetencia en las altas esferas y del fracaso de la democracia a la hora de proporcionar un liderazgo claro y consistente en tiempos de guerra. La historia está contada de una manera engañosamente simple, pero hábilmente organizada para dejar su objetivo en la mente del lector. Si hasta ahora estoy en lo cierto acerca de la evidencia que respalda las opiniones de Tucídides, no hay nada en la Historia que pueda excluirse y nada que tenga fuerza autoral independiente. La obra debe leerse con atención en su conjunto. Todo ello está animado por la enorme inteligencia de su autor.\nA algunos eruditos les resulta difícil seguir este consejo: no pueden leer a Tucídides en su totalidad porque, a sus ojos, el libro se divide en secciones que fueron escritas en diferentes etapas, y cada una de ellas debe abordarse por separado.22 No abordaré aquí la hipótesis del desarrollo, excepto para decir que debe ser un último recurso. En conjunto, la Historia está escrita de manera muy precisa y sus complejas estructuras entrelazadas merecen la más cuidadosa atención. Es un mosaico, por supuesto, pero un mosaico que parece derivar de un plan maestro, al menos hasta llegar a las secciones inacabadas que componen el Libro 8.\n22. Véase Hornblower 1987, capítulo 6. Teoría política El filosófico Tucídides acecha por todas partes en la Historia. ¿Podemos, sobre la base de muchos avistamientos, producir una imagen compuesta de su teoría política? Cualquier intento es especulativo y controvertido. Cualquiera que lo intente debe equivocarse a través del complejo rastro dejado por un hombre que podía ver todos los lados de los problemas que trataba. Aquí sólo tendré espacio para un esquema general.\nConstituciones Tucídides parece sostener que el principal objetivo de la política es la estabilidad y evitar los conflictos civiles (estasis), que sacan lo peor de las personas. En consecuencia, esperaríamos que apoyara el modelo de gobierno lacedemonio y rechazara el ateniense. Esto lo confirma el texto, hasta cierto punto. La historia que cuenta se construye en torno al fracaso de Atenas, un fracaso que se debió en parte a las vacilaciones de la democracia ateniense y la inestabilidad de su constitución cuando fue sometida a grandes tensiones. Estos temas se ilustran en el fracaso de los atenienses en lograr la paz después de su victoria en Esfacteria, en el mal manejo de la expedición a Sicilia, en el caos del año 411 y, por supuesto, en el destierro de generales fracasados como Tucídides. Tal malversación llevó al general Nicias a tener más miedo del gobierno de su propio pueblo que del enemigo (7,48). La democracia ateniense, tal como la representa Tucídides, sólo funcionaba bien cuando estaba controlada por un Pericles, que podía tener el efecto estabilizador de un monarca (2,65); de lo contrario tendió a caer en manos de demagogos, como Cleón (3.37, 4.21, 28, 5.16), y podría verse como una tiranía de muchos sobre unos pocos. Muchos conservadores acérrimos consideraban que la democracia era opresiva y anhelaban los privilegios tradicionales de la clase alta. Tucídides y la mayoría de nuestras fuentes de la época pertenecían a este grupo. Además, Tucídides tiene una visión sombría de la naturaleza humana cuando no está gobernada, y lo mismo debería decirse de la democracia, ya que parece darle a la naturaleza humana el mayor y más ilimitado alcance. Por otra parte, Tucídides también muestra el valor de la democracia para los atenienses. Connor escribe:\n“Él [Tucídides] deja claro que los atenienses tomaron decisiones arriesgadas y, a veces, cometieron errores graves, pero la cultura democrática que permitió estos errores también ayudó a producir un pueblo de asombrosa adaptabilidad y resiliencia.”23\n23. Connor 2017-2018.\n¿Era entonces Tucídides un admirador de la constitución espartana? Ciertamente no, porque él también presenta ese sistema como seriamente defectuoso (8,96). Esparta no aceptó el buen consejo de Arquidamo en el Libro 1, del mismo modo que Atenas no se atuvo a la estrategia de Pericles; y los lacedemonios también cometieron su parte de atrocidades. La democracia tampoco es del todo mala. Su fuerza se revela en el episodio siciliano, ya que Siracusa era en ese momento una democracia moderada, y Tucídides considera que esto la convierte en un oponente más poderoso para Atenas (7,55, cf. 8,96). Evidentemente, su gente sentía que tenía un interés en la ciudad y, por esa razón, estaba dispuesta a defenderla. Tucídides también nos señala que la democracia es más estable que una oligarquía recién creada (8,89). Al final, prefiere una constitución mixta como la prometida por la propuesta de los Cinco Mil (8,97); Esto, debemos suponer, prometía la estabilidad y la justicia que buscaba en el gobierno. Nunca se implementó.\nCualesquiera que fueran sus opiniones sobre las constituciones, Tucídides parece haber estado comprometido con la causa de la libertad de las ciudades de Grecia, sosteniendo que la libertad bajo cualquier constitución era mejor que la tiranía del imperio.24\n24. Nichols 2015. Véase también Raaflaub 2012. Justicia En cuanto a los puntos principales de la ética, las opiniones de Tucídides no se apartan de las opiniones estándar de su clase y época.25 La justicia, la reverencia y otras virtudes son como se piensa que son y son bienes indiscutibles, aunque frágiles. La justicia es el principal concepto moral en la Historia; la palabra y sus afines resuenan en el libro como si importaran; y lo harían también si iguales en el poder acudieran a los tribunales o al arbitraje conforme a la ley establecida. La justicia consiste en lo siguiente:\nQue se mantenga el derecho tradicional.26\nQue las controversias sean resueltas sin violencia por una autoridad debidamente constituida.\nQue se mantenga un acuerdo, incluso cuando sea del interés de una de las partes derogarlo.27\nQue el castigo se imponga como retribución, proporcional al delito, y sólo a los culpables.28\nLa extralimitación y la avaricia (pleonexia) deben evitarse.\nQue se evite el uso tiránico de la fuerza. (Esto se sigue directamente de 1, ya que dicha tiranía ocurre cuando se deroga la ley tradicional).\n25. Ostwald, siguiendo una tradición sustancial (1988, 61, n. 31).\n26. Tucídides admiraba a los pisistrátidas por preservar las tradiciones atenienses (6,54) y simpatizaba con el objetivo de la guerra del Peloponeso de apoyar la autonomía tradicional en las ciudades (por ejemplo, 2,8).\n27. Una violación de los principios 2 y 3 (en la negativa de los espartanos a acudir al arbitraje según lo acordado) fue la causa principal de la guerra (1,85, 7.18).\n28. Diodoto no ofrece la teoría disuasoria del castigo, que pertenecía al nuevo saber, como si tuviera nada que ver con la justicia. Es el retributivismo de Cleón el que está asociado con la justicia (3.37 y sigs.). He dicho que Tucídides es un tradicionalista de la justicia, y así es. Su punto de vista difiere ampliamente de las dos posiciones principales que habían propuesto los sofistas. La posición extrema, representada por Calicles en la obra de Platón Gorgias, es que la justicia convencional es mala para nosotros porque va en contra de la naturaleza humana. En lugar de la justicia, que es la ley de los hombres, Calicles dice que debemos seguir la ley de la naturaleza (Gorgias 483b–d).\nTucídides no es Calicles: aunque muestra cómo el poder a menudo subvierte la justicia, ni Tucídides ni ninguno de sus oradores sugiere jamás que la justicia sea simplemente una convención vacía, o que la naturaleza nos ofrezca una ley mejor. Todo lo que muestra es que la naturaleza, o la necesidad, o en un caso ambas juntas,29 puede ser demasiado poderosa para la justicia. Tucídides se aferra a la visión tradicional de la naturaleza y la justicia: la justicia es buena, pero la naturaleza es peligrosa y, por tanto, debe mantenerse bajo control.\n29. Incluso en 5,105, donde el portavoz ateniense se acerca más a Calicles que cualquier otro en la Historia, no llega a decir que es bueno o apropiado que los fuertes gobiernen a tantas personas como puedan. Representa el gobierno de los fuertes de forma neutral, como una limitación natural. Al representarlo como una restricción, da a entender que siente un tirón en la otra dirección. Como suele ocurrir en Tucídides, un llamamiento a anankē para explicar una injusticia muestra que el hablante sigue siendo leal a la justicia como ideal, pero se siente obligado a seguirla.\nLa posición sofística más moderada es la de Protágoras, quien sostiene que la justicia es una especie de segunda naturaleza para nosotros, algo que todo griego aprende de la sociedad a medida que aprende el lenguaje. Éste es un modelo agradablemente optimista: si la justicia es como el lenguaje, no se olvida fácilmente; y aunque no es tan natural para nosotros como las garras de un león, la justicia sigue siendo esencial para la vida humana normal en las comunidades.30 Tucídides tiene una visión más dura: la justicia es esencial para vivir bien en las comunidades, pero está lejos de ser tan fácil de mantener como un idioma. Tiene buen ojo para todo tipo de pretensiones y no se deja engañar por las posturas de sus compatriotas en nombre de virtudes como la justicia. No sólo ve cuán frágil es el sistema moral griego, sino también cuánto de él se basa en el engaño. Escena tras escena, Tucídides expone implacablemente a su escrutinio los motivos de los griegos. Una y otra vez en la Historia, se honra la justicia más en palabras que en acciones, y más por parte de los débiles que de los poderosos. Es este realismo el que atrae a los lectores hacia la Historia: su aterradora precisión sobre la fragilidad de la bondad en los tratos humanos cuando se trata de poder.\n30. Platón, Protágoras 320d y sigs. Aunque no es una cita directa de Protágoras, el pasaje representa una visión que fue parte del nuevo aprendizaje y probablemente sea protagoranea en términos generales. El Discurso Fúnebre de Pericles elogia a Atenas como una lección para Grecia. La ironía de esto en el contexto más amplio de la historia de Tucídides es impactante. Atenas fue una lección para Grecia, pero no de manera admirable. Consideremos la lección que Atenas casi enseñó en Mitilene y enseñó en Melos, o lo que su ejército demostró fuera de Siracusa: no sigan el ejemplo de Atenas. Tucídides y otros transmitieron este punto con tal fuerza a la posteridad que los reformadores democráticos del siglo XIX, como Grote, tuvieron que refutar su visión de la democracia ateniense para restaurar sus ideales a la respetabilidad intelectual. Fuerza Tucídides tiene muchas palabras para referirse al poder -dunamis, por supuesto, pero también kratos (control y archē (imperio) son prominentes, al igual que otro (compulsión, necesidad, conveniencia) y bia (fuerza, violencia). En los asuntos internacionales el poder se mide31 en la acumulación de riqueza y el desarrollo de la superioridad naval. Los discursos en reuniones internacionales prácticamente no tienen efecto, y el arbitraje entre estados es irrelevante cuando los intereses realmente entran en conflicto. Las alianzas son valiosas para ti siempre y cuando tengas la fuerza para mantener a tus aliados a tu lado; la consanguinidad (como entre Melos y Esparta, o Platea y Tebas) no tiene ningún peso.\n31. Esta es la suposición de Tucídides a lo largo del Libro 1 y, sin embargo, Esparta, la mayor potencia terrestre de Grecia, era insignificante tanto en riqueza como en barcos hasta que hizo un trato con los persas. En el nivel de la política interna, la preocupación de Tucídides es principalmente la democracia ateniense. Aquí, y sólo aquí, los discursos marcan la diferencia, pero no mucha. Pericles fue capaz de manipular al pueblo hasta cierto punto, pero su poder se basaba más en su reputación de virtud que en su retórica, e incluso este poder le falló cuando la guerra empezó a hacer mella en los atenienses, que empezaron a buscar a alguien a quien morder a su vez. En general, Alcibíades fue un orador exitoso y su primer gran servicio a Atenas, según Tucídides, fue un discurso que evitó la guerra civil (8,86). Cleón, por el contrario, mantuvo un control incómodo sobre el pueblo. Cuando la paz fue posible después de Pilos, fue lo suficientemente poderoso como para convencer a un pueblo cansado de continuar la guerra (4,21); pero en escenas que Tucídides describe con mayor detalle, Cleón fue primero derrotado en una contienda retórica (sobre Mitilene) y luego superado en maniobras por un hábil político (Nicias, cuando denunció el engaño de Cleón sobre Pilos). De hecho, el éxito que tuvo Cleón parece deberse principalmente a la suerte. Incluso en la democracia, el poder depende más de comprender la naturaleza humana que de saber manipular las palabras. Para evitar el exilio a manos del pueblo, un líder debe ser capaz de predecir el comportamiento de la democracia, por vaga y vacilante que sea (7,48). Donde Alcibíades y Tucídides no lograron gozar del favor del pueblo, Nicias lo logró: su conducta cautelosa y dilatoria en la campaña de Sicilia le evitó perder el mando, aunque al final le condujo a una derrota total. Ésas son las ventajas de comprender cómo la naturaleza humana sirve a la democracia.\nLa naturaleza humana Dos características del nuevo aprendizaje fueron su visión positiva de la naturaleza humana (phusis) y su actitud crítica hacia las convenciones sociales (nomos). Tucídides rechaza ambas cosas y regresa a la visión tradicional de la naturaleza como algo salvaje y siempre necesitado de la mano fuerte del entrenador. En esto se parece más a Platón que a otros intelectuales de su época. La guerra, los conflictos civiles o los desastres naturales pueden fácilmente acabar con el buen trabajo de la civilización. “La guerra es un maestro violento”, dice Tucídides: enseña a la gente no sólo a ser cruel, sino también a enmascarar sus vicios con nombres bonitos. La pérdida de vidas entristece a Tucídides, pero no la ve como un ultraje moral en sí mismo. Después de todo, no era un pacifista, sino un soldado experimentado y miembro de una clase social cuyo papel principal en la sociedad implicaba el derramamiento de sangre. Sin embargo, está consternado por la muerte en una pelea civil y muestra un sentimiento de indignación por la pérdida de la virtud que la acompaña:\n“La guerra civil trajo a las ciudades muchas penurias, como suceden y sucederán siempre que la naturaleza de los seres humanos sea la misma, aunque puedan ser más o menos violentas o tomar formas diferentes, según lo impongan los cambios particulares de las circunstancias. En paz y prosperidad, tanto las ciudades como los particulares tienen mejor inteligencia porque no se ven sumergidos en la necesidad de hacer nada contra su voluntad; pero la guerra es una maestra violenta: cuando les quita el suministro fácil de lo que necesitan para la vida diaria, la guerra da a las pasiones de la gente la cualidad violenta de su situación actual.\nLa guerra civil atravesó las ciudades; aquellos a los que golpeó se enteraron más tarde de lo que habían hecho las primeras ciudades y los superaron con creces en la invención de ingeniosos medios de ataque y extrañas formas de venganza. Y revirtieron la forma habitual de utilizar las palabras para evaluar lo que hacían.” (3,82)\nPero la guerra no es simplemente la causa de esto. La guerra y la pérdida de la virtud son conjuntamente consecuencias de algo más: “la causa de todo esto fue el deseo de gobernar por avaricia y ambición, y el afán de vencer que procede de esas dos”, continúa diciendo. Lo que causa el problema, entonces, es el ejercicio del poder en aras de un beneficio meramente personal o cívico, lo que los griegos llamaban pleonexia, avaricia o extralimitación. Ahora bien, ¿es inevitable que el poder conduzca a la injusticia? Evidentemente no. Pericles, a pesar de todas sus fallas, gobernó, como los Pisistrátidas antes que él, sin corrupción, según Tucídides. Por muy malo que sea en tiempos de guerra, la naturaleza humana no determina los acontecimientos. La elección, el azar y los factores económicos son todos importantes en la historia de Tucídides. La observancia de las leyes tradicionales y el cultivo de las virtudes tradicionales (incluido un respeto moderado por las leyes de los vecinos) serían suficientes para mantener la maldad bajo control, si la gente pudiera aferrarse a ellas. Sin embargo, parece haber una necesidad en los acontecimientos humanos que provoca la guerra.\nNecesidad Anankē generalmente se traduce como “necesidad”, y es correcto si se toma como en la oración “era una necesidad militar bombardear Hiroshima”. En griego, como en inglés, ese lenguaje a menudo enmascara una elección. Normalmente he rendido anankē con formas de “compulsión” y “obligación”, que sugieren una agencia humana, porque la base de la acción de la anankē de una persona suele ser la acción (o acción esperada) de otra. En algunos casos significa poco más de lo que es conveniente, como en el discurso corinto en Atenas (1,37).\nAnankē surge en un contexto enteramente humano en Tucídides. No es el destino ni la voluntad de los dioses, ni puede reducirse a leyes mecánicas de la historia o la economía. Ni siquiera es la fuerza detrás de la naturaleza humana. Aunque cree que el comportamiento humano cae dentro de determinados patrones, por eso cree que la historia es útil (1,22,4)—Tucídides no apela a la idea de que las leyes psicológicas determinan objetivamente las elecciones individuales. De lo contrario, anankē es generalmente subjetiva en Tucídides: quienes la citan en sus discursos sostienen que esta limita su gama de opciones y hace que la discusión posterior sea inútil. Es evidente que sus oponentes no están de acuerdo. Tucídides hace sólo un llamamiento a la anankē en su propia voz, y eso está en su explicación de la guerra: el crecimiento del poder ateniense “infundió miedo a los lacedemonios y los obligó a la guerra” (1,23). A medida que se desarrolla la historia, vemos que esta anankē, de hecho, funciona a través del miedo y afecta a ambos lados: los espartanos sienten que deben limitar el poder ateniense mientras puedan; los atenienses sienten que no pueden dejar que ningún poder se les escape de las manos, no sea que las ciudades que han mantenido bajo control se levanten y los destruyan.\nLos atenienses, sin embargo, no ven la guerra como inevitable. En su defensa, ante el Peloponeso, los representantes atenienses apelan a la anankē y a el principio (que afirman está establecido) de que los más poderosos reprimen a los débiles (1,76, cf. 5,105): incluso Esparta, dicen, se habría visto obligada a la anankē de tomar el poder por la fuerza o ponerse en peligro si hubiera permanecido a la cabeza de la liga antipersa. En contexto vemos que tal anankē resulta de la ambición, el miedo y la ventaja (de interés propio), con el miedo encabezando la lista (1,76). Pero, reconoce Tucídides, los seres humanos son libres de decidir cómo responder a esos motivos.32\n32. Ostwald cree que Tucídides sostiene que “ἀνάγκη siempre pisoteará los juicios humanos sobre el bien y el mal” (1988, 61), pero Finley ha escrito que “el elemento de compulsión en los acontecimientos no era, en su opinión, tal que no pudiera ser controlado o dirigido” (1942, 308).\nEl miedo, la ambición y el interés propio son motivos fuertes, pero en realidad no hacen que los acontecimientos de la historia sean inevitables, ni siquiera en Tucídides. Simplemente hacen que los acontecimientos parezcan inevitables para los actores principales. Nosotros, el público, podemos ver que la guerra no fue inevitable a partir de las pistas que nos deja Tucídides.33 Esparta no tuvo que ir a la guerra; podría haber seguido el sabio consejo de Arquidamo y acudir al arbitraje, como los espartanos se dieron cuenta más tarde con pesar (7,18). Atenas no tenía que crecer como lo hizo, al menos no por las razones que adujeron los atenienses. Si Esparta hubiera continuado a la cabeza de la liga antipersa, seguramente no se habría visto obligada a establecer un imperio según el modelo ateniense. Ni Tucídides ni nuestras otras fuentes nos dan ninguna razón para creer en el contrafactual ateniense. La Liga del Peloponeso nunca siguió el modelo ateniense, ni siquiera cuando salió victoriosa.34\n33. Kagan sostiene que la guerra no fue inevitable, utilizando evidencia de Tucídides. Sin embargo, cree, a diferencia de mí, que Tucídides pensaba que la guerra era inevitable (1969, 366).\n34. En cualquier caso, Atenas y Esparta estaban gobernadas por diferentes tipos de temores: Atenas temía por sus suministros de grano y madera, pero Esparta temía un levantamiento de los pueblos conquistados que trabajaban sus granjas.\nEsta parece ser la historia de Tucídides, y no deja lugar a la ley de la naturaleza que los atenienses afirman seguir: que los fuertes siempre están obligados a gobernar a los débiles (1,76, 5,105). Esta “ley”, que es peculiarmente ateniense en Tucídides, entra en vigor sólo cuando los fuertes se han extralimitado y, por tanto, tienen motivos para temer a los débiles. Los espartanos no tienen para nada en cuenta la anankē antes de atacar y posteriormente destruir Platea. En definitiva, casi nadie, salvo los atenienses, hace tales súplicas, que son firmemente rechazadas por sus oponentes más débiles, quienes nunca están convencidos de que era inevitable que Atenas los destruyera.\nLa anankē no es la única ilusión de los atenienses. También se dejan seducir por gnōmē-la estrategia planificada. Esto requiere un capítulo en sí mismo: la estrategia ateniense condujo a un desastre tras otro, mientras que su único gran éxito, en Esfacteria, se debió casi por completo al azar. Un estudio completo mostraría que Tucídides representa a los atenienses atrapados en elaborados autoengaños, con su concepto de anankē en el centro de la web. Anankē suele ser una mala excusa. Es probable que lo consigas después de que tu avaricia te haya llevado a cometer una injusticia, lo que a su vez te ha llevado a tener miedo de las personas a las que has tratado injustamente. Ese miedo a su vez produce la sensación de anankē que impulsa a los atenienses. Los atenienses tienen parte de razón al sentir que sus acciones son inevitables. Una vez iniciado, el ciclo puede ser imparable; pero el ciclo no tenía por qué comenzar, y la decadencia moral no es inevitable en la obra la Historia de Tucídides; tiene causas precisas y (excepto la peste) evitables. Se pueden mantener alianzas (como lo demuestra el surgimiento de la Liga del Peloponeso) y se pueden proponer formas sólidas de gobierno (como lo demuestra el concepto de los Cinco Mil). Pero cuando un interés especial toma el poder sobre otros (como la gente común sobre los ricos, o un socio imperial sobre ciudades aliadas), comienza el terrible ciclo.\nPlatón y Tucídides El filósofo y el historiador tienen en común una fascinación por la pérdida de la virtud de Atenas durante la Guerra del Peloponeso, pero difieren marcadamente en cuanto a las causas y las curas. Ambos ven el declive en términos del surgimiento de la democracia, el crecimiento del imperio y la crítica de la moralidad por parte de los nuevos saberes. Ambos enfatizan la brecha entre los ideales morales de los griegos y la experiencia de la vida de estos, que era tal que la vida no podría haberles enseñado esos ideales. Platón añade una explicación metafísica para la brecha entre la vida y los ideales (al postular ideales morales que tienen una existencia separada como Formas o Ideas) y proporciona un esquema ambicioso para cerrar la brecha a través de una reforma radical en la educación (sacar a los futuros reyes filósofos de la cueva de la ignorancia para ver las Formas). En la República, Platón atribuye la decadencia moral de los individuos a las malas compañías y a una educación inadecuada. Su solución es una sociedad reconstruida en torno a la educación moral, con fuertes controles sobre los apetitos de la gente corriente para evitar que sucumban a la avaricia y la extralimitación.\nTucídides no da ninguna explicación formal, pero lo que implica es menos optimista que la teoría de Platón: no se puede confiar en la educación y la tradición. Fracasan cuando se les somete a estrés, y una vez que comienza el ciclo de decadencia moral, desde la avaricia hasta el sentimiento de anankē, no hay como pararlo. Aparentemente la única esperanza es no tomar este camino en absoluto, mantener gobiernos y alianzas tradicionales, aferrarse a viejos valores y virtudes, evitar el primer pequeño paso hacia una extralimitación. Puede que sea antidemocrático y desconfiado del cambio, pero este mensaje proviene de lo más profundo de una experiencia dolorosa. Es lo que esperaríamos escuchar de la época trágica de Grecia.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/guerra-del-peloponeso-tuc%C3%ADdides/","summary":"Woodruff, Paul., The Essential Thucydides: On Justice, Power, and Human Nature: Selections from The History of the Peloponnesian War Second Edition, Expanded and Revised, 2021, Introducción. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nEl Tucídides esencial: sobre la justicia, el poder y la naturaleza humana\nSelecciones de La historia de la guerra del Peloponeso\nIntroducción El autor ¿Quién es como Tucídides? Nos recuerda a los eruditos modernos de la historia cuando elimina los mitos de las viejas historias (1,20, 6,54), pero pocos historiadores son tan hábiles en la selección y organización del material o tan silenciosos ante las contradictorias fuentes.","title":"El Tucídides esencial (Paul Woodruff)"},{"content":"El patético debate presidencial de ayer, 27 de junio, demostró lo que ya se sabía: el expresidente Trump, criminal convicto, es un mentiroso patológico, mientras que, el presidente Biden, un anciano desmadejado, ya no está en disposición de entablar un debate, menos aún de dirigir el país. Los votantes se preguntan, ¿cómo hemos llegado hasta aquí? Sin respuesta, o se continúa la elongación de un fenómeno ya común en la política estadounidense, el tribalismo económico y racial, o se incrementa la enajenación, o se desemboca en la desesperación y la violencia. En el mejor de los casos, se reconstituye la tercera vía, prudente o radical, pero separada por completo del binomio republicano-demócrata. Esta última opción, popular entre los más jóvenes, es tan obvia como vilificada en la actualidad por todos los medios de comunicación con mayor audiencia en los EE UU.\nA continuación, las mentiras flagrantes de Trump durante el debate presidencial, y algunas de Biden, resaltadas por The Associated Press:\nSobre el ataque al Capitolio de los Estados Unidos Trump: \u0026ldquo;Hablan de un número relativamente pequeño de personas que fueron al Capitolio y en muchos casos fueron acompañadas por la policía”.\nMentira vulgar. El ataque al Capitolio de los Estados Unidos, visto por millones de personas en la televisión, en vídeos y en fotografías reproducidas en periódicos, revistas y el Internet, fue \u0026ldquo;el asalto más mortífero a la sede del poder estadounidense en más de 200 años…miles de personas descendieron al Capitolio en lo que se convirtió en una escena brutal de combate cuerpo a cuerpo con la policía.”\nContinúa The Associated Press: \u0026ldquo;En un Memo interno del 7 de marzo de 2023, el jefe de la policía del Capitolio de Estados Unidos, J. Thomas Manger, dijo que la acusación de que \u0026ldquo;nuestros oficiales ayudaron a los alborotadores y actuaron como ‘guías turísticos’” es \u0026ldquo;escandalosa y falsa”. Un portavoz de la Policía del Capitolio confirmó la autenticidad del memorando a The Associated Press. Más de 1.400 personas han sido acusadas de delitos federales derivados del motín. Más de 850 personas se han declarado culpables de delitos y otras 200 han sido condenadas en juicio.”\nTrump: sobre las acciones de la entonces presidenta de la Cámara de Representantes, Nancy Pelosi, el 6 de enero: \u0026ldquo;Porque le ofrecí 10.000 soldados o la Guardia Nacional y ella los rechazó”.\nMentira. Pelosi no rechazó ayuda alguna por parte de Trump. \u0026ldquo;Cuando el Capitolio fue atacado, ella y el entonces líder de la mayoría del Senado, Mitch McConnell, pidieron asistencia militar, incluida la Guardia Nacional.\nLa Junta de Policía del Capitolio es la que toma la decisión de convocar tropas de la Guardia Nacional al Capitolio. Está integrada por el Sargento de Armas de la Cámara, el Sargento de Armas del Senado y el Arquitecto del Capitolio. La junta decidió no llamar a la guardia antes de la insurrección, pero finalmente solicitó ayuda cuando los disturbios ya habían comenzado y las tropas llegaron varias horas después.\nEl sargento de armas de la Cámara de Representantes informó a Pelosi y el sargento de armas del Senado informó a McConnell. No hay evidencia de que Pelosi o McConnell ordenaran a los funcionarios de seguridad que no llamaran al guardia de antemano. Drew Hammill, entonces portavoz de Pelosi, dijo después de la insurrección que Pelosi no fue nunca informada de tal solicitud.”\nSobre los impuestos y las normativas federales Trump sobre Biden: \u0026ldquo;Quiere aumentar sus impuestos cuatro veces”.\nMentira. No son \u0026ldquo;cuatro veces” y no lo es para todos los contribuyentes.\n\u0026ldquo;Trump ha utilizado esa línea en mítines, pero en los hechos no tiene ningún fundamento. En realidad, Biden quiere evitar aumentos de impuestos para cualquiera que gane menos de 400.000 dólares, que es la gran mayoría de los contribuyentes.\nMás importante, la propuesta de presupuesto de Biden no aumenta los impuestos tanto como afirma Trump, aunque los aumentos se centran en las corporaciones y los ricos. Los recortes de impuestos de Trump de 2017 para individuos expirará después de 2025, porque no estaban totalmente financiados cuando se convirtieron en ley.”\nTrump refiriéndose al 6 de enero de 2021, el día en que una turba de sus partidarios irrumpió en el Capitolio en un esfuerzo por detener la certificación de la victoria de Biden: \u0026ldquo;El 6 de enero tuvimos los impuestos más bajos de la historia. Tuvimos las regulaciones federales más bajas jamás vistas el 6 de enero”.\n\u0026ldquo;El actual impuesto federal sobre los ingresos no se instituyó hasta 1913, y las tasas impositivas han fluctuado significativamente en las décadas posteriores. Las tasas eran más bajas en la década de 1920, justo antes de la Gran Depresión. Trump sí redujo los impuestos durante su estancia en la Casa Blanca, pero las tasas no fueron las más bajas de la historia.\nLas regulaciones gubernamentales también han tenido altibajos a lo largo de la historia del país, pero hubo un aumento general de las regulaciones a medida que el país se modernizó y su población creció. Actualmente existen muchas más regulaciones que cubren el medio ambiente, el empleo, las transacciones financieras y otros aspectos de la vida diaria. Mientras que Trump ha cortado algunas regulaciones, no devolvió al país a los días menos regulados de su pasado.”\nSobre la insulina Biden: \u0026ldquo;Una inyección de insulina cuesta 15 dólares, en lugar de 400 dólares”.\n\u0026ldquo;Los hechos: No, eso no es exactamente correcto. Los costos de bolsillo de la insulina para los estadounidenses mayores con Medicare se limitaron a $35 en la Ley de Reducción de la Inflación de 2022 que el presidente Joe Biden promulgó. El límite entró en vigor el año pasado, cuando muchos fabricantes de medicamentos anunciaron que reducirían el precio del medicamento a 35 dólares para la mayoría de los usuarios con seguro privado. Pero Biden suele exagerar que muchas personas solían pagar hasta 400 dólares mensuales. Las personas con diabetes que tienen Medicare o seguro privado pagaban alrededor de $450 al año antes de la ley, informó el Departamento de Salud y Servicios Humanos en un estudio publicado en diciembre de 2022\u0026rdquo;.\nSobre los cambios climáticos y la conservación del medio ambiente Trump, haciendo alarde de su historial medioambiental, dijo que \u0026ldquo;durante mis cuatro años, obtuve las mejores cifras medioambientales de la historia” y que apoya un aire y un agua \u0026ldquo;inmaculados”.\nMentira flagrante. \u0026ldquo;Durante su presidencia, se retrotraeron algunas disposiciones de la Ley de Agua Limpia, se flexibilizaron las regulaciones sobre las compañías de carbón, petróleo y gas y se sacó a los Estados Unidos del acuerdo climático de París. Cuando los incendios forestales azotaron California en 2020, Trump desestimó el consenso científico que el cambio climático había influido en esto. Trump también desestimó las advertencias de los científicos sobre el cambio climático y propuso de manera rutinaria grandes recortes a la Agencia de Protección Ambiental. Esas reducciones fueron bloqueadas por legisladores demócratas y republicanos.”\nSobre el aborto Trump acerca del aborto: \u0026ldquo;El problema que tienen es que son radicales porque le quitarán la vida a un niño en el octavo mes, en el noveno mes e incluso después del nacimiento, después del nacimiento”.\n\u0026ldquo;Trump se refirió incorrectamente a los abortos después del nacimiento. El infanticidio está tipificado como delito en todos los estados y ningún estado ha aprobado una ley que permite matar a un bebé después del nacimiento.\nLos defensores del derecho al aborto dicen que términos como este y \u0026ldquo;abortos tardíos” intentan estigmatizar los abortos en etapas posteriores del embarazo. Los abortos en etapas avanzadas del embarazo son extremadamente raros. En 2020, menos del 1% de los abortos en los Estados Unidos se realizaron a las 21 semanas o después, según los Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades.\nLos abortos en etapas avanzadas del embarazo también suelen ser el resultado de complicaciones graves, como anomalías fetales, que ponen en riesgo la vida de la mujer o del feto, dicen los expertos médicos. Según los expertos, en la mayoría de los casos también se trata de embarazos deseados.”\nSobre Rusia Trump, acerca del reportero del Wall Street Journal Evan Gershkovich, que fue detenido en Rusia: \u0026ldquo;Debería haberlo sacado hace mucho tiempo, pero Putin probablemente esté pidiendo miles y miles de millones de dólares porque este tipo los paga siempre\u0026rdquo;.\nMentira. Trump miente al decir que Biden paga cualquier tipo de tarifa \u0026ldquo;siempre” para asegurar la liberación de rehenes y estadounidenses detenidos injustamente. \u0026ldquo;Tampoco hay pruebas de que Putin esté pidiendo dinero para liberar a Gershkovich. Al igual que en la administración Trump, los acuerdos durante la administración Biden que han traído a rehenes y detenidos a casa involucraron intercambios de prisioneros, no transferencias de dinero.\nLa referencia de Trump al dinero parecía referirse al acuerdo de 2023 en el que Estados Unidos aseguró la liberación de cinco estadounidenses detenidos en Irán después de que miles de millones de dólares en activos iraníes congelados fueran transferidos desde bancos en Corea del Sur a Qatar. Estados Unidos ha dicho que el dinero se guardará en cuentas restringidas y sólo podrá utilizarse para bienes humanitarios, como medicinas y alimentos.”\nSobre la frase ‘súper depredadores’ Trump: \u0026ldquo;Lo que le ha hecho a la población negra es horrible, incluido el hecho de que durante 10 años los llamó \u0026lsquo;superdepredadores\u0026rsquo;\u0026hellip; No podemos olvidar eso: superdepredadores\u0026hellip; Y se han sentido muy ofendidos por ello\u0026rdquo;.\nMentira que se remonta a la campaña de 2020. \u0026ldquo;Fue Hillary Clinton, entonces primera dama, quien utilizó el término \u0026ldquo;superdepredador” para defender el proyecto de ley contra el crimen de 1994 del que Biden fue coautor hace más de treinta años. Biden sí advirtió sobre los \u0026ldquo;depredadores” en un discurso en apoyo de su proyecto de ley.”\nSobre los migrantes \u0026ldquo;Una afluencia masiva de inmigrantes que ingresan ilegalmente a Estados Unidos a través de la frontera sur ha dado lugar a una serie de afirmaciones falsas y engañosas por parte de Trump. Por ejemplo, afirma periódicamente que otros países están vaciando sus prisiones e instituciones psiquiátricas para enviarlas a Estados Unidos sin evidencia que apoyen eso. Trump también ha argumentado que la afluencia de inmigrantes está provocando un aumento de la delincuencia en Estados Unidos, aunque las estadísticas en realidad muestran que los delitos violentos están disminuyendo.\nHa habido recientes crímenes atroces y de alto perfil presuntamente cometidos por personas que se encuentran ilegalmente en el país. Pero las estadísticas del FBI no separan los delitos según el estatus migratorio del agresor, ni hay evidencia de un aumento en los delitos perpetrados por inmigrantes, ya sea a lo largo de la frontera entre Estados Unidos y México o en las ciudades que reciben la mayor afluencia de inmigrantes, como Nueva York. Los estudios han encontrado que las personas que viven en el país ilegalmente tienen menos probabilidades que los estadounidenses nativos de haber sido arrestadas por delitos violentos, relacionados con drogas y contra la propiedad. Durante más de un siglo, los críticos de la inmigración han tratado de vincular a los recién llegados con la delincuencia. En 1931, la Comisión Wickersham no encontró ninguna evidencia que respaldara una conexión entre la inmigración y el aumento de la delincuencia, y desde entonces muchos estudios han llegado a conclusiones similares.\nTexas es el único estado que rastrea los delitos según su estatus migratorio. Un estudio de 2020 publicado por la Academia Nacional de Ciencias encontró \u0026ldquo;tasas de arrestos por delitos graves considerablemente más bajas” entre las personas que se encuentran ilegalmente en los Estados Unidos que entre los inmigrantes legales o los nacidos en el país.\nSe espera algo de delincuencia dada la gran población de inmigrantes. Se estima que en 2021 había 10,5 millones de personas en el país ilegalmente, según la última estimación del Pew Research Center, una cifra que casi con certeza ha aumentado con las grandes afluencias en la frontera. En 2022, la Oficina del Censo estimó que la población nacida en el extranjero era de 46,2 millones, o casi el 14% del total, y la mayoría de los estados experimentaron aumentos porcentuales de dos dígitos en los últimos doce años.\u0026rdquo;\nSobre Charlottesville \u0026ldquo;Biden, refiriéndose a Trump después de la letal manifestación nacionalista blanca en Charlottesville, Virginia, en 2017: \u0026ldquo;Él fue el que dijo que creo que son buenas personas en ambos lados”.\nThe facts: Trump usó esas palabras para describir a los asistentes a la manifestación mortal, que fue planeado por nacionalistas blancos. Pero como han señalado los partidarios de Trump, él también dijo ese día que no estaba hablando de los neonazis y nacionalistas blancos que asistieron.\n\u0026ldquo;Había gente muy mala en ese grupo”, dijo Trump durante una conferencia de prensa unos días después del mitin, \u0026ldquo;pero también había gente que era muy buena, en ambos lados”.\nLuego añadió que no estaba hablando de \u0026ldquo;los neonazis y los nacionalistas blancos, porque deberían ser condenados totalmente”. En cambio, dijo, la prensa había sido injusta en su trato hacia los manifestantes que estaban allí para protestar inocente y legalmente por la remoción de una estatua del general confederado Robert E. Lee.\nLa reunión planeada por los nacionalistas blancos conmocionó a la nación cuando estalló en el caos: peleas violentas en las calles, cánticos racistas y antisemitas, bombas de humo y, finalmente, un automóvil atropelló a toda velocidad a una multitud de contramanifestantes, matando a uno e hiriendo a docenas más.”\nSobre la economía Trump: \u0026ldquo;Tuvimos la mayor economía de la historia”.\n\u0026ldquo;Los hechos: Eso no es exacto. En primer lugar, la pandemia desencadenó una recesión masiva durante su presidencia. El gobierno pidió prestados 3,1 billones de dólares en 2020 para estabilizar la economía. Trump tuvo la ignominia de salir de la Casa Blanca con menos empleos que cuando entró.\nPero incluso si se excluyen los problemas causados por la pandemia, el crecimiento económico promedió el 2,67% durante los primeros tres años de Trump. Eso es bastante sólido. Pero no se acerca al 4% promedio durante los dos mandatos de Bill Clinton, de 1993 a 2001, según la Oficina de Análisis Económico. De hecho, el crecimiento ha sido más fuerte hasta ahora con Biden que con Trump.\nTrump hizo que la tasa de desempleo llegara al 3,5% antes de la pandemia. Pero, una vez más, la tasa de participación en la fuerza laboral para las personas de 25 a 54 años (el núcleo de la población trabajadora estadounidense) fue más alta bajo el gobierno de Clinton. La tasa de participación también ha sido más alta con Biden que con Trump.\nA Trump también le gusta hablar de lo baja que era la inflación durante su mandato. La gasolina cayó hasta 1,77 dólares el galón. Pero, por supuesto, esa caída de precios se produjo durante los cierres pandémicos, cuando pocas personas conducían. Los bajos precios se debieron a una crisis de salud global, no a las políticas de Trump.\nDe manera similar, las tasas hipotecarias promedio a 30 años cayeron al 2,65% durante la pandemia. Esas tasas bajas fueron un subproducto de los esfuerzos de la Reserva Federal para apuntalar una economía débil, más que la señal de fortaleza que Trump ahora sugiere que fue.”\nSobre las muertes militares Biden: \u0026ldquo;La verdad es que soy el único presidente de este siglo que no tiene, en esta década, tropas muriendo en ningún lugar del mundo como él”.\nMentira: \u0026ldquo;Al menos 16 miembros del servicio han muerto en acciones hostiles desde que Biden asumió el cargo en enero de 2021. El 26 de agosto de 2021, 13 murieron durante un atentado suicida con bomba en el aeropuerto internacional Hamid Karzai en Kabul, Afganistán, mientras las tropas estadounidenses se retiró del país. Un dron enemigo mató a tres Miembros del servicio estadounidense en una base en el desierto de Jordania el 28 de enero de este año.”\nAcerca del expediente presidencial Biden: \u0026ldquo;159, o 58, no saben un número exacto, historiadores presidenciales, tuvieron reuniones y votaron, quién es el peor presidente en la historia de Estados Unidos… Dijeron que era el peor en toda la historia de Estados Unidos. Es un hecho. Eso no es una conjetura”.\n\u0026ldquo;The facts: Eso es casi correcto, pero no del todo. La encuesta en cuestión, un proyecto de profesores de la Universidad de Houston y la Universidad de Coastal Carolina, incluyó 154 respuestas utilizables, de 525 encuestados invitados a participar.”\nAcerca de las protestas por el asesinato de George Floyd Trump, sobre las protestas en Minneapolis tras el asesinato de George Floyd: \u0026ldquo;Si no hubiera traído a la Guardia Nacional, esa ciudad habría sido destruida”.\nMentira: \u0026ldquo;Trump no llamó a la Guardia Nacional a Minneapolis durante los disturbios que siguieron a la muerte de George Floyd. El gobernador de Minnesota, Tim Walz, desplegó la Guardia Nacional en la ciudad.”\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/debate-presidencial/","summary":"El patético debate presidencial de ayer, 27 de junio, demostró lo que ya se sabía: el expresidente Trump, criminal convicto, es un mentiroso patológico, mientras que, el presidente Biden, un anciano desmadejado, ya no está en disposición de entablar un debate, menos aún de dirigir el país. Los votantes se preguntan, ¿cómo hemos llegado hasta aquí? Sin respuesta, o se continúa la elongación de un fenómeno ya común en la política estadounidense, el tribalismo económico y racial, o se incrementa la enajenación, o se desemboca en la desesperación y la violencia.","title":"Acerca del debate presidencial"},{"content":"A continuación la traducción que he hecho del prefacio y las notas de John Lauritsen en su edición del Ión de Platón traducido por Shelley. He traducido además el diálogo tomando como base esta traducción de Shelley. Puedes encontrar mi traducción aquí. La primera columna es en griego, la segunda es en inglés (la de Shelley), y la última es la mía en español.\nIntroducción de John Lauritzen Percy Bysshe Shelley, uno de nuestros más grandes poetas, fue un brillante traductor también, sólo igualado entre los poetas, si acaso, por Pope y Dryden. Tradujo tres de los diálogos de Platón: El banquete* (Simposio) en 1818 e Ión en 1821. Su traducción de Fedón se ha perdido.\nShelley disfrutó especialmente la presunción central de Ión: los poetas y sus intérpretes están todos locos o, por así decirlo, divinamente inspirados.\nEl Dios parece haber privado deliberadamente a todos los poetas, profetas y adivinos de toda partícula de razón y comprensión, para adaptarlos mejor a su empleo como sus ministros e intérpretes; y que nosotros, sus auditores, podamos reconocer que aquellos que escriben tan bellamente están poseídos y se dirigen a nosotros inspirados por el Dios. (De la traducción de Shelley de Ión)\nAmplió y reinterpretó esta idea en su famoso ensayo, “Una defensa de la poesía”, en el que escribió: Los poetas son los hierofantes de una inspiración sin descubrir; los espejos de las gigantescas sombras que el futuro arroja sobre el presente; las palabras que expresan lo que no entienden; las trompetas que cantan a la batalla y no sienten lo que inspiran; la influencia que no se mueve, pero que mueve. Los poetas son los legisladores no reconocidos del mundo. (Shelley, “Una defensa de la poesía”) Shelley no se esforzó por lograr una traducción servilmente literal, palabra por palabra. Aunque fiel al sentido y al espíritu del griego de Platón, no dudó en condensar en su esencia un largo pasaje o, por el contrario, en añadir sus propias interpolaciones. Su objetivo era comprender plenamente el significado de Platón y luego recrear ese significado en inglés.\nLa traducción de Shelley de Ión no es una obra maestra en sí misma, como lo son sus traducciones del Banquete de Platón o del himno homérico “A Mercurio”. Sin embargo, su traducción de _Ión_transmite ingenio e ironía; el diálogo es natural a la vez que elevado; y las ideas se transmiten claramente. El pasaje más famoso de Ión es un largo discurso de Sócrates, donde la inspiración divina se compara con el efecto de un imán. Aquí Shelley se destaca y, aunque puede tener casi dos siglos de antigüedad, su interpretación supera a todas las demás por la belleza del lenguaje. Aquí hay un extracto del discurso del imán:\n[Las almas de los poetas], volando como abejas de flor en flor y vagando por los jardines, los prados y las fuentes manantes de miel de las Musas, regresan a nosotros cargadas de la dulzura de la melodía; y ataviadas como están con los penachos de una rápida imaginación, dicen la verdad. En efecto, un poeta es una cosa etérea, ligera, alada y sagrada, y no puede componer nada digno de llamarse poesía hasta que esté inspirado y como si estuviera loco; o mientras subsista en él cualquier elemento de raciocinio. Porque mientras un hombre conserve alguna parte de lo que llamamos razón, es completamente incapaz de producir poesía o vaticinar. (De la traducción de Shelley de Ión)\nIón es un diálogo que ha polarizado a los críticos: algunos lo rechazan, mientras que otros, a quienes les gusta, creen que ha sido mal interpretado. Sin querer involucrarme en las controversias de Ión, simplemente expondré mis pensamientos sobre el diálogo. Ión puede parecer obtuso y jactancioso, y ante el interrogatorio de Sócrates se confunde seriamente, pero es bien deportivo. Hay cierto grado de ironía cuando Sócrates halaga a Ión, como lo hace al comienzo del diálogo, pero tal vez también haya una pizca de ironía en los halagos de Ión a Sócrates.\nSócrates: El mismo modo de consideración debe admitirse respecto de todos los artes que son solidariamente uno e íntegros. ¿Quieres oír lo que entiendo por esto, oh Ión? Ión: Sí, por Júpiter, Sócrates, que estoy encantado de escucharos, hombres sabios. (Ibídem.)\nEn general, los intercambios son afables y Sócrates trata a Ión con gentileza al final. Una idea central de Ión es la distinción entre conocimiento o habilidad real y falso (fingido, simulado). No se deben confundir las habilidades militares de un general real con las de un actor que interpreta a un general, etc. (A este respecto, podríamos recordar que en la década de 1990 los actores de Mash estaban en el circuito universitario como conferenciantes sobre política exterior, presumiblemente debido a la experiencia que adquirieron al interpretar sus papeles en la serie de televisión). Sócrates en Ión también critica el mal uso de Homero como texto sagrado, como autoridad en todo, desde los aurigas hasta la guerra.La saliente analogía de la actualidad siendo el uso fundamentalista de la “Santa Biblia” como autoridad en todo, desde la moralidad hasta la geología. Una vez más, la preocupación es por la verdad. ¿Se explica mejor el Gran Cañón mediante el libro del Génesis o mediante la geología moderna?\nA veces Sócrates y Ión hablan en propósitos cruzados, pero Ión no es completamente tonto. Al menos una vez le da la vuelta a Sócrates, pidiéndole que base sus opiniones en evidencia, no en ideas preconcebidas:\nIón. Hablas bien, oh Sócrates. Sin embargo, me sorprendería que tuviera usted suficiente elocuencia para convencerme de que cuando alabo a Homero estoy loco y poseído. Creo que cambiarías de opinión si alguna vez me escucharas declamar. (De la traducción de Shelley de Ión)\nIón sale en defensa de su propia profesión, la de actor o rapsoda: Me imagino que el rapsoda conoce perfectamente lo que le conviene a un hombre decir, lo que le conviene a una mujer; qué para un esclavo, qué para un hombre libre; qué para el gobernante, qué para los gobernados. (Ibídem.)\nEsta es una descripción justa del arte del actor. No necesita conocer todas las habilidades o detalles de las personas que retrata, sino cómo son, cómo hablan, etc. Es una lástima que Sócrates no hubiera podido interrogar a Laurence Olivier, Alec Guinness o, de hecho, a Bette Davis. Quizás le habrían hecho sudar un poco. Por otra parte, Olivier y Guinness podrían haber aprovechado la oportunidad para estudiar a Sócrates, para representarlo mejor en el escenario. Me gusta imaginarme a Ión en su vejez dando lecturas dramáticas de los diálogos de Platón, declamando con entusiasmo el papel de Sócrates. En cualquier caso, las introducciones largas son aburridas y es hora de dejar que Sócrates, Ión y Shelley hablen por sí mismos.\nPara obtener una descripción de la edición de Pagan Press de la traducción de Shelley del Banquete, la única que incluye su ensayo introductorio, “Un discurso sobre las costumbres de los antiguos griegos”, haga clic aquí. Notas al pie de página (John Lauritsen) Se ha corregido en el texto un pequeño error de traducción de Shelley, identificado por Notopoulos. Su original dice: “Sócrates. Pero si se puede juzgar de lo que uno dice bien, también se debe poder juzgar de lo que otro dice mal, por cuanto se expresa menos correctamente”. Vaticinar: Profetizar, predecir. Ditirambo: Un himno y danza coral frenético y apasionado de la antigua Grecia en honor a Dioniso. adj. ditirámbico. Encomio: 1. Elogio cálido y entusiasta. 2. una expresión formal de elogio; un tributo. adj. encomiástico. Iamb: Pie métrico que consta de una sílaba átona seguida de una sílaba acentuada o una sílaba corta seguida de una sílaba larga, como en retraso. adj. yámbico: Constituido por yambos o caracterizado por su predominio: pentámetro yámbico. Nota sobre el texto (John Lauritsen) Este texto está basado en la edición crítica de la traducción de Shelley.\nEn el The Platonism of Shelley de James A. Notopoulos (Duke University Press 1949), Notopoulos, siguiendo los esfuerzos anteriores de H.B. Forman, recopiló dos manuscritos de la traducción de Shelley, uno realizado por Claire Clairmont y el otro por la viuda de Shelley, Mary.\nAparte del formato, no he realizado ningún cambio en el texto más que la corrección menor descrita en la primera nota final, y la eliminación de dos apariciones entre corchetes de \u0026ldquo;si\u0026rdquo;, que Notopoulos añadió escrupulosamente para indicar una indecisión temporal de Shelley. En cuanto a la puntuación, no he cambiado nada. —John Lauritsen\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/el-i%C3%B3n-de-plat%C3%B3n-la-traducci%C3%B3n-de-shelley/","summary":"A continuación la traducción que he hecho del prefacio y las notas de John Lauritsen en su edición del Ión de Platón traducido por Shelley. He traducido además el diálogo tomando como base esta traducción de Shelley. Puedes encontrar mi traducción aquí. La primera columna es en griego, la segunda es en inglés (la de Shelley), y la última es la mía en español.\nIntroducción de John Lauritzen Percy Bysshe Shelley, uno de nuestros más grandes poetas, fue un brillante traductor también, sólo igualado entre los poetas, si acaso, por Pope y Dryden.","title":"El Ión de Platón: La traducción de Shelley (John Lauritsen)"},{"content":"Weisheipl, James A., Thomas D\u0026rsquo;Aquino: his life, thought, and work, 1983, Prefacio, Capítulo 1. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nFray Tomás de Aquino.\nSu vida, pensamiento, y obras.\nJaime A. Weisheipl, O.P. (Ordinis Praedicatorum).\nInstituto Pontificio de Estudios Medievales de Toronto.\nPrefacio El 7 de marzo de 1974 se cumple el setecientos aniversario de la muerte de Santo Tomás de Aquino. Dado que el 7 de marzo de 1274 es la única fecha cierta que tenemos en su vida, es apropiado que el día y el año se conmemoren de diversas maneras en todo el mundo. Este libro representa parte de mi contribución a la ocasión. La última celebración mundial fue en 1923, el sexto centenario de la canonización de Tomás el 18 de julio de 1323. Se ha descubierto mucho material nuevo en los cincuenta años pasados, por lo que hay necesidad de un resumen y una evaluación de los hechos descubiertos por los eruditos que han dado sus mejores esfuerzos para comprender la vida, el pensamiento y la obra del fraile Tomás de Aquino.\nCuando comencé a escribir este libro, pensé en escribir el tipo de libro que me hubiera gustado haber leído cuando comencé mis propios estudios tomistas hace más de treinta años. Este objetivo siempre estuvo presente en mi mente. Sin embargo, a medida que avanzaba el trabajo tenía la sospecha de que estaba escribiendo un libro que me gustaría tener en mi estante para libros de referencia no sólo para consulta, sino también para corrección, pues todavía hay muchas cosas que los estudiosos no saben o no entienden sobre la vida, el pensamiento y la obra de Tomás de Aquino. Quizás parte de nuestra ignorancia nunca se disipe. Sin decir nada de su doctrina, tal vez nunca haya un estudio \u0026ldquo;definitivo\u0026rdquo; de su vida y obras.\nEn general, hay tres tipos de materiales que constituyen fuente para un estudio de Fraile Tomás: biografías tempranas, documentos oficiales y los escritos de Tomás integrados en las tradiciones manuscritas. Las primeras biografías de Tomás han sido editadas por Dominicus Prümmer. O.P., y no es probable que se descubran muchas más biografías similares. Por supuesto, una mejor edición de estas vidas arrojará una mejor luz sobre la vida de Tomás. Los documentos oficiales han sido editados con sumo cuidado por M. H. Laurent, O.P., y no es probable que salgan a la luz muchos más documentos en los próximos años. La fuente más fructífera de mayor conocimiento debe provenir de la edición crítica de las obras de Tomás y una apreciación de las complejas tradiciones manuscritas de estas obras. Es muy probable que una comprensión histórica más profunda de los textos y las tradiciones manuscritas de sus obras arroje considerable luz sobre la formación y el desarrollo de el pensamiento de Tomás. Para este tipo de investigación se necesitan especialistas, especialistas que son difíciles de obtener por estos días. A pesar de que el pensamiento de Tomás tiene un significado trascendente, sería incorrecto leer sus obras como si estuvieran escritas de una sentada y carentes de todo desarrollo intelectual. Tomás, como todos los demás, se desarrolló intelectual y espiritualmente. El hecho asombroso es, sin embargo, que a temprana edad Tomás interiorizó ciertos principios filosóficos fundamentales que nunca cambiaron. Siempre hubo en él un desarrollo, una comprensión más profunda e incluso el rechazo de concepciones tempranas. Pero nunca hubo una metamorfosis en su acercamiento a la realidad. Nunca hubo una \u0026ldquo;conversión\u0026rdquo; o un rechazo violento del pensamiento anterior, sólo correcciones y modificaciones que condujeron a una apreciación más plena, más humana y más divina de los problemas básicos de la vida.\nEs mi sincera esperanza que este libro pueda ayudar a la búsqueda de la verdad filosófica y teológica. En las próximas décadas podemos esperar ver un interés revitalizado en el estudio de Tomás de Aquino. Este interés revitalizado tal vez no provenga de los centros de pensamiento católicos, sino más bien de campus seculares e individuos interesados. Con esto en mente, he intentado presentar una imagen bastante completa de la vida, pensamiento y obra de Tomás.\nLa vida de Fray Tomás de Aquino se extiende a mediados de los cincuenta años del siglo XIII, 1224/5-74. Su vida y obra reflejan la vitalidad de pensamiento y espíritu que eran típicos de la época. Suya fue una vida corta en la que se fusiona la quietud de la contemplación con la fiebre de la actividad. Cuando uno reflexiona sobre la obra de la vida de Tomás dentro de los designios de la divina providencia, no podemos dejar de aplicarle las palabras de Sabiduría 4, 13-14:\nAlcanzando en breve la perfección, llenó largos años.\nSu alma era del agrado del Señor,\npor eso se apresuró a sacarle de entre la maldad.\nIncluso los hombres que no son tomistas deben detenerse y maravillarse ante la vida de este santo que dirigió todas sus energías a la búsqueda de la verdad.\nSe debe un agradecimiento especial al Instituto Pontificio de Estudios Medievales por brindarme la oportunidad, las facilidades y el estímulo necesarios para escribir un libro como éste. No se me ocurre otro lugar que el Instituto donde se podría haber escrito esta obra. Y no se me ocurre ningún momento más oportuno para su producción. Cuando uno piensa en la violenta oposición al tomismo en las escuelas de hoy, uno no puede evitar creer que en las próximas décadas la marea apuntará hacia una apreciación más profunda y realista de el \u0026ldquo;Doctor Universal,\u0026rdquo; el Doctor Communis, de la Edad Media. En el Pontificio Instituto de Estudios Medievales los textos vitales del \u0026ldquo;Doctor Universal\u0026rdquo; se estudian no sólo por su interés histórico sino, lo qué es más importante, por su significado doctrinal en filosofía y teología contemporánea.\nPara la composición de este libro se han utilizado en la medida de lo posible las notas de conferencias del difunto I. T. Eschmann, O.P. En todo momento se han observado puntos de acuerdo y desacuerdo. Deseo, por tanto, expresar mi gratitud por sus muchos años de diligente estudio y por los apuntes de conferencias, que él mismo puso a mi disposición para La nueva enciclopedia católica y para la escritura de mi propio libro.\nDeseo expresar un agradecimiento especial al Padre Armand A. Maurer, C.S.B., y especialmente al Sr. Paul Zomberg, quien leyó los primeros borradores de mi manuscrito e hizo muchas sugerencias valiosas para mejorar el texto. El agradecimiento también se lo debemos al Padre James B. Walker, O.P., y el Padre Timothy M. Sparks, O.P., por proporcionarnos la información necesaria cuando no estaba disponible en Toronto. Mi agradecimiento también se debe al Padre Laurence K. Shook, C.S.B., Dr. Donal P. Murnaghan y Dr. Allan Walters por el aliento que me han dado a lo largo de la composición de este libro. Finalmente, deseo agradecer a muchos amigos en Canadá y Estados Unidos por el gran interés que han mostrado en mis escritos durante los últimos dos años mientras escribía este libro.\nJaime A. Weisheipl, O..PAG.\nToronto\nFestejo de Santo Tomás de Aquino\n28 de enero de 1973\nCapítulo I: Niñez siciliana y juventud dominicana (1224/5-52) Alentados por el resurgimiento del tomismo a finales del siglo XIX y principios del XX, los historiadores de Alemania, Italia y Francia han recopilado y examinado diligentemente cada fragmento de información para aumentar y ampliar nuestro conocimiento sobre santo Tomás de Aquino y su época. Heinrich Denihe, Franz Ehrle, Clemens Baeumker, Martin Grabmann, Pierre Mandonnet, Pietro Castagnoli, Jacques Berthier y Angelus Walz vienen a la mente, pero hubo muchos otros que contribuyeron a una imagen más completa de Tomás de Aquino de la que se puede obtener de una simple lectura del \u0026ldquo;Doctor Universal\u0026rdquo; presentado en las escuelas. El lector moderno, influenciado por las afirmaciones legítimas de el historicismo sabe que tanto las ideas como las personalidades deben entenderse en el contexto pleno de la época en que se desarrollaron.\nEn el período del neotomismo se desarrolló una desafortunada dicotomía entre los cuidadosos historiadores de santo Tomás y los \u0026ldquo;tomistas\u0026rdquo; especulativos que ha llevado al declive del tomismo en nuestros días. La única manera satisfactoria de entender la sublime doctrina de Tomás de Aquino es verlo desde una perspectiva histórica y especulativa que no quiere decir que sus ideas no trasciendan el tiempo, como dirían los historicistas, ni que la historia deba reemplazar las ideas. Lo que se necesita es una unificación de método histórico y perspicacia filosófica. Por extraño que esto pueda parecer, a menos que las enseñanzas de Tomás de Aquino sean vistas en su verdadera perspectiva histórica, no sólo existe el peligro de malinterpretar sus enseñanzas, sino también el peligro de hacer que Tomás sea irrelevante para nuestra época. Por lo tanto, se debe intentar comprender la perspectiva histórica en la que Tomás pensó y escribió para poder apreciar las ideas trascendentales que aportó al hombre en cada época. Así como la investigación bíblica histórica de las generaciones recientes no ha disminuido el mensaje trascendente de la Biblia, un acercamiento histórico a santo Tomás y sus escritos no puede disminuir la urgencia de su mensaje, en lo contrario lo haría aún más razonable. No sólo fue un santo, Tomás fue ante todo un hombre razonable, un hombre que tiene sentido: su enseñanza no es esotérica, sino pública e inteligible para todos los que se toman el tiempo de estudiarla.\nPara conocer los antecedentes generales de su vida, pensamiento y obra, debemos tener una apreciación del siglo XIII, especialmente de las muchas corrientes de pensamiento, estilos de vida y cambios que tuvieron lugar. No es fácil entender un siglo; apenas entendemos el nuestro. Lo que debemos esperar encontrar en el siglo XIII es cambio constante; los cambios producen movimientos, y los movimientos ocasionan enfrentamientos, a veces lo suficientemente violentos como para transformar todo el curso de la historia, pero nunca lo suficiente como para eliminar el pasado. Aunque un breve resumen nunca podrá hacer justicia a la dinámica del siglo XIII, es necesario destacar una serie de movimientos para comprender mejor a Tomás. Entre ellos hay que señalar el conflicto entre los poderes secular y papal, la evangelización y el surgimiento de las Órdenes mendicantes, la difusión de las doctrinas místicas y proféticas del abad Joaquín y el crecimiento de la escolástica en las escuelas de Europa occidental.\nLa vida de Tomás abarca la mitad de los años cincuenta de ese siglo, 1724/5-74. Vivió y respiró el aire de esos cambios; él mismo cambió e instigó nuevas corrientes de pensamiento, destinadas a la vez a ser condenadas y alabadas. Los cambios que efectuó son ininteligibles sin una cierta comprensión de lo que sucedió antes; tampoco tiene sentido intentar leer los hechos concretos de su vida retirados del trasfondo de su vida, pensamiento y obras.\nTomás de Aquino no sólo fue un genio, sino que apareció en el momento propicio de la historia en el cual la escolástica florecía dentro del pensamiento medieval. Nació justo cuando los influyentes comentarios de Averroes llegaban al Occidente latino y fue contemporáneo de grandes pensadores como San Alberto el Grande y San Buenaventura. Se unió a la Orden Dominicana en su infancia, cuando los frailes estaban llenos de celo y amor por el ideal propuesto por santo Domingo. A primera vista, las obras de Tomás parecen alejadas de los acontecimientos contemporáneos, pero esto es sólo una impresión superficial. Tomás era un hombre muy de su época y de su entorno. Una comprensión sólida del hombre requiere tanto una comprensión precisa de sus enseñanzas como un conocimiento profundo del contexto en el que vivió, se movió y existió. La investigación histórica durante los últimos cincuenta años ha arrojado mucha luz sobre las opiniones de sus contemporáneos; estas han ayudado a iluminar los problemas, argumentos y soluciones aparentemente impersonales propuestos por Tomás de Aquino.\nLa niñez en el Reino de Sicilia (1224/5-44) No hay evidencia documental sobre el día o año del nacimiento de Tomás. Los propios cronistas y testigos fueron inconsistentes, o al menos vagos, sobre este punto. Sabemos con certeza que murió la mañana del mes de marzo 7, 1274, aunque Bernardo Gui, que curiosamente da la fecha como el 9 de marzo, afirma que Tomás murió al “principio del quincuagésimo año de su edad”, 1 lo que situaría la fecha de nacimiento de Tomás alrededor de 1224 o 1225. Tanto Guillermo de Tocco (c. 65) y Pedro Caló (c. 28) dan la fecha de muerte como marzo 7, 1274; y Tocco añade, “el santo tenía cuarenta y nueve años”, lo que situaría la fecha de nacimiento alrededor de 1226. Tolomeo de Lucca señala que “murió en el año cincuenta de su vida, mientras que otros dicen cuarenta y ocho”. 2 Si Tomás murió a los cuarenta y ocho años, como dicen algunos, habría nacido en 1227. En la primera investigación de canonización, Nicolás de Piperno testificó que Tomás “le había parecido al testigo unos cincuenta o sesenta” años de edad, situando así la fecha de nacimiento entre 1214 y 1224. 3 En la misma investigación de canonización en Nápoles, Octaviano de Babuco afirmó que Tomás \u0026ldquo;parecía tener unos cincuenta años\u0026rdquo; cuando murió. 4 En la misma investigación, el fraile Santiago de Viterbo, un dominico, testificó que Tomás murió, según la opinión habitual, a los cuarenta y ocho años. 5 Esto pondría la fecha de su nacimiento en 1227. En el otro extremo del espectro, el bibliotecario de Monte Casino, Mariano Annellino, escribiendo en 1731, afirma explícitamente que \u0026ldquo;santo Tomás nació en 1220, en abril dieciséis en el castillo de Roccasecca, siendo el padre Landulfooo Conde de Aquino y la madre Teodora Theatis, hija de un Conde.\u0026rdquo; 6 La afirmación de Annellino no necesita tomarse en serio, ya que no proporciona documentación ni argumentos, y afirma que Tomás era un Benedictino plenamente profeso antes de convertirse en Fraile Predicador. Esto no nos detiene por el momento.\nGuillermo de Tocco, la fuente más antigua y una de las más confiables, afirma que Tomás “tenía el cuadragésimo noveno año de su vida”, 7 lo que significa que había pasado su cuadragésimo octavo cumpleaños, pero aún no había cumplido los cuarenta y nueve cuando murió. Esto significa que Tomás nació en 1225/26, y murió a la edad de cuarenta y ocho años. Bernardo Gui, por otra parte, escribiendo después de haber leído el libro de Tocco Vida, y que en este caso es un testigo independiente, afirma que Tomás murió \u0026ldquo;al cumplir sus cuarenta y nueve años y al comienzo de sus cincuenta\u0026rdquo;. 8 Es decir, Tomás tenía cuarenta y nueve años cuando murió, pero aún no tenía cincuenta. Según esta afirmación, Tomás debió nacer en 1224/25, o más precisamente entre el 8 de marzo de 1224, y marzo 7, 1225. Después de examinar todos los testimonios, Pierre Mandonnet se contentó con decir que \u0026ldquo;en consecuencia, nació a principios de 1225 o como muy pronto al final de 1224.\u0026rdquo; Es poco probable que alguna vez sepamos el día o el año exactos. El historiador benedictino Mariano Annellino podría tener razón al señalar el día como abril dieciséis, pero esto es muy improbable, porque Tomás estaría terminando su quincuagésimo año en el momento de su muerte en lugar de \u0026ldquo;comenzarlo\u0026rdquo;.\nA principios del siglo XX, varios lugares fueron reclamados como el lugar de nacimiento de Tomás. Algunos reclamaron Belcastro en los Abruzos, otros reclamaron la ciudad de Aquino y otros insistieron con razón en que Roccasecca es el lugar. 9 Hoy en día todos los historiadores admiten sin dudar que Tomás nació en el castillo Aquino de Roccasecca. Se encuentra en la Terra di Lavoro, llamada así por la fertilidad del suelo que siempre está listo para ser cultivado. La Terra di Lavoro se encuentra en lo que hoy es llamada Campaña Romana, concretamente en la Provincia de Caserta. En el siglo XIII este distrito era la provincia más al noroeste del Reino Sicilia, el Reino de Sicilia.\nDesde Roma, dos carreteras principales van hacia el sureste hasta Capua y luego conjuntamente a Nápoles, la Via Appia y la Via Latina. Nápoles se encuentra a 143 millas al sureste de Roma por la Via Latina, la ruta interior, y 147 millas de Roma por la Via Appia, la ruta costera. Las dos líneas ferroviarias modernas que van al sur desde Roma siguen aproximadamente estos dos caminos antiguos. La Via Appia atraviesa las marismas pontinas directamente hasta Terracina en el mar Tirreno y luego en dirección más al este hasta Capua. La Via Latina, más al este y hacia el interior de la costa, pasa por Anagni, Frosinone y otras ciudades entre los Apeninos y los Volsci. En Ceprano cruza el río Liri y, siguiendo su valle dominado al este por Monte Cairo (Cario) y más al sur por Monte Casino, se une a la Via Appia a pocos kilómetros al sur de Teano. Un espolón de las montañas de El Cairo es el Monte Asprano, y en la ladera occidental de este espolón se encuentra el Castello di Roccasecca. La antigua ciudad de Aquino, lugar de nacimiento de JuvenaI, se puede ver desde el castillo de Roccasecca; las ruinas de Aquino y el castillo de Roccasecca aún se conservan.\nEl castillo de Roccasecca fue construido en 994 por el abad Manson de Monte Casino. Pero ya en 996 fue atacada y ocupada por Adenulfo III, apodado Summucula, \u0026ldquo;bisabuelo de los que ahora son [es decir, después de 1100] conocido como los condes de Aquino.\u0026rdquo; En 999 Adenulfo reclamó tanto el título como el rango de conde. 10 Con Lando IV, que murió después de 1137, desaparece el título de Conde de Aquino. Lando tuvo dos hijos mayores, Pandulfo y Ronaldo I. Pandulfo fundó la segunda casa de Aquino, que más tarde fue conocida como los Condes de Acerra. El hijo menor, Ronald I, llegó a ser conocido como el \u0026ldquo;Señor de Roccasecca\u0026rdquo;. Mediante un intercambio de territorio con el Papa Adriano IV, Ronald obtuvo posesión de un segundo castillo, Montesangiovanni, en los Estados Pontificios, además de poseer un tercio del condado de Aquino. T. Leccisotti señala que \u0026ldquo;el padre de Tomás [Landulfo] no tenía el título de Conde, sino sólo el de millas, o caballero, título que ostenta también en el Necrologium\u0026rdquo; de Monte Casino. 11\nTomás era descendiente de la rama de la familia Roccasecca. Así, el nombre de Tomás \u0026ldquo;de Aquino\u0026rdquo; no indica el lugar de su nacimiento en la ciudad de Aquino, como han pensado algunos historiadores, sino el apellido general. Tocco dice un tanto ambiguamente: \u0026ldquo;Tomás nació de la clase noble de los Condes de la casa de Aquini en el Reino de Sicilia.\u0026rdquo; 12 Esto sería correcto si la designación \u0026ldquo;clase noble de los condes\u0026rdquo; se refiere al pasado de la familia, distante más de cien años. Tomás nació en una familia de baja nobleza. Sin embargo, los Signori de Roccasecca de Aquino eran nobles y personas de buen gusto y educación.\nLa madre de Tomás, doña Teodora de Aquino, era una mujer noble de Nápoles (Theate) y de origen normando. Una opinión expresada a menudo en biografías más antiguas e incluso en algunas más recientes sostiene que era hermana de las \u0026ldquo;reinas de Sicilia y Aragón\u0026rdquo;. Esto es incorrecto; Tomás no tenía ningún parentesco con el emperador Federico II. La historia detrás de esta invención es bastante sencilla. En la otra rama, la de Acerra, estaba un tal Tomaso de Aquino, conde de Acerra, que era primo en segundo grado de Landulfo. Fue una figura eminente en el regnum, su nombre aparece a menudo en las historias de Federico II. 13 Este Tomaso de Aquino, Conde de Acerra, tenía un nieto o sobrino nieto, también llamado Tomaso de Aquino, Conde de Acerra, quien, en 1247, se casó con una de las hijas naturales de Federico, Margnerite von Schwaben. Así, Tomaso II di Aquino, conde de Acerra, yerno (si así se le puede llamar) de Federico II, era \u0026ldquo;primo\u0026rdquo; de santo Tomás en cuarto o quinto grado. Éste es el alcance total de la relación familiar entre santo Tomás de Aquino y Federico II de Hohenstaufen, y seguramente no se trata de ningún vínculo de sangre. 14 Una de las grandes dificultades para resolver cualquier cosa que se parezca a un árbol genealógico es que en los documentos siguen apareciendo nombres idénticos de personas distintas.\nLandulfo tenía una familia numerosa. Debió nacer entre los años 1160 o 1170 y tomó su primera esposa a finales del siglo XII. Hay dos documentos relativos a la elección de Giacomo, hijo de Landulfo, fechados el 11 de febrero, 1217, como abad de los canónigos de la iglesia de San Pedro Canneto. 15 Dado que Giacomo, o James, debía tener veintitantos años cuando tuvo lugar la elección (contrariamente a los derechos de la Santa Sede), Landulfo debía tener más de cuarenta años en ese momento. Había al menos otros dos hijos del primer matrimonio de Landulfo con una mujer de nombre y origen desconocidos, Filippo y AdanoIfo; estas tres hijos así son los medio hermanos de santo Tomás. Como prácticamente no se sabe nada de estos primeros hijos de Landulfo, a veces los historiadores recientes niegan o cuestionan que eran miembros del mismo hogar. 16\nEn algún momento de la segunda década del siglo XIII, Landulfo tomó a su segunda esposa, Teodora de Nápoles. De este segundo matrimonio nacieron al menos cuatro niños y cinco niñas. Los chicos eran Aimo_,_ Rinaldo, Landolfo y Tomaso.\nAimo, o Aimone, se convirtió en soldado y luchó con el ejército de Federico, lo acompañó en la quinta cruzada, fue capturado en 1232, retenido para pedir rescate en la isla de Chipre y finalmente fue liberado por intercesión del Papa Gregorio IX en 1233. 17 A partir de 1233, Aimo apoyó la causa del Papa contra Federico. Se dice comúnmente que Aimo murió alrededor de 1269; al menos todavía estaba vivo el 23 de marzo de 1254, cuando Marotta, confirmada como abadesa de Capua, es mencionada como \u0026ldquo;hermana del noble Aymo de Aquino, devoto de nosotros y de la Iglesia Romana\u0026rdquo;. 18\nRinaldo, o Reginaldo, también sirvió en las fuerzas del Emperador hasta 1245. En 1240 es mencionado como valettus imperatoris es decir, el paje del Emperador, un joven noble que asistía al servicio del soberano y estaba siendo entrenado (al menos tal era la costumbre en la corte de Federico) para un cargo responsable en el reino. En 1245, cuando Federico II fue depuesto por Inocencio IV en el Concilio de Lyon, Rinaldo cambió de bando y luchó con los ejércitos del Papa contra Federico. Muchos historiadores, siguiendo las investigaciones de F. Scandone, 19 han identificado a este Reginaldo, o Rinaldo, con el \u0026ldquo;maestro Reginald\u0026rdquo; que componía canciones líricas (canzoni) en lengua vernácula y que es conocido en la historia de las letras italianas y mencionado con honor por Dante. 20 Según Tolomeo de Lucca, fue Reginaldo quien, con otros soldados de la fortaleza de Acquapendente, raptó a Tomás en su camino hacia el norte con el maestro general dominico y lo devolvió a Roccasecca por orden de su madre. 21 Discutiremos esto con más detalle más adelante. Lo más importante en este momento es que en 1246 Reginaldo fue ejecutado por orden de Federico después de la conspiración para asesinarlo en Capaccio. Esto se produjo un año después de su deposición en el Concilio de Lyon. La familia Aquino siempre consideró a Reginaldo un \u0026ldquo;mártir\u0026rdquo; de la fe y de la Iglesia. Pero ciertamente si Reginaldo era parte de la conspiración para asesinar al Emperador en Capaccio, Federico tenía todos los motivos para ejecutar a los conspiradores. Debido a la confusión absoluta en aquel momento entre lo que era de fe y lo que era de política, es difícil pensar en ReginaIdo como un \u0026ldquo;mártir\u0026rdquo;. Pero la familia ciertamente lo hizo. Mandonnet 22 con razón advierte que no nos apresuremos a creer este tipo de declaraciones. Con estos conspiradores, dice, la intención de obtener ventajas materiales ayudando al Papa a triunfar sobre Federico era quizás más fuerte que su celo por servir a los intereses de la Iglesia romana.\nLandolfo, el tercer hermano de santo Tomás, es prácticamente desconocido. Tomás, sin embargo, estaba convencido de que Landolfo debía pasar algún tiempo en el purgatorio. 23\nLa situación política en la que vivió Tomás y donde estuvo más directamente involucrado a través de su familia fue una de las experiencias más confusas de la Iglesia Católica. Esta situación se refleja en la vida y escritos de Tomás, quien nos ha dado dos respuestas a esta lamentable confusión en la que estaba sumido el mundo cristiano. Uno era doctrinal, el otro personal. La respuesta doctrinal se daría en una de sus primeras obras, la Scriptum super Sententias II, dist. 44, en el que Tomás afirma que el Papa, en virtud de su mandato canónico, es la cabeza espiritual de la Iglesia y nada más; cualquier otra adición política o mundana a esta autoridad esencialmente espiritual es un accidente histórico, que puede o no existir sin disminuir de ninguna manera la naturaleza espiritual interna de la Iglesia. La respuesta personal de Tomás a este problema, que seguramente surgió de sus experiencias con su propia familia, fue rechazar cualquier puesto en la Iglesia que hubiera implicado a él en las transacciones temporales, que los Papas y eclesiásticos de su tiempo, especialmente Inocencio IV, consideraban asunto ordinario y natural. Esta es la razón más probable por la que Tomás rechazó la oferta del Papa de nombrarlo abad de Monte Casino, incluso cuando se le permitió seguir siendo fraile dominico y usar su hábito; 24 así como la oferta de promoverlo a arzobispo de Nápoles con la adición de fondos del monasterio de San Pedro de Aram, 25 y finalmente su intención final de seguir siendo fraile si le iban a ofrecer el título de cardenal. 26\nTomás tenía cuatro o cinco hermanas, Marotta, Maria, Teodora, una sin nombre, y posiblemente Adelasia. Marotta se convirtió monja benedictina y fue confirmada como abadesa del convento de Santa María de Capua en 1254 por carta del Papa Inocencio IV. 27 En esta carta se la menciona como hermana de Aimo de Aquino, quien aparentemente era entonces cabeza de familia. Marotta parece haber muerto alrededor 1259, eso es, antes de Santo Tomás. María, una segunda hermana, se casó con Guglielmo de San Severino y murió después de 1286, eso es, después de santo Tomás. Su hija, Catalina, era activa en el momento del proceso de canonización, y probablemente fue de ella de quien Guillermo de Tocco obtuvo su conocimiento de muchas de las leyendas familiares. 28 Teodora, una tercera hermana, aparentemente más joven que Tomás, se casó con el conde Roger de San Severino y Marisco. 29 Ella aparentemente murió alrededor de 1310, habiendo manejado los asuntos de Roger después de su muerte. Uno de sus hijos, otro Tomás, se convirtió en Conde de San Severino y vivió para ocupar un lugar destacado. participar en las celebraciones de canonización. 30 Una cuarta hermana no tiene nombre; fue asesinada por un rayo cuando aún era un bebé en Roccasecca. 31 Es posible que Tomás tuviera otra hermana menor, Adelasia, esposa de Roger de Aquila, conde de Traetto y Fondi. 32\nTodos los biógrafos parecen estar de acuerdo en que Tomás era el hijo menor del segundo matrimonio de Landulfo. De ahí que, según las costumbres de la época, sus padres estuvieran dispuestos a dedicarlo a la Iglesia. Parece haber tenido una nana durante su infancia, al menos hasta los cinco años de edad.\nLa mayoría de las leyendas de su primera infancia narradas por Guillermo de Tocco y Bernardo Gui han sido consideradas como nada más que anécdotas familiares básicamente ordinarias. Una de las historias que cuentan ambos biógrafos es que cuando la nana y su madre llevaron al niño a los baños públicos de Nápoles, Tomás se apoderó de un poco de pergamino que yacía desapercibido en el suelo y lo puso en su boca. Cuando la enfermera intentó quitárselo, el niño empezó a llorar fuerte, \u0026ldquo;pero cuando ella le dejó quedárselo, se quedó en silencio nuevamente.\u0026rdquo; Un episodio así es bastante normal en los niños; Recogen casi cualquier cosa y se la llevan a la boca. Cuando su madre finalmente le quitó el trozo de pergamino, ella notó que en este estaba escrito el saludo angelical, Ave María. Este paliativo pasó a ser de interés para hagiógrafos, que sacaron provecho de las implicaciones proféticas del incidente. 33\nDe mayor importancia es el terrible incidente de una fuerte tormenta que provocó que un rayo cayera sobre una de las torres del castillo de Roccaseca. Este rayo mató a la hermana pequeña de Tomás (sin nombre) y a algunos caballos en el establo debajo de la torre, pero Teodora encontró que Tomás y su nana estaban ilesos. Todos los biógrafos narran la misma historia. Para el hagiógrafo significó que Tomás fue preservado providencialmente para una vida de santidad y aprendizaje. Desde un punto de vista psicológico, este acontecimiento puede explicar por qué Tomás siempre tuvo miedo a las tormentas y a los relámpagos. 34\n\u0026ldquo;Después de su quinto cumpleaños\u0026rdquo;, es decir, alrededor de 1230 o 1231, sus padres llevaron a Tomás a la antigua abadía benedictina de Monte Casino. 35 Como era el hijo menor de la familia, fue traído como oblato (oblatus), es decir, fue ofrecido a Dios en el modo de vida benedictino para una formación elemental en la práctica de la Regla y la educación básica. Landulfo y Teodora habían hecho planes cuidadosos para el futuro de la familia; se esperaba que Tomás se convirtiera en abad de Monte Casino. 36 Estos planes no eran vanos, ya que podrían haberse llevado a cabo con bastante facilidad. Ya hemos mencionado que a Tomás le ofrecieron más tarde la abadía de Monte Casino y que él la rechazó. El paso preliminar para este puesto, o para cualquier otro ascenso benedictino, fue la presentación del niño a la abadía como un oblato para aprender los caminos de la piedad. Siempre ha habido cierta discusión sobre si Tomás era verdaderamente un monje benedictino. Un necrólogo de Monte Casino escribió en 1274: \u0026ldquo;Fue nombrado monje casinés\u0026rdquo;. Una cosa es segura: el oblatura o oblatio de Tomás a la edad de cinco o seis no podrían haber constituido profesión en la Orden. Oblatio y professio son dos actos diferentes. Incluso Mariano Armellino, cuyo intento de demostrar que Tomás era un benedictino profeso ya ha sido mencionado, reconoció la distinción de estos dos actos diferentes. Afirma que \u0026ldquo;en 1225, a la edad de cinco años sus padres lo enviaron al monasterio de Monte Casino como ofrenda (oblatus) y dedicación a Dios bajo la regla de San Benito.\u0026rdquo; Y nuevamente \u0026ldquo;en 1235, a la edad de quince años hizo su profesión monástica en el mismo lugar.\u0026rdquo; 37 En la Summa Theologiae II-II, q. 89, a. 5, Tomás tuvo cuidado de distinguir una dedicación a la vida religiosa antes de la pubertad, que pueden hacer los padres, y la profesión de votos solemnes en la pubertad, que exige el pleno uso de razón. Durante los primeros años posteriores a la oblatura no se puede considerar que Tomás haya sido un monje benedictino plenamente profeso. Si alguna vez llegó a serlo, habría sido después de haber alcanzado la edad de la pubertad, y no hay evidencia de esto en absoluto. Al ser un joven oblato, no sólo habría sido instruido en los caminos de la vida espiritual según la regla benedictina, sino que también se le habrían dado los rudimentos del saber bajo la dirección personal de un monje profeso.\nLa oblatura por sí misma no implica votos solemnes, ni implica ningún acto irrevocable por parte de los padres o del individuo. Sin embargo podemos decir que era entonces un \u0026ldquo;benedictino\u0026rdquo; en el mismo sentido que, cuando se convirtió en novicio en la Orden de Predicadores, era un \u0026ldquo;dominico\u0026rdquo; en espera de profesar los votos solemnes.\nLa educación en Monte Casino era básicamente religiosa, pero también implicaba aprender gramática latina y vernácula, lectura, escritura, matemáticas elementales y armonía. Para la gramática, lo más probable es que se usara Prisciano Menor junto con el Barbarismus de Donato. Se encontraban ilustraciones gramaticales en el latín de la Biblia \u0026ldquo;vulgata\u0026rdquo;. Sin duda, los Salmos se aprendían de memoria mediante la recitación coral diaria del Oficio Divino. Tolomeo de Lucca afirma que Tomás llegó a dominar la lógica y las ciencias naturales en Monte Casino. 38 Pero esto difícilmente puede aceptarse al pie de la letra. Tolomeo confunde aquí sus estudios en la abadía y sus estudios posteriores en la Universidad de Nápoles. Con motivo de la oblatura de cualquier candidato era costumbre que los padres hicieran una ofrenda a la abadía. Un documento fechado en mayo 3, 1231, registra la donación por parte de Landulfo de Aquino de fondos para reparar dos molinos en la finca de la abadía, cuyo beneficio servía para pagar un \u0026ldquo;gran banquete\u0026rdquo; anual para los monjes. El mismo registro menciona que Landulfo había dado previamente veinte onzas de oro para la construcción y reparación del monasterio devastado. 39 Es difícil determinar el valor de veinte onzas de oro en ese momento. En 1914 Mandonnet estimó esto como \u0026ldquo;une dizaine de mille francs\u0026rdquo;. Una estimación comparativa podría tener en cuenta la suma de doce onzas de oro que pagaba anualmente el Emperador a un famoso profesor de derecho de la Universidad de Nápoles, el maestro Pedro de Isernia, que enseñaba en la universidad en la década de 1220. 40 Así, el regalo de veinte onzas de oro equivalía casi al doble del salario anual de un destacado profesor de derecho.\nPor tanto, parecería que la entrada de Tomás en el monasterio de Monte Casino debió tener lugar a finales de 1230, después de que la paz de San Germano hubo puesto fin a las hostilidades, o a principios de 1231 en la época en que su padre Landulfo hizo la ofrenda al monasterio para la reconstrucción de la abadía y para los monjes.\nMonte Casino había estado en manos de tropas imperiales desde aproximadamente 1225 en adelante. Cuando Federico II finalmente cumplió su promesa de ir en una cruzada a Tierra Santa, un ejército papal bajo el mando de un cardenal invadió la abadía y se apoderó de sus valiosos tesoros para mantenerlos alejados de las fuerzas imperiales. En 1229, después del regreso de Federico de Tierra Santa, las tropas imperiales, con un contingente de sarracenos entre ellas, invadieron el territorio de Casinese y sitió la abadía. El año siguiente, 1230, estas campañas terminaron con la paz de San Germano (actual Casino al pie de la montaña Casino), concluida en julio 23. Ya que es más improbable que Tomás hubiera sido ofrecido a los benedictinos de Monte Casino durante tiempos de conflicto, parece muy probable que Tomás fuera presentado en algún momento entre julio 23, 1230 y mayo 3, 1231, habiendo pasado su quinto cumpleaños y entrado en su sexto año. 41\nEl tratado de San Germano, a pesar de la situación real, dio todas las ventajas al Papa. Por el momento, esto puso fin a la primera gran lucha de Federico con la curia, y durante casi diez años la lucha estuvo sólo latente. Fue durante estos años relativamente pacíficos que Tomás vivió como oblato en la Abadía de Monte Casino. Pero los acontecimientos finalmente hicieron que Tomás abandonara la abadía. En 1236 murió el abad que lo había recibido; se trataba de Landulfo Sinnibaldo, pariente lejano de la familia Aquino. No fue hasta febrero de 1239 que la abadía obtuvo un nuevo abad. La excomunión de Federico en marzo de ese mismo año fue la señal de otro estallido de hostilidades entre el Papa y el Emperador. En abril la abadía fue ocupada y fortificada por tropas imperiales. Algunos de los monjes fueron expulsados. En junio de 1239 un edicto de Federico desterró del reino a todos religioso nacido fuera de su territorio. Sólo ocho monjes permanecieron en Monte Casino. Era evidente que en tales circunstancias no había lugar para los jóvenes oblatos en la abadía. Fue en este momento cuando se suponía que Tomás había hecho la profesión solemne como benedictino. No solo no hay constancia de ello, pero la situación política no favorecía en modo alguno su vinculación permanente a la Orden Benedictina. Ciertamente tenía edad suficiente para hacer la profesión religiosa como benedictino, ya que tenía catorce o quince años, pero no hay indicios de que lo hiciera entonces.\nLos primeros biógrafos dicen que Tomás regresó a la casa de su padre en la primavera de 1239. Guillermo de Tocco afirma que el abad \u0026ldquo;persuadió a los padres del niño para que lo enviaran a la Universidad de Nápoles a estudiar las artes liberales.\u0026rdquo; 42 Si Tomás hubiera sido un benedictino plenamente profeso, no habría sido necesario instar a los padres a que lo enviaran; el propio abad habría asumido esta responsabilidad. En cualquier caso, \u0026ldquo;con el consentimiento de ambos padres\u0026rdquo;, 43 Tomás estaba dispuesto a entrar en los studium generale en Nápoles para estudiar artes liberales y filosofía. Ese mismo verano, mientras Tomás probablemente estaba en casa, su padre, Landulfo, fue nombrado uno de los barones encargados de custodiar a los prisioneros lombardos capturados en la batalla de Cortenuova. 44 Parece que Tomás se matriculó en el studium de Nápoles en el otoño de 1239, posiblemente todavía seguía siendo un oblato benedictino. Durante los siguientes cinco años se dedicó a estudiar seriamente bajo la dirección de profesores universitarios.\nEl estudio de Nápoles fue fundado por Federico II en 1224 para rivalizar en particular con el estudio papal de Bolonia. En el acta fundacional de 1224 Federico II declaró explícitamente que la primera función del studium era formar hombres astutos e inteligentes para el servicio imperial. Como Ernst Kantorowicz señala, 45 Nápoles fue la primera universidad estatal utilitaria, que se distinguía de todos los colegios e instituciones eclesiásticas existentes por el hecho de que la enseñanza no debía llevarse a cabo únicamente por el bien del conocimiento, sino por el beneficio del Estado; en realidad era una guardería para cargos imperiales más que para ascensos eclesiásticos. Era predominantemente una Facultad de Derecho que se ocupaba del derecho civil y canónico; y como Facultad de Derecho fundada por un rey, tenía claramente dos frentes de lucha, uno hacia la Iglesia y el otro hacia Bolonia. 46\nDado que el studium de Nápoles no creció espontáneamente como lo habían hecho otros studia de Europa, sino que fue una creación de un emperador, el studium sufrió muchas vicisitudes. Walz señala que las clases se suspendieron de 1229 a 1235 porque las tropas pontificias invadieron Puglia. 47\nHubo una suspensión temporal de las clases en 1239 en represalia por la segunda excomunión de Federico, aunque los profesores del studium le rogaron que no cerrara el studium por completo. Cuando la ira de Federico disminuyó, las clases se reanudaron el 14 de noviembre de 1239, cuando Tomás ingresó al studium con otros jóvenes nobles que también eran oblatos. En 1252 el rey Conrado trasladó el studium a Salerno, donde ya existía una escuela de medicina que databa de siglos atrás. En 1258 el rey Manfredo lo devolvió a Nápoles. Sin embargo, fue sólo bajo la influencia de Carlos I de Anjou en 1266 que el studium, ahora una universidad de nombre y de hecho, revivió una vez más. Fue en esta universidad revitalizada donde Tomás fue invitado a dar una conferencia sobre Teología en una fecha mucho más tardía.\nPuede ser algo anacrónico llamar a este studium en Nápoles una universidad, pues el término aún no se había vuelto de uso común. En los primeros días del siglo XIII, era más conocido como un studium generale, al igual que otras universidades de este período. El studium napolitano se llamaba \u0026ldquo;studium general\u0026rdquo; porque allí se enseñaban todas las ramas del conocimiento y la cultura. Si bien el estudio de derecho era el propósito predominante del nuevo studium imperial, tenía una Facultad de Artes completamente desarrollada, ya que las siete artes liberales y la filosofía eran universalmente aceptadas como base de todos los estudios superiores. También tenía una pequeña Facultad de Teología, probablemente un profesor, y una simbólica Facultad de Medicina, quizá también con sólo uno o dos profesores. Tomás fue a Nápoles en 1239 para estudiar artes y filosofía; no fue a estudiar Teología porque aún no estaba calificado.\nWalz afirma, basándose en la autoridad de Denifle 48 que la enseñanza de la carrera de Teología en el studium de Nápoles fue \u0026ldquo;confiada a los dominicos\u0026rdquo; hasta su expulsión en 1239, aunque esta expulsión probablemente fue sólo para aquellos que no nacieron dentro del Reino de Sicilia; no hubo una expulsión particular de dominicanos como tales. Rashdall, citando a Origlia, 49 también afirma que los dominicanos abandonaron Nápoles en consecuencia de la disputa del Emperador con el Papa en 1234. Pero esto sólo puede significar que algunos de los dominicos se fueron, no toda la comunidad. Es posible que Rashdall también haya tenido en mente la expulsión general de 1239. En cualquier caso, sabemos que Tomás conoció a los frailes dominicos en Nápoles entre 1239 y 1243. Parece más probable que solo hubiera una maestría en Teología en la Universidad de Nápoles en un momento dado. Si es así_,_ esto significa que el dominico que partió en 1239 era un extranjero que cayó bajo el edicto general. El único Maestro de Teología que figura en la lista de profesores de Kantorowicz en Nápoles es el conocido benedictino Erasmo de Monte Casino, que comenzó a dar conferencias de Teología en 1240. 50\nEl curso de artes que Tomás estudió en Nápoles siguió el patrón habitual de las universidades medievales de la época, con una excepción importante. No sólo estudió las siete artes liberales con especial énfasis en la lógica, sino que también estudió la filosofía natural de Aristóteles. En una época en la que a los estudiantes parisinos se les prohibía estudiar la filosofía natural y la metafísica de Aristóteles, 51 Tomás estaba estudiando la libri naturales y muy probablemente la Metafísica también. Mientras que en épocas posteriores las universidades medievales clasificaban las \u0026ldquo;tres filosofías\u0026rdquo; como natural, moral y primera (metafísica), las clasificaciones de principios del siglo XIII a menudo agrupaban la metafísica con las libri naturales.\nUna razón importante para la temprana y seria introducción de la filosofía natural de Aristóteles en las escuelas de las universidades del sur fue la cultura que prevalecía en la corte de Federico en Palermo. Charles Homer Haskins fue uno de los primeros en estudiar el espíritu aristotélico en la corte de Federico. 52 Demostró que la cultura latina, musulmana y judía se mezclaban libremente en Sicilia en una manera única y peculiarmente siciliana. Los Hohenstaufen alentaron especialmente a los traductores de tratados científicos y filosóficos. El más prolífico e importante de los traductores sicilianos alentados por Federico fue Miguel Escoto. Anteriormente había traducido obras del árabe cuando aún estaba en Toledo en 1217 - por ejemplo, De sphera de Al-Bitrugi, De animalibus, De caelo, De anima, de Aristóteles, y los influyentes comentarios de Averroes. Los comentarios de Averroes fueron el proyecto más importante de los traductores de principios del siglo XIII. No sabemos exactamente quién tradujo el resto del corpus averroísta, pero partes de él estaban en circulación hacia 1220 o 1230, y procedían de la pluma de Miguel Escoto. La posición oficial de Miguel era la de astrólogo de la corte, pero se dirigió hacia el Emperador un resumen en latín de De animalibus de Avicena y se dedicó a escribir sobre astrología, meteorología y fisonomía, todos dedicados a Federico. En otras palabras, toda la ciencia aristotélica, la astronomía árabe y la medicina griega florecieron en Palermo, Salerno y Nápoles antes de su asimilación en las universidades del norte.\nPrácticamente no se sabe nada sobre el curso normal de los estudios en la Facultad de Letras de Nápoles. Lo más probable es que no existiera un procedimiento \u0026ldquo;normal\u0026rdquo; de estudios, como los que hubo en París y Oxford a finales del siglo. 53 Nápoles, sin duda, siguió la \u0026ldquo;práctica común de las escuelas\u0026rdquo; de aceptar a niños de catorce o quince años, inscribirlos bajo un maestro particular, concentrarse en el estudio del texto (lectio), y mantuvieron disputaciones (disputationes) y repeticiones (repetitiones) de las conferencias del máster. El texto básico de la lógica \u0026ldquo;vieja\u0026rdquo; y la \u0026ldquo;nueva\u0026rdquo; fue el Organon de Aristóteles y los comentarios de Boecio. Para la gramática, las Institutiones de Prisciano_,_ las dos obras de Donato, la Ars minor y Ars maior, también se disponía de ejemplares de gramática y literatura latinas clásicas. En cuanto a la retórica, la de Cicerón De inventione y la de pseudo-Cicerón Rhetorica ad Herennium fueron usadas. Para el quadrivium, los textos probablemente fueron Boecio para aritmética, los primeros seis libros de Elementa de Euclides_,_ alguna forma abreviada de Almagest de Ptolomeo para la astronomía, y posiblemente la Musica de Boecio para la música y la teoría armónica. Teóricamente, pero nunca en la práctica, todo esto debía estudiarse antes de abordar los extremadamente difíciles libros de la filosofía natural de Aristóteles. En una etapa mucho más posterior, el período de tiempo que debía dedicarse a cada tema se determinó por ley; pero para el período inicial debemos suponer que cuando el estudiante hubiera dominado todo lo que podía de un maestro, sería o al menos podría ser transferido a otro maestro. Ésta es la impresión que da Peter Calo. 54 Una de las reglas básicas aceptadas en el escolasticismo medieval temprano era que cada estudiante tenía que ser matriculado bajo la tutela de un maestro individual que era responsable no sólo del desarrollo intelectual del joven, sino también de su moral y hábitos. A lo largo de toda la historia de la escolástica medieval, los maestros debían testificar bajo juramento sobre los \u0026ldquo;conocimientos y la moral\u0026rdquo; del estudiante (de scientia et moribus).\nDurante sus años en Nápoles, Tomás llegó a la adolescencia y madurez. Parece haber sido algo más alto que la mayoría de sus contemporáneos italianos y algo corpulento. Las palabras con las que Bernardo Gui describió la conducta de Tomás en Monte Casino podrían ser más apropiadas para sus años de adolescencia; \u0026ldquo;era un chico tranquilo con un porte inusualmente maduro; decía poco, pero ya pensaba mucho; más bien silencioso y serio y aparentemente, muy dado a la oración.\u0026rdquo; 55\nQue Tomás estudió lógica y gramática y se introdujo al aristotélico libri naturales no puede haber ninguna duda. Muchos biógrafos dan a entender que fue Alberto el Grande quien introdujo a Tomás en el saber aristotélico, cuando en realidad le enseñaron la filosofía natural de Aristóteles en Nápoles. Guillermo de Tocco y Pedro Galo nos conservaron los nombres de dos célebres maestros con los que Tomás estudió en Nápoles. \u0026ldquo;Fue instruido en gramática y lógica con el maestro Martín, y en ciencias naturales con el maestro Pedro de Hibernia\u0026rdquo;. 56 Bernardo Gui también comentó que Tomás \u0026ldquo;progresó rápidamente a través de la gramática, la lógica y las ciencias naturales\u0026rdquo;. 57 Peter Calo estuvo quizás algo confundido cuando escribió que \u0026ldquo;cuando [Tomás] fue más allá de la enseñanza de la gramática en poco tiempo, fue entregado a Pedro de Hibernia, quien lo instruyó en lógica y ciencias naturales.\u0026rdquo; Las autoridades modernas están generalmente de acuerdo en que en Nápoles el maestro Martín enseñó gramática y lógica, mientras que Pedro de Irlanda enseñó ciencias naturales y filosofía.\nEn biografías más antiguas de Tomás se suelen mencionar estos dos nombres, pero no se hizo ningún intento de identificarlos ni de estudiar su posible influencia en el desarrollo intelectual del joven Tomás. H. Denifle, por ejemplo, en su erudito trabajo sobre el surgimiento de las universidades en el Medio Oriente 58 no pudo identificar a estos dos maestros y pensó que Tocco podría haber inventado sus nombres. Esta situación cambió con el descubrimiento realizado por Clemens Baeumker en 1920 de un disputación pública sostenida por Pedro de Irlanda en la corte del rey Manfredo. 59 Poco tiempo después M. Grabmann descubrió dos obras más de Pedro en MS Vat. lat. 5989 donde hay un comentario suyo sobre el Isagoge de Porfirio y un comentario sobre el Peri hermenias. A. Pelzer descubrió un comentario de Pedro, el De longitudine et brevitate vitae (comúnmente conocido en la Edad Media como De morte et vita) en Vat. lat. 825. 60\nLas conclusiones de estos descubrimientos del 1920 pueden ser sumarizadas brevemente. La corte de Federico II fue un centro importante no sólo de los estudios aristotélicos sino especialmente de los averroístas. Las traducciones hechas en esta corte fueron del griego aristotélico y de autores árabes, la más importante de las cuales fueron las de Averroes, traducidas en parte en Toledo y en la corte de Palermo. 61 Las obras de Averroes penetraron lentamente en la escolástica latina después 1230, y sus canales fueron la corte de Palermo y el studium de Nápoles. C. H. Haskins nos advierte acertadamente que no exageremos calcular el alcance de la actividad de los traductores en la corte de Federico; aún así, la sentencia parece difícil de negar que una importante corriente de aristotelismo de los comentaristas griegos y árabes, especialmente sus puntos de vista más empíricos, originaron en el sur de Italia. Esto no quiere decir que a Tomás se le enseñara directamente o indirectamente la visión averroísta de la filosofía natural de tal manera que absorbió sus características esenciales. Todo lo que se puede decir es que Tomás estuvo expuesto a un aristotelismo más directo que habría sido posible sólo bajo la influencia de San Alberto, que frecuentemente asimiló a los autores neoplatónicos en su versión propia de la filosofía peripatética. También parecería que de alguna manera Tomás llegó a preferir el comentario literal averroísta a la paráfrasis aviceniana de las obras de Aristóteles. La principal conclusión de las investigaciones del 1920 es que Tomás de Aquino fue formado en las actitudes del pensamiento aristotélico a través de su maestro, Pedro de Irlanda, antes de conocer a Alberto el Grande. No ha aparecido impresa alguna novedad sobre el aristotelismo de Pedro, excepto la sugerencia de que el enfoque de Pedro hacia los temas discutidos involucran puntos de vista metafísicos que son propiamente aristotélicos. 62\nLa disputación de Pedro tuvo lugar ante el rey Manfredo de Sicilia. Esto significa que debió haber ocurrido entre agosto 10, 1258, y febrero 26, 1266, mientras era rey. La pregunta disputada de Pedro es muy interesante, su tema fue \u0026ldquo;Si las partes del cuerpo están hechas para sus actividades, o si las actividades se producen para esas partes”. Al estilo típico aristotélico, concluyó que los órganos sirven para las actividades, del mismo modo que el cuerpo existe para el alma y, en general, para las actividades. como la potencia existe para el acto. Sin embargo, esta disputación tuvo lugar alrededor de 1260, unos veinte años después de tener a Tomás como alumno. Sin embargo, la sugerencia de todas las autoridades es que Pedro de Irlanda siempre fue aristotélico y lo fue aún más con el paso de los años.\nLos motivos para identificar al maestro Martin son mucho más débiles. En 1952 Heinrich Roos afirmó que este Martín era el conocido Martín de Dacia (de Dinamarca), que era un profesor muy respetado de gramática especulativa y lógica en el siglo XIII. Sin embargo, Roos luego expresó dudas al respecto de la identificación, ya que Martín de Dacia todavía estaba vivo en 1340. 63 Parecería que el maestro de Tomás, Martin, es todavía desconocido y tal vez no tenga demasiada influencia en Tomás, aunque Tomás usa el nombre \u0026ldquo;Martinus\u0026rdquo; en dos de sus primeras obras, en el Sentences I, dist. 36, q. 2, a. 3 ad 3, y en De fallaciis c. 7, donde no hay razón alguna para sugerir el nombre \u0026ldquo;Martinus\u0026rdquo; en un contexto que requeriría el estándar \u0026ldquo;Sócrates\u0026rdquo; o \u0026ldquo;Tulio\u0026rdquo;. 64\nSe debe hacer una observación más sobre los estudios de Tomás en Nápoles. Parece que le han enseñado bastante sobre gramática y retórica. Su simpatía con y las expresiones de poesía parecen haber sido implantadas durante su estudio de letras. Tomás nunca aprendió nada sobre caligrafía; ciertamente nunca lo muestra en los autógrafos u hologramas existentes. De hecho, en siglos posteriores, su escritura típica fue conocida como la littera illegibilis a veces llamada littera inintelligibilis. Es una mano muy enérgica y rápida que se arrastra detrás del pensamiento que intentaba expresar. Casi se podría decir que a la hora de escribir, Tomás tenía siempre prisa, sin perjuicio grave del pensamiento que iba a expresar. Sólo un puñado de eruditos en el mundo de hoy pueden leer esta letra. Una vez acordado esto, también hay que señalar el hermoso uso del cursus en los ensayos Contra errores Graecorum y su notable poesía, particularmente en su liturgia del Corpus Christi. Es posible que haya desarrollado su verso lírico y su prosa más adelante en su vida, pero lo esencial ya estaba establecido antes de abandonar Nápoles en 1244 para ingresar en la Orden de los Frailes Predicadores, a la edad de diecinueve o veinte años.\nAl parecer, Tomás nunca se inició en las artes ni enseñó como maestro regente de artes en Nápoles. El tiempo transcurrido en el Studium de Nápoles habría sido suficiente, considerando su notoria aptitud, para iniciarse en las artes. Las regulaciones concernientes a la iniciación en las artes en París en 1215 afirman que un erudito debe haber completado su vigésimo año antes de su inicio. No sabemos cuál era el procedimiento habitual en Nápoles en este primer período, pero no pudo haber sido muy diferente de la práctica en París. Sólo podemos decir que para Tomás, el funcionar como un maestro en artes en Nápoles no era tan tentador como ingresar en la Orden de los Frailes Predicadores. Sin duda, la estrecha asociación con los frailes de San Domenico contribuyó a atraer a Tomás. Pero seguramente más importante que eso debe haber sido el ideal de santo Domingo y el modo de vida mostrado por los frailes mendicantes. En consecuencia, optó por ingresar en la Orden Mendicante en el verano de 1244, frustrando así el plan de su familia para él. El padre de Tomás había muerto el año anterior, 1243, y el futuro de la familia descansaba en doña Teodora.\nLa juventud en la Orden de los Frailes Predicadores (1244-52) Durante su residencia en Nápoles, mientras estudiaba en la Universidad Imperial, Tomás tuvo amplias oportunidades de encontrar y observar las vidas del puñado de dominicos que habían llegado a Nápoles en 1227. 65 Vestidos con túnica, escapulario y capuche blancos y un manto exterior negro todos hechos de lana, vivían visiblemente en el corazón de la ciudad medieval. Además de predicar en su propio convento y donde fuera posible, deambulaban por la ciudad pidiendo comida y otras necesidades. Mientras Tomás pasaba por sus años de adolescencia en la Universidad, no pudo evitar quedar impresionado por su celo por las almas y su pobreza evangélica.\nLa Orden Dominicana, técnicamente conocida como Orden de los Frailes Predicadores, fue fundada por Santo Domingo en 1215 en el sur de Francia. Domingo de Guzmán nació en 1171 o en 1172 en Caleruega, un pueblo de la antigua Castilla en España, hijo de Félix de Guzmán y Juana de Aza. Recibió su formación elemental de cierto tío, un arcipreste. Alrededor de los catorce años, Domingo fue enviado a la cercana ciudad de Palencia para estudiar artes liberales. El Beato Jordán de Sajonia, escribiendo sobre los primeros días de la Orden, señaló que en aquella época floreció un studium de artes en esa ciudad. 66 Después de estudiar artes, Domingo se matriculó en la escuela catedralicia de Palencia, donde \u0026ldquo;pasó cuatro años en estudios sagrados\u0026rdquo;. 67 Domingo tenía un gran amor por sus libros y los anotaba cuidadosamente. 68 Sin embargo, durante una hambruna particularmente severa, Domingo vendió sus libros para recaudar dinero para los necesitados\u0026rdquo;. 69 Su solicitud inspiró a sus compañeros teólogos e incluso a maestros seculares de Teología a seguir su ejemplo. Esta no fue una decisión fácil para Domingo, ya que los libros son siempre valiosos para cualquier estudiante, y Domingo había adquirido el hábito de estudiar desde una edad muy temprana. Como clérigo, Domingo pertenecía al clero secular y era miembro del capítulo catedralicio. En 1199 fue archidiácono de Osma y votó con el capítulo para adoptar una regla común. Esto implicaba no sólo la aceptación de una regla común, a saber, la de San Agustín, sino también los votos de pobreza, castidad y obediencia, junto con la recitación coral del Oficio Divino y un modo de vida común. De hecho, era canónigo regular de la Orden de San Agustín y subprior del cabildo catedralicio. En este modo de vida, Domingo se dedicó a la oración ardiente y al estudio asiduo. 70\nEl punto de inflexión en la carrera de Domingo se produjo en la primavera de 1203, cuando fue elegido por su obispo, Diego d\u0026rsquo;Acebes de Osma, para acompañarlo en una misión a Dinamarca. 71 En el sur de Francia, el obispo Diego y Domingo vieron de primera mano la devastación de la sociedad y de la Iglesia causada por la herejía albigense. \u0026ldquo;El celo de Dominic se encendió cuando descubrió que su posadero era miembro de la secta\u0026rdquo;. 72 Pasó toda la noche debatiendo con el posadero y logró devolverlo a la ortodoxia. Hacia finales del siglo XII y principios del XIII, los albigenses crecieron en número debido al celo, la pobreza evangélica y la perspicacia intelectual de sus líderes, los \u0026ldquo;cátaros\u0026rdquo;. Se habían enviado al territorio numerosas delegaciones de cistercienses y papalegados para convertir a los albigenses; pero estos esfuerzos tuvieron poco éxito. El obispo Diego y Domingo pronto se dieron cuenta de que los herejes sólo podían ser conquistados mediante la práctica de la pobreza evangélica, el conocimiento profundo y el celo por las almas. \u0026ldquo;Así como la pobreza caracteriza a Francisco, el celo por las almas caracteriza a Domingo.\u0026rdquo; 73 Aunque Domingo lo había hecho. Aun cuando logró cierto éxito con su predicación, la herejía no fue acallada hasta que las armas seculares de Simón de Montfort la aplastaron. No hay evidencia alguna de que Domingo tomara parte en las operaciones militares, pero hay amplia evidencia de que predicó ardientemente contra la herejía en todo el territorio de Toulouse y Languedoc. 74 En la calma de 1215, el erudito obispo Fulque de Toulouse nombró a Domingo y sus compañeros predicadores para la diócesis de Toulouse. 75 La primera comunidad religiosa de la Orden se estableció allí en abril de 1215, cuando Peter Seila, un ciudadano de considerables recursos, hizo profesión en manos de Domingo y cedió a la nueva comunidad sus tres casas en Tolosa.\nLa autoridad episcopal para predicar en la diócesis de Toulouse fue otorgada a Domingo y sus asociados por el obispo Fulque en junio de 1215.76 Fue en ese momento, cuando Domingo tenía cuarenta y cinco años, que él y sus seis compañeros se presentaron a Alexander Stavensby, un maestro secular inglés de Teología, que entonces daba clases en la escuela catedralicia de Toulouse. Stavensby, \u0026ldquo;genere scientia et fama preclarus\u0026rdquo;, 77 fue más tarde profesor en Bolonia, miembro de la casa papal y, finalmente, obispo de Coventry y Lichfield. 78 Fue, por tanto, el primer maestro del nuevo grupo de predicadores.\nPero Domingo quería guía y confirmación papal para que la misión de enseñar y predicar pudiera continuar incluso después de la muerte del obispo Fulque e incluso en un apostolado ampliado. La tarea de la predicación ya no se limitaba a predicar contra la herejía, sino que se expandía al apostolado católico en toda su extensión. La predicación evangélica pertenece por derecho al episcopado en la Iglesia Romana. Nunca antes esta tarea había sido asumida como objetivo principal de ninguna Orden religiosa. Domingo visitó Roma en noviembre de 1215 en compañía del obispo Fulque (que iba al Concilio de Letrán) para buscar la confirmación de Inocencio III. Jordán de Sajonia señala que Domingo buscó confirmación en dos puntos: \u0026ldquo;pidieron al Señor Papa Inocencio que confirmara para el Hermano Domingo y sus discípulos una orden que se llamaría y sería [de hecho] una Orden de Predicadores; asimismo que confirmaría las rentas que habían sido asignadas a los hermanos por el Conde y por el Obispo.\u0026rdquo; 79. Sin duda Inocencio quería esperar el resultado del Concilio sobre la cuestión de la predicación y la fundación de nuevas órdenes en la Iglesia. Poco después, Inocencio III confirmó la tarea general y el nombre de la Orden; y el 22 de diciembre de 1216, Honorio III confirmó plenamente el propósito y la autoridad de los Frailes Predicadores en su bula Gratiarum omnium, confirmando la misión y el carácter casi revolucionario de la Orden. Su mandato de predicación pretendía abarcar todo tipo de predicación apostólica: la comunicación de la verdad religiosa en el aula, por escrito, en el púlpito y en los sermones públicos, y para la salvación de las almas en general.\nDurante la primera dispersión de los frailes en agosto de 1217, siete de los dieciséis miembros fueron enviados a París, y a principios del año siguiente se hizo una fundación en Bolonia. 80 En 1220 Domingo envió frailes a Palencia y Montpellier para establecer casas, al mismo tiempo en ese momento se fundaban universidades en esas ciudades. Uno de los últimos actos oficiales de Domingo en 1221 fue enviar trece frailes a la ciudad universitaria de Oxford. 81 Como la Orden de Domingo era clerical y canónica, buscó ganar clérigos en los centros universitarios. Entraron en gran número estudiantes e incluso maestros en artes. Jordán de Sajonia, el sucesor inmediato de Domingo, era él mismo un Bachiller en Teología de la Universidad de París. Domingo envió a sus hombres a centros universitarios, no para enseñar, porque no estaban académicamente calificados, sino para aprender, estudiar y dominar las ciencias sagradas. El aprendizaje era para Domingo un medio esencial para el apostolado que tenía pensado para la Iglesia. Como canónigo regular de Osma, Domingo abrazó los votos religiosos, la recitación coral del Oficio Divino y una vida en común regulada por la Regla de San Agustín. Estos mismos medios los adoptó para su nueva Orden, añadiendo el medio especial \u0026ldquo;estudio asiduo de la verdad divina\u0026rdquo;, requerido por el objetivo especial de la predicación apostólica. \u0026ldquo;El estudio\u0026rdquo;, escribió Humberto de Romanos, \u0026ldquo;no es el propósito de la Orden, pero es de la mayor necesidad para los objetivos que hemos mencionado, es decir, predicar y trabajar por la salvación de las almas, porque sin estudio no podemos lograr ninguno de los dos. \u0026quot; 82 Así como ninguna Orden religiosa anterior en la Iglesia había abrazado la predicación como meta, tampoco ninguna había adoptado el estudio como un medio esencial para el apostolado. Por esta razón los primeros Predicadores se esforzaron en reclutar de los círculos universitarios a personas ya dedicadas al estudio. 83\nLa importancia concedida al aprendizaje es evidente en los prioratos dominicos desde el principio. El centro de todas las actividades dominicanas era el priorato, que era lo suficientemente espacioso como para albergar grandes comunidades. W. A. Hinnebusch señala que la Orden estaba \u0026ldquo;convencida de que sus propósitos podrían lograrse mejor mediante comunidades grandes para preservar tanto el lado contemplativo como el apostólico de la vida dominicana\u0026rdquo;. 84\nTodo priorato dominico debía tener un lector cuya obligación era dar conferencias teológicas sobre las Sagradas Escrituras a todos los hermanos. 85 Ni siquiera el prior estaba exento de asistir a estas conferencias. El grado de Lector en Sagrada Teología (S.T.Lr.) no era más que la autorización de la Orden para dar conferencias dentro de las casas dominicas. No era un título universitario. Más tarde, cuando los prioratos eran especialmente grandes, se asignaba un número de lectores a una casa; a un fraile, llamado Lector Primarius, se le confió la supervisión de toda la enseñanza y la decisión de las disputaciones teológicas. Así, incluso antes de que la Orden tuviera algún derecho sobre la Universidad de París, es decir, antes de que la Orden obtuviera su primera maestría en Teología, cada clérigo de la Orden estaba obligado al \u0026ldquo;estudio asiduo de la verdad sagrada\u0026rdquo;.\nCanónicamente hablando, los dominicos, al igual que los franciscanos, no eran monjes ni clérigos seculares. Eran frailes, término derivado de la pronunciación inglesa de freres, palabra francesa que significa \u0026ldquo;hermanos\u0026rdquo;. Los frailes no hacían voto de estabilidad, por lo que podían ser trasladados de una casa a otra o de una provincia a otra por autoridad propia. Los Frailes Predicadores eran mendicantes, es decir, vivían de las limosnas recogidas de los fieles y de los subsidios eclesiásticos. En 1221, la Orden era lo suficientemente numerosa como para hacer deseable la creación de provincias religiosas distintas. Estas provincias eran España, Toulouse, Francia, Lombardía, Provincia de Roma, Hungría, Alemania e Inglaterra; sobre cada provincia había un prior provincial, que estaba sujeto únicamente al maestro general de la Orden, quien la gobernaba bajo la dirección de la Santa Sede. Lo interesante es que, al igual que los Canónigos Regulares, los Predicadores eran todos clérigos, excepto los conversi, cuya tarea era ayudar a los clérigos. Aunque no todos los miembros de la Orden predicaban (pues esto era una prerrogativa especial), todos eran llamados Praedicatores, así como todos los franciscanos eran llamados Minores. Todos los frailes dominicos, ya sea que estuvieran realmente dedicados a la predicación o no, estaban obligados a los cuatro medios para lograr el objetivo, a saber, los tres votos, la obligación de recitar coralmente el Oficio Divino, la vida comunitaria según la Regla de San Agustín y la constituciones de la Orden y “estudio asiduo de la verdad divina.”\nMuchos años después, cuando Tomás estaba escribiendo su Suma teológica, tuvo ocasión de discutir tipos de vida religiosa. Señaló que existen tres tipos de Órdenes religiosas en la Iglesia: las estrictamente contemplativas, como las benedictinas y las cistercienses; los activos, como los que se dedican a cuidar a los enfermos o al rescate de cautivos; y los mixtos, como aquellos cuya vida es contemplativa pero cuya misión es activa, como por ejemplo la predicación. Escribe: \u0026ldquo;El lugar más alto entre las órdenes religiosas lo ocupan aquellos que están ordenados para la enseñanza y la predicación, cuyas funciones pertenecen y participan en la perfección de los obispos\u0026rdquo;. 86 Describió el objetivo de la forma mixta de vida religiosa como contemplare et contemplata aliis tradere: contemplar y dar a los demás los frutos de la contemplación. Por \u0026ldquo;contemplación\u0026rdquo; entendía no sólo la contemplación infusa que proviene de la oración, sino también la contemplación adquirida que proviene del estudio. Tal era entonces la naturaleza y la meta de la Orden Dominicana. El joven Tomás comprendió rápidamente que esa era la vida que quería escoger.\nLa iglesia y el convento de Santa Sabina en Roma fueron entregados a los Frailes Dominicos en 1221, mientras Santo Domingo aún vivía; este fue el comienzo de la Provincia Romana de la Orden, a la que pertenecía Tomás. La comunidad en la que recibió el hábito de la Orden se estableció en Nápoles en 1227 como parte de la Provincia Romana. Esta comunidad adquirió una nueva iglesia y priorato en 1231, que fueron dedicados a Santo Domingo después de su canonización el 3 de julio de 1234. El Priorato de San Domenico, que aún existe, fue la casa en la que Tomás fue recibido en la Orden, y la casa a la que pertenecía.\nSanto Domingo murió el 6 de agosto de 1221 y sus sucesores fueron hombres excepcionales que supieron dirigir la Orden con el verdadero espíritu de su fundador. Jordán de Sajonia fue maestro general de 1222 a 1237; fue sucedido por San Raimundo de Penyafort, 1238-40, y por Juan de Wildeshausen, comúnmente conocido como el Teutón, 1241-52. John tenía un don especial para conocer no sólo su alemán y latín nativos, sino también el italiano y el francés. Fue durante el reinado de Juan de Wildeshausen cuando Tomás recibió el hábito e hizo su profesión.\nI. T. Eschmann sugiere que en algún momento de su adolescencia, Tomás dejó de ser un oblato benedictino y vivió simplemente como un laico. Quizás fue después de los catorce o dieciséis años cuando dejó de ser oblato, teniendo todavía que decidirse sobre la vocación que deseaba seguir. También durante este período estuvo estrechamente asociado con el dominico fray Juan de San Giuliano, quien \u0026ldquo;lo animó en el camino\u0026rdquo;. 87 Fray Juan, de quien sabemos poco, probablemente actuó como consejero y amigo del joven Tomás durante sus años de adolescencia.\nNo sabemos cuándo recibió Tomás el hábito dominico. No disponemos de pruebas documentales y las fuentes biográficas son contradictorias sobre este punto. Bernardo Gui afirma que \u0026ldquo;todavía estaba por debajo de la pubertad\u0026rdquo;; Tolomeo de Lucca afirma explícitamente que tenía \u0026ldquo;dieciséis años\u0026rdquo;. 88 Las constituciones dominicanas vigentes bajo Jordania de Sajonia establecen: \u0026ldquo;Nadie sea recibido menor de dieciocho años\u0026rdquo;. 89 Incluso \u0026ldquo;dieciocho\u0026rdquo; es una edad temprana para recibir a los dominicos. costumbre, ya que durante los primeros tiempos de la Orden un número muy grande de dominicos ingresaban siendo hombres maduros de entre veinte y treinta años. Tolomeo de Lucca y Guillermo de Tocco afirman explícitamente que Tomás fue recibido en la Orden Dominicana mientras Inocencio IV era Papa\u0026rdquo;. 90 Pero Inocencio fue elegido en Anagni el 25 de junio de 1243 y murió en Nápoles el 7 de diciembre de 1254. Sólo este hecho refuta las declaraciones anteriores de Bernardo Gui y Tolomeo de Lucca, porque en este caso Tomás no podría haber tenido menos de dieciocho años.\nEn vista de los acontecimientos que tuvieron lugar inmediatamente después de que Tomás recibiera el hábito dominico, hay dos pruebas circunstanciales más. El primero se refiere al emperador Federico II. En agosto de 1243, Federico II llegó a Toscana para hacer la guerra a las ciudades papales. En abril y mayo de 1244 acampó en las cercanías de Acquapendente, y el 7 de mayo de 1244, el propio Federico estaba en Terni, a unas pocas horas a caballo del campamento. Todos los biógrafos de Tomás afirman que fue mientras Federico estaba en el área de Acquapendente, al norte de Roma fuera del territorio papal, que Tomás fue interceptado y devuelto a su casa.91 La fecha más probable de la captura de Tomás, por lo tanto, fue en 1244, quizás las primeras semanas de mayo de 1244, situando así su entrada en la Orden Dominicana a finales de abril de 1244.\nLa segunda prueba circunstancial es la presencia del maestro general Juan de Wildeshausen en las cercanías de Nápoles y sus alrededores. Tolomeo afirma 92 que Tomás viajó desde Nápoles en compañía del maestro general en el viaje hacia el norte hasta Bolonia, donde se reuniría el capítulo general el 22 de mayo. Mandonnet y Walz sostienen que Juan el Teutón no estaba en Nápoles sino en Roma, y que Fue desde allí que Tomás continuó su viaje hacia el norte en compañía del maestro general. Este es un punto menor. El punto importante es que Tomás continuó su viaje hacia el norte en compañía del maestro general cuando fue capturado. Juan había estado en el capítulo general de París en 1243, cuando Inocencio IV aún no había sido elegido Papa. Los capítulos generales de la Orden se reunían anualmente en la fiesta de Pentecostés. El capítulo de 1244 se celebró en Bolonia el día de Pentecostés, el 22 de mayo. Por lo tanto, la conclusión de Mandonnet de que Tomás recibió el hábito dominico a finales de abril de 1244, fue capturado por Rinaldo y una compañía de soldados del ejército de Federico a principios de mayo de 1244, y regresó a la casa de su madre en Roccasecca parece convincente. 93\nSi Tomás recibió el hábito dominico a finales de abril de 1244, entonces tenía diecinueve años. Al parecer no terminó sus estudios en la Universidad de Nápoles, o al menos no ejerció allí como maestro en artes. El prior que recibió a Tomás en la Orden fue Fray Tomás Agni da Lentini (Sicilia), un hombre eminente que más tarde llegó a ser provincial de la Provincia Romana en 1252, obispo de Cosenza en 1267 y finalmente patriarca de Jerusalén en 1272. 94\nSi bien los dominicos de San Domenico estaban encantados de que Tomás decidiera ser uno de ellos, no sabían muy bien qué hacer con él. (Algunos años antes, en 1235, habían tenido problemas considerables con otro novicio que provenía de una familia noble de los alrededores. La familia de este hombre irrumpió en el claustro por la noche y se llevó al novicio.) Normalmente, Tomás habría pasado su año de novitiate en San Domenico orando, leyendo y escuchando al lector de Teología. Pero ese camino estaba fuera de discusión para un descendiente de la poderosa familia Aquino. Los frailes de San Domenico consultaron con el maestro general, Juan de Wildeshausen, quien, según el testimonio incierto de Tolomeo, se encontraba entonces en Nápoles. La sugerencia que parecía más factible fue enviar a Tomás a París. 95 Si el maestro general estaba de hecho en Nápoles para vestir a Tomás, entonces Tomás podría haberlo acompañado al menos hasta Bolonia, donde se celebraría el próximo capítulo general. sostuvo. Lo que es seguro es que Tomás abandonó Roma a principios de mayo de 1244 en compañía de Juan de Wildeshausen, que se dirigía a Bolonia con algunos compañeros.\nTodos los biógrafos señalan que Tomás fue secuestrado durante el viaje, pero no todos están de acuerdo sobre los motivos del secuestro. La descripción más antigua es el sobrio relato de Gerard de Frachet en su colección de memorias antiguas llamada Vitae Fratrum. El relato de esta descripción simplemente afirma que mientras Tomás se dirigía hacia el norte, hacia París, en compañía del maestro general, fue asaltado por \u0026ldquo;sus parientes\u0026rdquo;, quienes lo llevaron a un castillo distante donde esperaban cambiar de opinión acerca de la entrada a la Orden Dominicana. 96 Bernardo Gui señala, sin embargo, que Doña Teodora se sintió abrumada de alegría al enterarse de la entrada de Tomás en la Orden Dominicana, y que corrió a Nápoles \u0026ldquo;esperando ver a Tomás allí y animarlo en su propósito\u0026rdquo;. 97 Guillermo de Tocco, avergonzado por todo el asunto, parece decir que fue un malentendido lo que hizo que los dominicos de Nápoles enviaran a Tomás a París. Cuando doña Teodora se enteró de que Tomás se había convertido en Dominico, se apresuró a viajar a Nápoles con su séquito. Al no encontrarlo allí, se dice que se apresuró a viajar a Roma, donde tampoco se encontró a Tomás. Al enterarse de que Tomás se dirigía a Bolonia, envió un mensajero a su hijo Rinaldo (y posiblemente a un segundo hijo), y luego acampó cerca de Acquapendente, fuera del territorio papal, para interceptar a Tomás y traerlo de regreso por la fuerza, si era necesario. Es seguro que su madre envió un mensajero a Rinaldo, pero no se sabe con certeza desde dónde se envió el mensaje. Es más probable que Teodora no necesitara ir a Roma, sino que regresara a Roccasecca.\nTolomeo de Lucca describió el acontecimiento de la siguiente manera:\nAhora bajo el mando de Federico estaba uno de los hermanos de Tomás, el señor Reginald, un hombre de no poca valía y en ese momento de gran prestigio en la corte de Federico, aunque más tarde el emperador lo hizo ejecutar. Tan pronto como Reginald se enteró de que su hermano estaba en el vecindario (mientras Federico fingía no saber lo que estaba a punto de suceder), se llevó a Pedro de Vineis con él y algunos hombres de armas, y fue y separó violentamente a su hermano del maestro general. , y obligándolo a montar a caballo, lo envió con una fuerte guardia a uno de los castillos de la familia en la Campaña llamado San Giovanni. 98\nTomás de Cantimpré parece ser la fuente del relato más virulento del secuestro de Tomás por dos de sus hermanos, descrito como _potentissimi ac feroc_i. La versión de Tomás de Cantimpré es la más conocida de los diversos relatos sobre el secuestro y el intento de seducción de Tomás, impresos en la mayoría de las historias sobre él. 99\nLa verdad del asunto es que Doña Teodora y su marido, Landulfo, habían hecho planes cuidadosos para el futuro de la familia, y Tomás iba a desempeñar un papel importante en su seguridad. Según Mandonnet, el padre de Tomás murió el 24 de diciembre de 1243.100 La evidencia de Mandonnet era un documento que registraba la muerte de Landulfo sólo por día y mes, pero no por año. Pero es muy posible que Landulfo muriera en 1243. Por lo tanto, doña Teodora sintió que era su deber velar por que se siguiera el plan más ventajoso para el bien de la fortuna familiar. No cabe duda de que Doña Teodora deseaba desesperadamente ver a Tomás y discutir el asunto con él. Ella no se oponía a que él tuviera vocación religiosa, pero sí definitivamente a que se convirtiera en fraile mendicante. Es natural que una madre tan motivada quiera hablar del bien de su hijo y del futuro de la familia. En ese momento Federico aún no había sido depuesto por el Consejo de Lyon y la suerte de Aquino recaía en él. Después de que Federico fuera depuesto en junio de 1245, toda la situación de la familia Aquino cambió y hubo que hacer nuevos planes.\nTodos los primeros biógrafos mencionan a \u0026ldquo;los hermanos\u0026rdquo; de Tomás, en plural. El único hermano del que tenemos certeza fue Rinaldo d\u0026rsquo;Aquino. Tolomeo de Lucca también menciona a un compañero, Pedro de Vineis, que pudo haber sido el poeta Pier delle Vigne mencionado por Dante. 101 En cualquier caso el hermano (o hermanos), con una escolta militar, galopó hasta el castillo de Aquino en territorio papal llamado Montesangiovanni de camino a Roccasecca, donde la esperaba doña Teodora. La descripción que hace Tomás de Cantimpré de Tomás tendido en el calabozo familiar, sufriendo todo tipo de indignidades, no puede tomarse en serio, aunque es la fuente real de la historia de seducción, repetida por tantos biógrafos. Según el relato de Guillermo de Tocco, 102 Tomás fue encarcelado en la torre familiar y todos los incentivos para hacerle cambiar de opinión y quitarse el hábito dominico fueron en vano. Finalmente, un día, los \u0026ldquo;hermanos\u0026rdquo; indujeron a una chica encantadora, vestida seductoramente, a entrar en su celda para seducirlo y así doblegar su voluntad. Indignado por este intento, Tomás tomó un palo encendido del fuego y sacó a la niña de su habitación. Después de hacer la señal de la cruz en la pared con su palo carbonizado, cayó en un sueño profundo y dos ángeles vinieron a consolarlo, ceñiéndolo con un cordón de pureza angelical. El cordón estaba tan apretado que lo despertó de su sueño. Según el relato de Tocco, Tomás nunca más volvió a sufrir los dolores de la lujuria y permaneció virgen durante toda su vida. Guillermo de Tocco no relató este incidente en el proceso de canonización, pero afirmó haber oído que Tomás siempre permaneció virgen. Este último hecho Tocco afirma haberlo aprendido de Robert de Sezzé, \u0026ldquo;procurador de los Frailes Predicadores en Anagni, quien predicó en el funeral de Fray Tomás, momento en el que dijo haber escuchado la última confesión general de Tomás\u0026rdquo;. 103 Aquí Tocco está completamente confundido. , porque, según su propio relato en la Hystoria, fue Reginald de Piperno quien escuchó la última confesión de Tomás y quien predicó la oración fúnebre.\nMandonnet ha considerado muy cuidadosamente las pruebas relativas a este episodio de seducción y ha llegado a la conclusión de que la historia de este asalto a la virtud del joven Tomás no sólo es creíble sino que es un hecho histórico. Todos los biógrafos repiten la historia del intento de seducción, al menos para lograr un efecto dramático. Sin embargo, J. A. Endres 104 y J, T. Eschmann rechazan de plano toda la historia. Afirman que la historia se originó a partir de una entrevista que Tocco tuvo con un co-hermano dominico llamado Robert de Sezze en diciembre de 1318; la historia no vino de la familia, ni siquiera de Doña Catherina de Morra, la sobrina nieta de Tomás. Este Roberto de Sezze supuestamente supo por su tío abuelo que cuando Tomás estaba en el calabozo de Montesangiovanni, sus hermanos \u0026ldquo;le enviaron una muchacha muy hermosa, ataviada seductoramente, que lo incitaría a pecar\u0026rdquo;. La historia de tercera mano de Tocco tuvo mucho peso entre los biógrafos posteriores. Todos los biógrafos que mencionan el incidente parecen localizar la tentación en el castillo familiar de Montesangiovanni. Este es un punto muy importante. La escolta no lo habría llevado allí por mucho tiempo a menos que su madre, Doña Teodora, estuviera allí esperándolo. Porque fue orden de Teodora que le trajeran a Tomás. Quería verlo, hablar con él y tratar de disuadirlo de su vocación dominicana. Hay muchas razones para creer que Teodora permaneció todo este tiempo en Roccasecca y que el período en Montesangiovanni fue sólo un breve interludio. Como concluyó un biógrafo reciente: \u0026ldquo;Después de su detención en Montesangiovanni, Tomás fue escoltado a Roccasecca, pero no se sabe cuándo\u0026rdquo;. 105 Es cierto que Teodora nunca habría tolerado la introducción de una prostituta para seducir a su hijo favorito. Por esta razón, I. T. Eschmann niega todo el incidente. Sin embargo, doña Teodora nunca se habría enterado si el incidente hubiera tenido lugar en Montesangiovanni y si ella estuviera en Roccasecca.\nHay muchas razones para pensar que el episodio de las prostitutas es un hecho histórico, como sostiene Mandonnet. Sin embargo, la secuela que involucra el \u0026ldquo;cordón angelical\u0026rdquo; no debe tomarse más que como una simbolización adecuada de la castidad angelical de Tomás. Los únicos testigos posibles fueron Tomás y los dos ángeles. Los dos ángeles no han hablado y Tomás parece no haber mencionado nunca el incidente. Bernardo Gui, sin embargo, afirma que \u0026ldquo;hasta el final de su vida [Tomás] mantuvo [el incidente] en secreto, excepto al hermano Reginald [de Piperno], su socio e íntimo, a quien habló de ello humildemente\u0026rdquo;.106 Pero no hay prueba alguna de que Reginald supiera del episodio o de que los biógrafos se enteraron por él. Tampoco hay ninguna mención al respecto en el testimonio jurado del proceso de canonización, por lo que el cordón angelical puede considerarse un magnífico símbolo de la castidad de Tomás, pero nada más, que también defiende. el carácter puramente simbólico del cordón angelical,107 coincide en que el intento de seducción no pudo tener lugar en el castillo familiar de Roccasecca.\nEn resumen, entonces, poco después de recibir el hábito dominico en San Domenico de Nápoles, Tomás fue enviado al norte en compañía del maestro general, Juan de Wildeshausen, y sus compañeros. Este viaje hacia el norte tuvo lugar a principios de mayo de 1244. Doña Teodora comprendió que la pertenencia de Tomás a una Orden mendicante alteraba considerablemente los planes familiares. Envió un mensajero a Rinaldo y quizás a otro hijo, pidiéndoles que interceptaran a los dominicos que viajaban. Rinaldo estaba entonces con el ejército de Federico en Acquapendente, al norte de Roma. La escolta militar fue aprobada por Federico y se dio permiso para interceptar y secuestrar a Tomás de manos de sus hermanos dominicos. Esto probablemente ocurrió durante la segunda semana de mayo. La escolta intentó que Tomás se quitara el hábito dominico; cuando la persuasión fracasó, los soldados intentaron quitárselo por la fuerza. Al no conseguirlo, lo montaron a caballo y lo obligaron a viajar al castillo familiar de Montesangiovanni. Al parecer los \u0026ldquo;hermanos\u0026rdquo; de Tomás se separaron de la escolta. Los soldados \u0026ldquo;lo encerraron hasta la llegada de sus hermanos, que se esperaba que llegaran pronto\u0026rdquo;. 106 Lo más probable es que doña Teodora estuviera esperando en Roccasecca y no estuviera en Montesangiovanni para saludar a Tomás. Parecería más plausible que la prostituta fuera enviada a Tomás la misma noche de su llegada. Es posible que los hermanos hayan salido en busca de una mujer capaz de seducir a Tomás. Cuando llegaron, indujeron a la joven a visitar su habitación y ver qué se podía hacer para quebrantar el testamento de Tomás. Para entonces Tomás ya había tenido un día difícil y estaba indignado por haber sido separado de sus hermanos. Por lo tanto, le faltaba paciencia y estaba bien dispuesto a coger un palo encendido para obligar a la muchacha a salir de la habitación y a rezar ardientemente para ser librado de sus adversidades. Parecería natural que Tomás cayera de rodillas con lágrimas y oraciones. Después de algún tiempo, Tomás pudo estar moralmente seguro de que nunca renunciaría a su virginidad. Como no había ninguna razón para que los secuestradores de Tomás permanecieran en Montesangiovanni, la escolta probablemente llevó a Tomás a Roccasecca al día siguiente.\nSin duda doña Teodora estaba encantada de ver a su hijo. Pero todos sus intentos de disuadir al joven Tomás de su decisión (incluso lo detuvo durante un año o más en Roccasecca) no tuvieron efecto.\nMientras tanto la Orden Dominicana, a través de Juan de Wildeshausen, protestó por el secuestro y pidió al Papa Inocencio IV que intercediera ante Federico para castigar a los responsables del mismo. Pero esta petición quedó en nada. Federico no sólo estaba al tanto del secuestro por Rinaldo y sus soldados, sino que de todos modos no tenía ningún sentimiento amistoso hacia los dominicos, ya que representaban la autoridad papal en su propio reino.\nTomás llegó a Roccasecca con sus hermanos y compañeros en la segunda o tercera semana de mayo de 1244. Bernardo Gui afirma que Tomás permaneció prácticamente prisionero \u0026ldquo;durante unos dos años\u0026rdquo;.109 Bartolomé de Capua testificó en la investigación de canonización 110 que Tomás estuvo recluido \u0026ldquo;durante más de un año\u0026rdquo;, mientras que la sobria declaración de la Vitae Fratrum indica que este período fue \u0026ldquo;casi un año\u0026rdquo;.111 Durante este período la familia Aquino hizo todo lo posible para persuadirlo de que siguiera sus planes familiares. Nada pudo persuadirlo a abandonar su vocación dominicana o a cambiar de opinión sobre los ascensos eclesiásticos. Es probable que entre los planes de Aquino de que Tomás se convirtiera en abad de Monte Casino, estuviera la oferta posterior de permitir que Tomás siguiera siendo dominico mientras fuera abad. Esta habría sido una combinación anómala, pero sin duda la familia se aferraba a esperanzas desesperadas.\nTomás estaba prácticamente confinado en casa. Pero sería un error pensar que lo trataron como a un prisionero. Tenía libertad para moverse, leer, escribir y hablar con sus hermanas. Una hermana, Marotta, intentó discutir con Tomás y convencerlo de que obedeciera a su madre. Después de numerosas discusiones, Tomás la convenció de que abandonara el mundo y se hiciera monja; se unió a los benedictinos y finalmente se convirtió en priora de Santa María en Capua en 1252.\nAlgunos biógrafos afirman que durante su \u0026ldquo;cautiverio\u0026rdquo; a Tomás no se le permitió el consuelo de ver a sus hermanos dominicos. Esto puede haber sido cierto en el momento de su secuestro original y su estancia de una noche en Montesangiovanni, pero no es cierto en el período de Roccasecca. Bernardo Gui señala que fray Juan de San Giuliano, que había sido su amigo durante los estudios de Tomás en Nápoles, \u0026ldquo;pudo visitarlo con frecuencia y traerle mudas de ropa con el recurso de venir vestido con dos hábitos, uno de los cuales, tan pronto como como estaban solos, se los quitaba y se los daba a Tomás.\u0026ldquo;112 Más importante es el hecho de que Tomás tenía mucho tiempo para el estudio privado, la oración y la conversación con su familia. Según Guillermo de Tocco, Tomás pasó este período de encierro leyendo la Biblia y estudiando el texto de las Sentencias de Pedro Lombardo, el libro de texto oficial de los bachilleres que enseñan Teología Sagrada. A un joven de diecinueve o veinte años le resultaría muy difícil comprender la obra de Peter Lombard.113\nSobre el testimonio explícito de Tocco, Tomás compiló un tratado sobre la obra de Aristóteles De fallaciis dedicado \u0026ldquo;a ciertos nobles en las artes\u0026rdquo;. Walz niega que la obra conocida con ese título e impresa en todas las ediciones de las obras de Tomás sea en realidad la obra mencionada por Tocco. Para Walz la fecha 1244-45 \u0026ldquo;parece muy improbable\u0026rdquo;. 114 Walz tenía la impresión de que todos los escritos de Tomás sobre lógica pertenecen a los últimos meses de su vida, simplemente porque la carta enviada por la Facultad de Artes a la Orden después de la muerte de Tomás menciona trabajos sobre lógica. Grabmann también ha optado por una fecha posterior, situándola entre 1268 y 1272.115 A. Michelitsch, sin embargo, considera que De fallaciis es la primera obra compilada por Tomás y la fecha en 1244. Mandonnet escribe que si el opusculum es auténtico, entonces podría haber sido escrito en 1244-45, durante el cautiverio de Tomás en Roccasecca. Parece no haber fundamento alguno para la sugerencia de que la información publicada De fallaciis De hecho, no es el mencionado por Tocco. Si el De fallaciis fue escrito en 1:144-45, entonces debemos postular la misma fecha para el brevísimo trabajo De propositionibus modalibus, que además es una recopilación juvenil.\nLos \u0026ldquo;nobles de las artes\u0026rdquo; a quienes De fallaciis está dedicado serían sin duda sus antiguos compañeros de clase en Nápoles, quienes hacia 1244-45 habrían sido jóvenes maestros regentes en artes. Este breve trabajo está dividido en dieciocho capítulos y analiza los catorce tipos de errores silogísticos que pueden ocurrir en una argumentación o disputa sofística. Es una presentación más compacta que la de Sophistici Elenchi del propio Aristóteles, sobre el cual, en un sentido general, De fallaciis está basado. Parecería, sin embargo, que De fallaciis se basa más inmediatamente en algún manual actual de falacias, como el Fallaciae maiores de Pedro de España, más que en el texto mismo de Aristóteles. Un tratado complementario de los primeros años de Tomás es De propositionibus modalibus. Este fragmento de 114 líneas da la impresión de haber sido extraído de una carta, escrita, quizás, a uno de sus antiguos compañeros de clase en Nápoles. Fue publicado por I.-M. Bochénski con un extenso comentario en 1940. 117 Bochénski considera el texto que editó a partir de cuatro manuscritos como un ejercicio superficial de estudiante, tal vez indigno del genio de Tomás, pero auténtico al fin y al cabo. Por lo tanto, ambos trabajos sobre lógica deberían fecharse c. 1244, mientras Tomás estaba confinado en sus habitaciones en Roccasecca.\nAl parecer, Tomás estuvo confinado en Roccasecca hasta el verano de 1245. Bernardo Gui, siguiendo a Tocco y Tolomeo, 118 describe una dramática huida de Tomás de la casa familiar en Roccasecca. Según esta historia, doña Teodora \u0026ldquo;dio órdenes, astutamente, de relajar la guardia y así permitirle escapar\u0026rdquo;. Logró escapar mediante una cuerda que bajaba desde su ventana hasta llegar a manos de ciertos hermanos de la Orden, quienes fueron informados del plan. Así, de una manera que recuerda a San Pablo, la leyenda volvió a hacer que Tomás pareciera un fugitivo de su familia. La versión más antigua de la Vitae Fratrum y el informe más sustancial de Bartolomé de Capua simplemente dicen que Tomás fue \u0026ldquo;suelto\u0026rdquo;. 119 Es inconcebible que doña Teodora, que era una mujer fuerte y sensata, consiguiera dejar escapar por medio de una cuerda bajada de la ventana a su hijo Tomás. Cuando no pudo convencer a Tomás de que cambiara sus planes y cuando Federico II fue depuesto el 17 de julio de 1245 por el Concilio de Lyon, revirtiendo así la suerte de los Aquino, naturalmente permitió que Tomás abandonara la casa familiar honorablemente y con su bendición. No hay necesidad de dramatizar el incidente ofreciendo una historia “Pauline” de escape del cautiverio. El giro más probable de los acontecimientos fue que cuando el momento pareció oportuno, después de la deposición de Federico II, Teodora permitió a Tomás informar a sus hermanos en San Domenico que partiría; probablemente partió en compañía de fray Juan de San Giuliano y regresó a Nápoles para esperar nuevas órdenes del prior. Esto fue en el verano de 1245.\nEl plan original de la Orden para Tomás no fue abandonado, sino que debía implementarse de inmediato. Tomás viajaría al norte, a París, durante los próximos años. Bernardo Gui afirma que después de que Tomás fue restituido a la Orden, \u0026ldquo;fue enviado de Nápoles a Roma, de donde el venerable padre Juan el Alemán [es decir, Juan de Wildeshausen] lo llevó a París\u0026rdquo;.120 En este punto todos los biógrafos están de acuerdo. Pero sobre un punto relacionado ha habido mucha controversia. Gui afirma que Tomás fue \u0026ldquo;enviado junto a Colonia\u0026rdquo;, al igual que Tolomeo de Lucca y Guillermo de Tocco.121 Eruditos como H. Denifle, J. V. De Groot, F. Pelster, Walz-Novarina e I. T. Eschmann sostienen que Tomás fue enviado a Colonia inmediatamente después de llegar a París. Algunos estudiosos franceses e ingleses insisten en que Tomás permaneció en París durante los siguientes tres años de su vida y no fue enviado a Colonia hasta que Alberto abrió el studium generale en 1248. El problema, por tanto, es interpretar la frase \u0026ldquo;deinde Coloniam\u0026rdquo;. P. Mandonnet, M.-D. Chenu, P. Glorieux, M. GrabmamI, V. Bourke, K. Foster, R.-A. Gauthier y muchos otros eruditos sostienen que Tomás pasó los años 1245-48 estudiando en París.\nTodas las fuentes originales coinciden en que Tomás le fue enviado a Alberto. Por ejemplo, Bernardo Gui, siguiendo la afirmación de Guillermo de Tocco, escribe: \u0026ldquo;donde el gran maestro el señor hermano Alberto el Alemán dirigió una floreciente escuela de filosofía y teología\u0026rdquo;. Tolomeo de Lucca afirma igualmente inequívocamente que Tomás \u0026ldquo;fue a Colonia a ver a fray Alberto\u0026rdquo;. En otras palabras, la implicación es que Tomás fue a Colonia sólo cuando Alberto estaba allí y cuando el studium general fue establecido. No se estableció hasta 1248, cuando el capítulo general eclesiástico ordenó que se establecieran cuatro studia generalia en la Orden: París, Bolonia, Oxford y Colonia. La opinión más probable es que Tomás pasó los años 1245-48 en París y luego fue a Colonia, posiblemente con Alberto. Por supuesto, no hay ninguna razón intrínseca por la que Tomás no pudiera haber ido inmediatamente a Colonia en 1245, ya que Colonia era una ciudad floreciente, sólo superada por París. La Orden Dominicana de Colonia siempre tuvo un destacado lector de Teología para enseñar a toda la comunidad, y en 1245 Tomás no estaba calificado para hacer más que escuchar al lector de la comunidad. Colonia era una ciudad importante. De hecho, el capítulo general eclesiástico de la Orden se reunió en el priorato de Colonia en 1245, bajo la presidencia de Juan de Wildeshausen; el propio Juan podría haber llevado a Tomás a Colonia. Sin embargo, la opinión de que Tomás pasó los años 1245-48 en París parece concordar mejor con las fuentes.\nSi Tomás pasó tres años en París antes de acompañar a Alberto a Colonia en 1248, el problema no se vuelve textual sino histórico. ¿Qué hizo Tomás durante esos tres años en París? Se han propuesto varias teorías. Las dos sugerencias más interesantes son que Tomás estudió con Albert en París y que se matriculó en el curso de artes de la universidad. Ambas sugerencias implican grandes dificultades.\nLa primera opinión, que es la generalmente aceptada, descuida el protocolo ordinario de la enseñanza universitaria. Albert era Maestro en Teología en la Universidad de París, al igual que el maestro francés en la otra cátedra. Sus alumnos habrían sido clérigos universitarios y bachilleres dominicos que se le asignaron. Saint-Jacques en París aún no era un studium generale de la Orden. Por lo que sabemos, sus oyentes no habrían sido toda la comunidad que vive en Saint-Jacques. Las dos posibles salidas a esta dificultad son decir que las conferencias de Alberto como maestro también sirvieron como conferencias comunitarias, o que también fue lector de todo el priorato, cualquiera de las cuales parece muy improbable y nada documentada. La función de los maestros dominicos respecto de toda la comunidad religiosa aún no ha sido estudiada detenidamente. Sabemos que una de las funciones de un Licenciado en Teología en una casa dominicana era servir de alumno-maestro de todos los jóvenes estudiantes y escuchar sus repeticiones de las clases impartidas ese día. Pero no sabemos cómo encajaban los maestros en la vida comunitaria, salvo que estaban obligados a los mismos medios de perfección que incumbían a todos, como la asistencia a la misa comunitaria y a determinadas horas al oficio coral. Mi único punto es que no se puede suponer que Tomás haya estudiado con Albert en París.\nLa segunda opinión acerca de las actividades de Tomás en París ignora el tipo de estudiante matriculado en la Facultad de Artes. Gauthier quería que Tomás estudiara ética con un maestro en artes en París. 122 Pero en el siglo XIII ningún religioso, fuera monje o fraile, podía matricularse en artes en una universidad o en un studium secular. La antigua ley monástica establecía que los monjes no debían estudiar libros de autores y filósofos clásicos sin dispensa. 123 Esta regulación fue adoptada por los dominicos en sus primeras constituciones.124 Se entendió que significaba que ningún religioso debía dedicarse al estudio de los filósofos y autores clásicos como los que se enseñaban en la Facultad de Artes medieval. \u0026ldquo;In libris gentilium non studeant\u0026rdquo; fue asumido por todos los frailes mendicantes y fue estrictamente observado hasta que los dominicos consideraron necesario establecer studia artium en varias provincias de la Orden para suplir la gran necesidad de los jóvenes que ingresan en la Orden sin experiencia ni conocimientos universitarios; ya en tiempos de Tomás, muchachos de dieciocho años ingresaban a los Frailes Predicadores sin la formación necesaria en filosofía para estudiar Teología en las universidades. En épocas anteriores, muchos hombres se convertían en frailes dominicos después de haber estudiado Artes y, en algunos casos, Teología. Tomás había estudiado artes en Nápoles, aunque no obtuvo su maestría en artes. Después de convertirse en dominico, no habría querido ni podría haberse matriculado en París para terminar las artes. Habría pasado sus tres años en París, antes de ir a Colonia, en oración, en estudio privado bajo la dirección del lector de la casa y observando el estilo de vida dominico. Si Tomás se hubiera matriculado en artes en la Universidad de París en 1246-47, como insiste Gauthier, es difícil imaginar cómo habría estado expuesto a tantos maestros seculares que enseñaban ética. Podría haber adquirido el mismo conocimiento estudiando en privado sus libros.\nLos biógrafos no han dicho nada sobre el año de noviciado de Tomás. V. Bourke dice de pasada que Tomás \u0026ldquo;pasó la mayor parte de su noviciado en casa\u0026rdquo;. 125 Esto es dudoso, porque el año canónico de noviciado tuvo que pasarse en algún priorato de la Orden. De ahí que parezca que, aunque Tomás recibió el hábito dominico en Nápoles en abril de 1244, no fue hasta el verano de 1245 que pudo comenzar su noviciado en el Priorato de Saint-Jacques. Al finalizar el año de noviciado canónico, habría hecho la profesión solemne de votos en manos del prior.\nEn el verano de 1248 Alberto fue enviado a Colonia para organizar y presidir el primer studium generale en Alemania, que fue autorizada por la reunión del capítulo general eclesiástico dominico en París en Pentecostés, el 7 de junio. Hay muchas razones para pensar que Alberto se llevó a Tomás en compañía para que este se preparase a un eventual regreso a París una vez completados los estudios preliminares. Fue un raro privilegio para Tomás. No sabemos qué pensaba Alberto del joven Tomás en ese momento, pero ciertamente debió ver posibilidades.\nAlberto fue un hombre extraordinario en todos los sentidos. En vida fue llamado \u0026ldquo;el Grande\u0026rdquo; (Albertus Magnus). Sus contemporáneos lo conocían con el título escolástico de Doctor universalis y Doctor expertus. A él, más que a cualquier otro hombre, se le debe el mérito de haber explicado y presentado el pensamiento aristotélico \u0026ldquo;a los Latinos\u0026rdquo;. Si bien no se puede atribuir a Alberto el mérito de haber presentado a Tomás a Aristóteles, ciertamente aumentó el conocimiento de Tomás y fomentó su crecimiento intelectual. Los escritos de Alberto carecen de la claridad, brevedad y sencillez de los de Tomás, pero tenía una amplitud de erudición y una minuciosidad germánica que superaban con creces las de su discípulo. El conocimiento de Alberto resulta más notable si se tiene en cuenta que adquirió el nuevo conocimiento aristotélico cuando ya era de mediana edad.\nAlberto era el hijo mayor de un poderoso y rico señor alemán de rango militar. Nació en Laningen, a orillas del Danubio, cerca de Uhn, c. 1200. Muchos historiadores han cuestionado la fecha de su nacimiento. Un grupo, siguiendo a Quétif-Echard, F. Pelster y H. Scheeben, da la fecha como 1193. Otro grupo, siguiendo a Mandonnet, P. Glorieux, F. Van Steenberghen y E. Gilson insiste en que Alberto nació en 1206 o 1207. La fecha c. 1200, sin embargo, parece ajustarse con mayor seguridad a todos los hechos conocidos.\u0026rdquo; 126\nAlberto recibió su formación artística inicial en Padua, en ese momento sede de una de las principales escuelas del norte de Italia, conocida por su interés por las ciencias naturales. En el verano de 1223 Jordán de Sajonia llegó a Padua para predicar a los jóvenes de la ciudad. Al principio encontró una recepción muy fría, pero pronto diez jóvenes clérigos solicitaron la admisión en la Orden Dominicana. Entre ellos estaban \u0026ldquo;dos hijos de dos grandes señores alemanes; uno era un preboste-mariscal, cargado de muchos honores y poseedor de grandes riquezas; el otro renunció a ricos beneficios y es verdaderamente noble en mente y cuerpo\u0026rdquo;. 127 Este último siempre ha sido identificado como Alberto de Laningen. Al parecer Alberto no completó su formación académica, sino que se unió a la Orden antes de convertirse en maestro en artes. Él también conoció algunos conocimientos aristotélicos durante su formación inicial en Padua.\nComo los dominicos no tenían casa propia en Padua, Alberto fue enviado de regreso a Alemania para su formación novitiate en Teología en una de las muchas casas de estudios en la provincia. Poco después de 1233 fue nombrado Lector de Teología en el nuevo priorato de Hildesheim, luego sucesivamente en Friburgo de Brisgovia, Ratisbona durante dos años, Estrasburgo y Colonia. Durante estos años de docencia escribió su tratado De natura boni, influenciado en gran medida por Hugo de Saint-Victor y Guillermo de Auxerre. En cierto modo, este tratado es una obra anacrónica, que refleja más la Teología del siglo XII que la del XIII.\nLa situación cambió drásticamente cuando Alberto fue enviado a París, \u0026ldquo;la ciudad de los filósofos\u0026rdquo;, 128 para prepararse para la maestría en Teología. Llegó a París, en algún momento a principios de la década de 1240, justo cuando se hacía sentir el nuevo saber aristotélico, cuando las obras de saber judío, musulmán y griego inundaban el mercado académico. Encontró que el clima intelectual de París era muy diferente del de su Alemania natal.\nNo podemos estar seguros de la cronología de Alberto en este momento. Es posible que haya dado una conferencia superficial sobre las Escrituras como baccalaureus biblicus, y luego sobre las Sentencias de Pedro Lombardo durante dos años, c. 1243-45; por otra parte, es posible que haya dado conferencias sobre las Sentencias durante cuatro años (a juzgar por la mayor parte de su comentario escrito), en cuyo caso más probable habría sido baccalaureus Sententiarum de 1241 a 1245. En aquella época Alberto parece haber estado más preocupado por adquirir los nuevos conocimientos aristotélicos que por comentar sobre Pedro Lombardo. En 1245 se inició en Teología con Guéric de San Quintín y continuó dando clases como maestro en la cátedra dominicana \u0026ldquo;para extranjeros\u0026rdquo; hasta el final del año académico de 1248. Alberto fue de hecho el primer dominico alemán en convertirse en Maestro de Teología en París.\nTomás llegó a París en mayo de 1245, justo en la época en que Alberto inició su carrera docente como maestro. Si Tomás \u0026ldquo;estudió\u0026rdquo; con Alberto en ese momento, habría asistido a las conferencias del maestro sobre la Biblia y sus disputaciones en Teología. Alberto acababa de empezar a compilar su vasta enciclopedia del saber aristotélico. Al parecer, algunos de los hermanos de Alberto le pidieron que escribiera algo que hiciera que las obras de Aristóteles sobre ciencias naturales fueran \u0026ldquo;inteligibles para los Latinos\u0026rdquo;. En respuesta, se comprometió a explicar, parafrasear, citar y discutir todas las ramas del conocimiento humano, agregando contribuciones de los árabes e incluso creando \u0026ldquo;ciencias completamente nuevas\u0026rdquo;. En 1229 estas “ciencias” abarcaban la lógica, las ciencias naturales, la retórica, las matemáticas y la astronomía, ética, economía, política y metafísica. \u0026ldquo;Nuestra intención\u0026rdquo;, dijo, \u0026ldquo;es hacer que todas las partes del conocimiento antes mencionadas sean inteligibles para los Latinos\u0026rdquo;. Este vasto proyecto le llevó unos veinte años completarse y es una de las maravillas de la erudición medieval.\nEn el verano de 1248 Alberto fue enviado a Colonia para organizar y presidir la primera Asamblea Dominicana de studium generale en Alemania, comisionado por el capítulo general eclesiástico en junio. Antes de que Alberto renunciara a su maestría en París, que había ocupado durante tres años (1245-48), fue nombrado primer maestro de los studium en Colonia. Los dominicos tenían una comunidad muy importante en Smo. Kreuz; el priorato original tuvo que ser ampliado para proporcionar un tudia generalia que atendería a estudiantes de muchos países, particularmente de los países del norte y del este. En 1248 los dominicos compraron una casa cerca de Heilige Kreuz en una calle denominada Stolkgasse a tal efecto. 130 Todos los demás studia generalia comisionadas por el capítulo general se establecieron en ciudades donde ya existía una casa grande y una universidad de cierto prestigio. Pero en Colonia sólo existía la escuela catedralicia. El studium dominico bajo la dirección de Alberto, por lo tanto, puede considerarse precursor de la Universidad de Colonia.\nSi Tomás acompañó a Alberto de París a Colonia, como parece probable, no hay ninguna sugerencia entre los primeros biógrafos de que Alberto tuviera el menor indicio de los dones de Tomás. Hay demasiadas historias sobre Tomás durante los años de Colonia que revelan el interés y la sorpresa de Alberto. Por su parte, Tomás no podría haber encontrado un maestro más adecuado que Alberto, que ya tenía una reputación envidiable. Durante el tiempo que Tomás estuvo con él, Alberto fue profesor y escritor a tiempo completo, sin cargos eclesiásticos oficiales que perturbaran su tan deseado ocio para estudiar y continuar con sus comentarios sobre los escritos de Aristóteles.\nAlberto era básicamente un aristotélico en filosofía. No sólo aceptó e incorporó las ideas aristotélicas fundamentales a su propia visión del mundo, sino que expuso el pensamiento peripatético de una manera que sería inteligible para sus contemporáneos Latinos. Sin embargo, hay dos puntos que deben tenerse en cuenta al hablar del aristotelismo de Alberto.\nEn primer lugar, Alberto no aceptó todas las afirmaciones que él mismo hizo en sus comentarios sobre Aristóteles. Es cierto que Alberto no dudó en corregir las opiniones de Aristóteles cuando éstas contradecían sus propias observaciones, añadiendo argumentos propios y evaluando las malas interpretaciones hechas por otros peripatéticos. Hay muy pocos puntos de vista en sus comentarios que no se expresen también en sus escritos teológicos, la prueba más segura del aristotelismo de Alberto. Además, cuando llegó a Colonia como primer maestro regente, ya había rechazado las enseñanzas de Aristóteles sobre la eternidad del mundo, el movimiento y el tiempo. Ya había también identificado la insidiosa doctrina de Averroes y Alejandro de Afrodisias, que requería un solo intelecto humano para toda la humanidad. Y ya había rechazado el \u0026ldquo;error de Platón\u0026rdquo; defendido por sus propios contemporáneos \u0026ldquo;que sostenían que las cosas naturales se basan en lo matemático y el ser matemático en lo divino, así como la tercera causa depende de la segunda, y la segunda de la primera\u0026rdquo;; y así [Platón] dijo que los principios del ser natural son matemáticos, lo cual es completamente falso.\u0026rdquo; 131 En una obra relativamente tardía, la Metafísica, Alberto dijo que ya había rechazado este punto de vista en la Física: \u0026ldquo;Éste es el error que rechacé en los libros de física, y que volveré a rechazar en los siguientes libros de esta ciencia.\u0026rdquo; Sin embargo, en una serie de declaraciones explícitas, Alberto negó todo crédito por las opiniones peripatéticas expuestas. Sostuvo que eran simplemente doctrinas peripatéticas que cualquiera podía encontrar si buscaba diligentemente. En la mente de Alberto parece haber habido una distinción entre una paráfrasis de la visión peripatética y lo que él mismo pensaba: \u0026ldquo;ni nadie puede discernir en ella lo que yo mismo pienso en filosofía natural\u0026rdquo;. 132 Nuevamente en Metafísica dice: \u0026ldquo;En esta obra no he dicho nada según mi propio punto de vista, pero todos los puntos de vista expresados están de acuerdo con las declaraciones de los peripatéticos; y si alguien quiere probarlo, que lea sus libros y que lo elogie o lo reprenda, no a mí.\u0026rdquo; 133 Después de una renuncia similar en su exposición de la Política, Alberto añade: \u0026ldquo;Digo esto a causa de ciertas personas indolentes, quienes buscan consuelo en su indolencia, no miran nada escrito excepto lo que pueden criticar.\u0026rdquo; 134 En todos estos pasajes, Alberto parece estar reprendiendo a los miembros de su propia Orden que se oponían a la introducción de puntos de vista aristotélicos en el pensamiento cristiano. De una manera interesante en un pasaje de su comentario a las Cartas de Pseudo-Dionisio, Alberto reprende explícitamente a sus propios hermanos: \u0026ldquo;Hay algunas personas que son ignorantes en todos los sentidos y desean luchar contra el uso de la filosofía; esto es especialmente cierto entre los dominicos, donde nadie se opone a ellos. Son como animales brutos que blasfeman contra cosas que no conocen.\u0026rdquo; 135 Por lo tanto, es difícil determinar exactamente cuáles fueron realmente los pensamientos de Alberto en filosofía.\nEl segundo punto a recordar sobre el aristotelismo de Alberto es que en su teología Alberto no dudó en aceptar muchas opiniones platónicas expresadas en Agustín, Pseudo-Dionisio, Avicena y el Liber de Causis. En particular, fue la supuesta antigüedad de Pseudo-Dionisio la que tuvo más peso. Durante la mayor parte de la Edad Media, después de Juan Escoto Erigena (800-85), la escolástica latina aceptó a Pseudo-Dionisio como un testigo apostólico de la fe, y como alguien que debía ser respetado casi a la par de los autores bíblicos. Agustín también era respetado por todos y considerado una autoridad en las discusiones teológicas. Más tarde, en el siglo XIII, se produjo una crisis cuando los \u0026ldquo;agustinistas\u0026rdquo; buscaban la autoridad de San Agustín en todos los asuntos, incluso en filosofía natural, astronomía y medicina. En esa etapa, Alberto declaró su preferencia por las enseñanzas de Aristóteles en filosofía natural, Ptolomeo en astronomía y Galeno en medicina, mientras que la autoridad de Agustín debía restringirse a la Teología.\nParecería que los discípulos alemanes de Alberto, Hugo de Estrasburgo, Ulrico de Estrasburgo, Johu de Friburgo, Johu de Lichtenberg y Giles de Lessines, quedaron más impresionados con el platonismo de Alberto que con su sólido aristotelismo. Sus actitudes fueron transmitidas a través de Teodorico de Freiberg y Berthold de Mosburg a Meister Eckhart y otros místicos del siglo XIV, específicamente Johu Tanler, Henry Suso y Jan van Ruysbroeck. En el siglo XV, pequeños grupos de escolásticos en París y Colonia se identificaron como \u0026ldquo;albertistas\u0026rdquo; en oposición a los tomistas. Estos grupos fueron fundados por Heimerico del Campo (Van de Velde) en el siglo XV para oponerse a Santo Tomás en cuestiones como la distinción real entre quod est y esse, así como la cuestión psicológica y epistemológica de los universales. Todos estos fueron desarrollos posteriores y no tienen nada que ver con los años de estudio de Tomás con Albert. 186\nGuillermo de Tocco informa que Tomás \u0026ldquo;apenas había oído [al Maestro Alberto] exponer cada ciencia con tan maravillosa profundidad de sabiduría, que se alegró enormemente de haber encontrado tan rápidamente lo que había venido a buscar, alguien que le ofrecía tan despiadadamente el cumplimiento del deseo de su corazón\u0026rdquo;. 187 Tocco continúa diciendo que para aprovechar esta oportunidad excepcional, Tomás \u0026ldquo;comenzó a ser más que nunca silencioso, más asiduo que nunca en el estudio y más devoto en la oración\u0026rdquo;. Puede que no sea cierto que sus hermanos dominicos en Colonia lo llamaran el \u0026ldquo;Buey Tonto\u0026rdquo; (bovem mutum), como afirmó Tocco. 188 Si es así, la frase resume los dos rasgos bien conocidos de Tomás, su gran físico y la constante reserva que había cultivado desde la adolescencia.\nOtros dos incidentes reportados en la vida de Tomás en este período parecen bastante probables. La primera ocurrió mientras Alberto estaba dando una conferencia sobre el De divinis nominibus de Pseudo-Dionisio. Que Alberto comentó sobre este trabajo mientras Tomás estudiaba con él en Colonia se sabe gracias a la mejor fuente posible: las notas escritas a mano del propio Tomás. Según Guillermo de Tocco, cierto hermano de la Orden, ignorante de la capacidad de maduración de Tomás, se ofreció a ayudarle en sus estudios a través de este difícil libro. Con toda humildad, Tomás aceptó esta ayuda con gratitud. Pero tan pronto como el hermano comenzó su explicación, perdió el hilo de la discusión. Para animar al ayudante, Tomás prosiguió la argumentación paso a paso, e \u0026ldquo;incluso añadió una serie de cosas que el maestro no le había explicado\u0026rdquo;. Entonces el estudiante le pidió a Tomás que lo entrenara, lo que se supone que Tomás hizo con la precaución habitual de \u0026ldquo;no decírselo a nadie\u0026rdquo;.\nEl segundo incidente es la historia de la página de notas que Tomás dejó caer por accidente en el pasillo fuera de su habitación. Uno de sus hermanos lo notó, lo miró y decidió mostrárselo a Alberto, quien quedó muy impresionado por la inteligencia y el poder especulativo que delataban estos billetes. Fue en ese momento cuando Alberto planeó tener una discusión escolar sobre un tema difícil tratado en clase. Albert decidió asignar a Tomás la posición de bachiller respondens en algún ejercicio escolar, y ver por sí mismo como actuaría el Buey Mudo. Se dice que Albert quedó tan impresionado con la habilidad de Tomás en esa ocasión que dijo: \u0026ldquo;Lo llamamos el Buey Mudo, pero el bramido de ese buey resonará en todo el mundo\u0026rdquo;. 189 No hay necesidad de aceptar esa afirmación como hecho histórico. El punto importante de la historia es que Albert había llegado a conocer la habilidad de Tomás, y en consecuencia hizo todo lo posible para desarrollarla. H. C. Scheeben 140 puede tener razón cuando afirma que a partir de ese momento, Tomás desempeñó las funciones de bachiller respondens que “respondía” en las disputaciones, repasar ligeramente las Escrituras versículo por versículo y, en general, servía como aprendiz de Alberto.\nUna función importante de un bachiller o asistente era dar conferencias semi-superficiales sobre uno u otro libro de la Biblia. El término parisino para esta función era cursor biblicus, o baccalarius biblicus. Un cursor es aquel que \u0026ldquo;repasa ligeramente\u0026rdquo; el texto, es decir, lo lee, parafrasea pasajes difíciles y escribe pequeños resúmenes del texto. Este procedimiento era radicalmente diferente del seguido por un maestro, cuya tarea era explicar cada problema del texto, plantear cuestiones teológicas y determinar la verdad del asunto. La expositio ordinaria o magistralis le pertenecía únicamente al maestro. El propósito básico del cursor era familiarizarse él mismo y otros estudiantes con el texto de las Escrituras. Entre los escritos de Tomás hay tres comentarios bíblicos señalados por su \u0026ldquo;esterilidad de doctrina\u0026rdquo; (doctrinae sterilitas): sobre el profeta Jeremías, sobre las Lamentaciones de Jeremías y en parte sobre Isaías. En el siglo XVI, Sixto de Siena negó la atribución de la Postilla super leremiam a Tomás debido a su \u0026ldquo;esterilidad de doctrina\u0026rdquo;, pero es ciertamente posible que los tres comentarios fueran producidos por Tomás en Colonia cuando era un bachiller bajo el tutelaje de Alberto, como lo sugiere I. T. Eschmann. Normalmente, estos comentarios o glosas bíblicas no sobreviven, ya que, por regla general, no vale la pena conservarlos. Si las tres obras son en realidad el resultado de las conferencias rápidas de Tomás sobre la Biblia, entonces tenemos en ellas una rara oportunidad de examinar el tipo de obra que probablemente produciría un cursor biblicus.\nSólo hubo dos cursos de conferencias y disputaciones impartidas por Alberto durante el aprendizaje de Tomás, que sepamos por los primeros biógrafos de Tomás. Guillermo de Tocco menciona sólamente las conferencias sobre De divinis nominibus de Dionisio y sobre la Ética a Nicómaco de Aristóteles. Las conferencias sobre De divinis nominibus son un reportatio sobre la \u0026ldquo;mano ilegible\u0026rdquo; de Tomás; se conservan en Nápoles, Bibl. Naz. I. B. 54, y están compuestas por 142 folios. Si existiera un segundo reportatio de estas mismas conferencias, estaríamos en una mejor posición para evaluar el crecimiento intelectual de Tomás en este momento. Tal como están las cosas, sólo tenemos la versión manuscrita conservada de mano de Tomás y la versión impresa en su forma final que se encuentra en las colecciones de escritos de Alberto. Esta es una base pequeña para emitir un juicio sobre Tomás, pero es una ayuda invaluable para el estudio del genio de Alberto.\nEl segundo de los cursos de conferencias de Alberto, sobre la Ética de Aristóteles \u0026ldquo;con preguntas\u0026rdquo;, también nos ha llegado en las notas conservadas por Tomás. Guillermo de Tocco afirma que cuando Alberto dio una conferencia sobre Ética, \u0026ldquo;Fray Tomás preparó cuidadosamente la conferencia y la puso por escrito\u0026rdquo;. 141 El texto de este curso, aunque no se conserva en el autógrafo de Tomás, ha sido cuidadosamente estudiado por A. Pelzer. , G. G. Meersseman, O. Lottin y otros. 142 Ahora que el texto ha sido publicado, los académicos tienen una oportunidad más fácil de estudiarlo.\nPuede resultar sorprendente que Alberto, Maestro en Teología de París, hubiera dado una conferencia sobre filosofía moral, porque ningún Maestro en Teología se habría rebajado a dar una conferencia sobre filosofía en París. Pero Alberto no era un teólogo cualquiera; fue regente en el nuevo studium generale de la Provincia Alemana, y estaba convencido de la importancia de una sólida base filosófica para la Teología. Además, la Ética había sido traducida recientemente (1246-47) por Robert Grosseteste, y Alberto no pudo resistir esa oportunidad.\nPodemos estar seguros de que durante los tres años que Tomás estuvo con él, Alberto dio conferencias sobre la Biblia, el texto oficial para los teólogos. Siguiendo a Van Steenberghen, Bourke señala 143 que las conferencias publicadas por Alberto sobre los Salmos, Jeremías, Daniel, los Evangelios y el Apocalipsis datan de estos años; pero hay buenas razones para dudar de que los comentarios de los Evangelios datan de esta época, y quizás el comentario del Apocalipsis también debería fecharse más tarde. Lo que es necesario recordar al analizar las conferencias de Alberto en este período es que estaba trabajando continuamente en su paráfrasis de Aristóteles; también sabemos que terminó la versión final de su comentario al Libro IV de las Sentencias en Colonia en el año 1249.\nUn año después de que Tomás partiera hacia París, Alberto fue elegido provincial de la Provincia alemana y sirvió en este cargo durante tres años (1253-56). Esta carga administrativa implicaba tomar decisiones por el bien de toda la provincia, visitar casas dominicas así como conventos de monjas dominicas y emprender largos viajes a pie. Sin embargo, continuó con sus prolíficos escritos e investigaciones científicas. En 1256 Alberto estaba en la curia papal de Anagni con San Buenaventura para defender la causa de las Órdenes mendicantes contra los ataques de Guillermo de Saint-Amour y sus colegas. Mientras estuvo en la curia de Anagni, se dice que dio conferencias sobre todo el Evangelio de San Juan y sobre algunas de las Epístolas. Independientemente de lo que haya que decir acerca de estas \u0026ldquo;conferencias en la curia\u0026rdquo;, estamos seguros de que sostuvo una disputación pública a petición del Papa Alejandro IV contra la doctrina averroísta de la unicidad del intelecto humano para toda la humanidad.\nRenunciando a su cargo de provincial, reanudó la enseñanza en Colonia, 1257-60. Pero a finales de 1260 fue designado para suceder al obispo de Ratisbona destituido. Su propia desgana contó con el apoyo de Humberto de Romanos, general de la Orden Dominicana, pero sin éxito, el 5 de enero de 1260, el Papa Alejandro IV ordenó que Alberto fuera instalado como obispo de Ratisbona. Posteriormente, una vez resueltas las condiciones en la diócesis de Ratisbona y con la elección de un nuevo Papa, a Alberto se le permitió renunciar a su sede en 1262; pero en febrero del año siguiente Urbano IV le ordenó predicar la séptima cruzada por toda Alemania y Bohemia (1263-64). No fue hasta 1269 que pudo volver a enseñar y escribir en Colonia. Lo interesante es que Alberto, aunque agobiado por muchas tareas no académicas, continuó escribiendo, dando conferencias y manteniendo disputaciones. Los cuatro años durante los cuales Tomás estudió con Alberto (1248-52) fueron los años más propicios tanto en la vida de Alberto como en la vida del joven Tomás.\nAunque Tomás rompió relaciones con su familia en aras de la erudición y la formación dominicana, no debemos olvidar que el emperador Federico II fue depuesto del gobierno por el Concilio de Lyon el 17 de enero de 1245. Desde el punto de vista de la Santa Sede, los súbditos de Federico ya no estaban obligados a reconocer su autoridad como gobernante; de hecho, se les prohibió hacerlo, y cualquier complot de asesinato para destituir al Emperador depuesto habría estado justificado. Existió un complot para asesinar a Federico en Capaccio en 1246, cuando Tomás estaba en París como novicio (o en Colonia, según fuera el caso), pero fracasó. En la conspiración participaron el hermano de Tomás, Reginaldo, que lo había secuestrado cerca de Acquapendente, y la poderosa familia Morra, emparentada con Tomás por matrimonio. Cuando el complot fracasó, Federico ordenó la ejecución de Reginaldo. La familia Aquino consideraba a Reginaldo un \u0026ldquo;mártir\u0026rdquo; de la causa del Papa, como ya hemos mencionado. No tenemos idea de cómo afectó a Tomás el intento de asesinato o si pensaba que su hermano era un \u0026ldquo;mártir\u0026rdquo;. Sin duda, Tomás recibió la noticia de la muerte de Reginaldo con tristeza y con la voluntad de perdonar todas las heridas del pasado.\nLa posición de la familia Aquino no era segura. Otros que habían participado en el complot para asesinar a Federico fueron exiliados del reino. Sin duda, familiares de la familia Aquino, como Roger de Morra, se refugiaron en Montesangiovanni en territorio papal, pero con ingresos seriamente reducidos. Según Tomás de Cantimpré y Tolomeo de Lucca, fue mientras Tomás estudiaba en Colonia cuando el Papa Inocencio IV le ofreció la dignidad de la abadía de Monte Casino permitiéndole seguir siendo dominico. 144 Semejante beneficio habría sido muy beneficio para la familia Aquino. Si bien tal oferta se hizo en algún momento cerca de la muerte del abad Esteban II en enero de 1248, fue claramente instigada por la familia Aquino. Pero Tomás rechazó el beneficio, tal como siempre rechazó los honores eclesiásticos. La familia Aquino no estuvo segura hasta la muerte de Federico II (13 de diciembre de 1250), mientras Tomás estudiaba en Colonia.\nEs necesario mencionar aquí otro punto: la ordenación sacerdotal de Tomás. La bula de canonización simplemente afirma que después de su profesión \u0026ldquo;hizo tales progresos tanto en las ciencias como en las cosas del espíritu, que fue elevado al sacerdocio siendo todavía joven\u0026rdquo;. 145 La edad canónica mínima para la ordenación sacerdotal en el siglo XIII era veinticinco. Tomás cumplió veinticinco años en 1250. Por lo tanto, parecería que Tomás fue ordenado en Colonia en algún momento de 1250 o 1251. Las Órdenes de frailes mendicantes generalmente ordenaban a sus hombres en la fecha más temprana posible, por razones que no siempre eran espirituales, simplemente ya que tendían a producir tantos maestros en Teología Sagrada de París lo más rápido posible, contrariamente a la práctica entre el clero secular. El clero secular solía permanecer en sus cátedras hasta que surgía algo más lucrativo; en consecuencia, rara vez promovían a sus bachilleres al rango de maestro regente.\nEn 1252, el maestro general Juan de Wildeshausen le pidió a Alberto que recomendara algún estudiante que pudiera ser enviado a París para prepararse para la maestría en Teología. Alberto, según Guillermo de Tocco, respondió por carta recomendando encarecidamente a Tomás, \u0026ldquo;describiendo su competencia en el aprendizaje y la vida religiosa\u0026rdquo;. 146 Sin embargo, el maestro general dudó en seguir esta recomendación, sin duda debido a la edad de Tomás. Comparado con todos los demás estudiantes que los dominicos habían tenido alguna vez preparándose para la maestría, Tomás era demasiado joven. Eschman afirma correctamente que la edad legal para que los clérigos comenzaran a dar conferencias sobre las Sentencias en París era veintinueve años. 147 Tomás tenía sólo veintisiete años cuando Alberto lo recomendó. Normalmente no habría habido ningún problema, ya que los dominicos obtenían fácilmente dispensas tanto del canciller como de la Santa Sede. Pero la situación de los frailes era tensa en aquel momento. Los maestros seculares se opusieron muy amargamente a la presencia de los frailes porque estos últimos habían mostrado en varias ocasiones su falta de voluntad para adaptarse a las decisiones universitarias (ver el capítulo siguiente). Por lo tanto, era inoportuno desafiar a las autoridades universitarias en ese momento mediante el nombramiento de un Sententiarius que necesitaba una dispensa para comenzar conferencias sobre las Sentencias de Pedro Lombardo. Pero Alberto sabía cómo ejercer presión. Instó al cardenal dominico Hugo de Saint-Cher, ex maestro de París, a apoyar a su candidato. En 1252, el cardenal era legado papal en Alemania y se reunió con Juan el Teutón en Soest, Westfalia, para discutir las calificaciones de Tomás. Más tarde, Hugo de Saint-Cher escribió a Juan, instándolo a enviar a Tomás a París para prepararse \u0026ldquo;ad legendum Sententias\u0026ldquo;148 En palabras de Tocco, \u0026ldquo;A instancias del Lord Cardenal Hugh, el maestro [general] lo aceptó [Tomás] como bachiller en el ya mencionado studium [de París], escribiéndole y ordenándole que se dirigiera inmediatamente a París y se preparara para leer las Sentencias\u0026rdquo;.\nAdemás del hecho de que fue idea de Alberto enviar a Tomás inmediatamente a París, y del hecho de que fue la insistencia de Hugo de Saint-Cher la que logró esto, hay dos pequeños puntos a señalar. En primer lugar, era prerrogativa del maestro general, no de la universidad ni del capítulo general, nombrar hombres para el studium generale dominico en París para prepararse para la maestría en Teología. Posteriormente pasó a ser prerrogativa del capítulo general dominico nombrar dos hombres anualmente para el parisino \u0026ldquo;ad legendum Sententias.\u0026rdquo; El segundo punto es que el dominico elegido comenzó dando una conferencia sobre las Sentencias, no repasando la Biblia. El curso normal para un clérigo secular en París era el siguiente: al convertirse en bachiller, era un cursor biblicus durante uno o dos años antes de pasar a las Sentencias. Mandonnet supuso que este curso \u0026ldquo;normal\u0026rdquo; lo seguían también los dominicos; por lo tanto, sostuvo que Tomás dio conferencias rápidas sobre la Biblia durante dos años primero, y luego sobre las Sentencias durante dos años antes de comenzar como máster. Incluso por lo poco que sabemos ahora, podemos decir que ningún dominico jamás dio una conferencia rápida sobre la Biblia cuando vino a París. A los dominicos se les concedió fácilmente una dispensa de esta primera cátedra porque ya habían dado conferencias durante varios años sobre la Biblia y ya estaban familiarizados con ella. El propósito del cursor biblicus era familiarizarse él mismo y sus alumnos con el texto de las Escrituras. Pero cada priorato dominico tenía un lector cuyo propósito era dar conferencias sobre las Escrituras. De la carta del maestro general se desprende claramente que Tomás debía viajar a París y prepararse para dar una conferencia sobre las Sentencias inmediatamente; es decir, fue nombrado baccalarius Sententiarum, y no cursor biblicus. Este debió ser el caso también del propio Alberto, como hemos insinuado, aunque no hay pruebas documentales que lo confirmen.\nAsí, en el otoño de 1252, Tomás se fue al Priorato de Saint-Jacques en París para prepararse para comenzar a enseñar las Sentencias. Eran tiempos difíciles en París. Las relaciones amistosas que existían anteriormente entre los dominicos y los maestros seculares de la universidad se habían convertido en odio amargo y fuerte oposición. Fue a este medio al que enviaron a Tomás, demasiado joven de años y demasiado reacio de corazón para involucrarse en controversias. La controversia antimendicante eclipsará todos los días de Tomás en París. El París en el que entró Tomás era un París muy diferente del que Alberto había conocido diez años antes. Quizás Alberto no se dio cuenta de esto; o si lo hizo, tenía gran confianza en el Tomás que \u0026ldquo;descubrió\u0026rdquo;.\nNotas Gui, Legenda, c. 39: «inchoante tunc dominicae incarnationis anno MCCLXXIIII, vitae autem suae anno XLIX terminante et anno quinquagesimo inchoante.» Fontes 205. Hist. Eccl., lib. 23, c. 10, Muratori, Rerum Ital. Script. XI, col. 1 1 7 0 : «abiit autem quinquagesimo vitae suae anno, alii dicunt XLIV, habeos in Magisterio annos XX.» Aunque Muratori da la lectura como «cuarenta y cuatro» en lugar de «cuarenta y ocho», la lectura correcta es la última, según la corrección proporcionada por B. de Rubeis en su Dissertationes criticae I, c. 8, y por P. Mandonnet, «Date de naissance de S. Thomas d’Aquin,» Revue Thomiste 22 (1914); 652, fn. 1. Proc. canoniz. Neapoli, c. 19: «videbatur sibi quod fuerit quinquagenarins vel sexagenarius.» Fontes 291. Proc. canoniz. Neapoli, c. 15: «erat, ut sibi videbatur, annorum quinquaginta vel circa.» Fontes 287. Proc. canoniz. Neapoli, c. 83: «in quatrogesimo octavo anno finisse dicitur communiter dies suos.« Fontes 384. «Anno 1220 die 16 Aprilis nascitur divus Thomas in castro Roccasicca, patre Landulfo Comite Aquinate, matre Theodora Theatis Comitis filia.» B. De Rubeis, Diss. crit., I, c. 1, ed. Leonina, Opera S. Thomae, I, Iv. Hystoria, c. 65: «quadragesimum nonum annum suae vitae perficiens, quinquagesimum inchoaret aeternae gloriae jubileum,» Fontes 138. «Vitae autem suae anno XLIX tenninante et anno quinquagesimo inchoante.» Gui, Legenda, c; 39. Fontes 205. P. Mandonnet, op. cit., 652, nota al pie. 1. Véase WaIz, 2. T. Leccisotti, »II Dottore Angelico a Montecassino», Revista Filos. neo. Schol. 32 (1940), 533, nota 2; véase el documento en Fontes, Doc. IX, 541. Hystoria, c. 1. Fontes 66. Véase Ernst Kantorowicz, Kaiser Friedrich der Zweite, Berlín: Biondi 1931, v. 2, índice. Cf. F. Pelster, »La familia di S. Tommaso», Civiltà Cattolica 74 (1923), 404. Doc. II-III. Fontes 532-35. Véase Foster, 162. Doc. V. Fontes 536-37. Doc. X. Fontes 541. F. Scandone, «La Vita, la Famiglia e la Pattia di S. Tornmaso,» en San Tommaso d:Aquino, a.p., Miscellanea Storico-Artistica (Rome 1924), 1-110. Dante, De vulgari eloquentia, I, c. 12. Tolomeo, Hist. Eccl., lib. 22, c. 20, col. 1151. Mandonnet, «Novice Prêcheur,» 523. Tocco, Hystoria, c. 44. Fontes 118. Tolomeo, Hist. Eccl., lib. 22, c. 21, ed. cit, col. 1152. Ibid., c. 42 Tocco, Hysteria, c. 63. Fontes 137. Doc. X. Fontes 541. Proc. canoniz. Neapoli, c. 62. Fontes 350-51. Tocco, Hystoria, c. 37. Fontes 111. See Canoniz. S. Thomae, Fontes 518. Tocco, Hystoria, c. 2. Fontes 67. Scandone, op. cit., 67–89; cf. Foster 161; Bourke 3. Tocco, Hystoria, c. 3; Gni, Legenda, c. 2; Calo, Vita, c. 2; Proe.canoniz. Neapoli, n. 90. Tocco, Hysteria, c. 2. Fontes 67. Gui, Legenda, c. 3. Fontes 169. Proc. canoniz. Neapoli, n. 76. Fontes 371. B. De Rubeis, Diss. crit., I, c. 1, ed. cit., 55b. Tolomeo, Hist. Eccl., lib. 22, c. 20: «ibidem in sua pueritia in logicaIibus et naturalibus optime profecit.» Doc. IV. Fontes 535–36.; Mandonnet, «Date de naissance,» Revue Thomiste 22 (1914), 663. Tocco, Hystoria, c. 5. Fontes 70, fn. 1; B. De Rubeis, Diss. crit., I, c. 4; Bourke 20-21. Aquí tenemos una confirmación adicional del año de nacimiento de Tomás. Ahora podemos limitarlo a los meses comprendidos entre el 23 de julio de 1224 y el 7 de marzo de 1225. De esto parecería que Tomás nació en los últimos meses de 1224 o en los dos primeros meses de 1225, como se argumentó anteriormente. Tocco, Hystoria, c.4. Fontes 70. Tocco, Hystoria, c.5. Fontes 70. Doc. VII. Fontes 539. Op. cit., 133. Véase C. H. Haskins, Studies in the History at Mediaeval Science (Cambridge: Harvard 1924), 250. Walz, 20. Ibid., 20, fn. 7. RashdalI, Universities of Europe in the Middle Ages, ed. F. M. Powicke y A. B. Emden (Oxford 1936), II, 24, fn. 1; véase Origlia, storia dello Studio di Napoli (Naples 1753), I,102. Cf. E. Kantorowicz, op. cit., 267-88. Chart. U. P. I, 76-80, n. 20. Véase Haskins, op. cit., 242-71. Véase J. A. Weisheipl, «The Curriculum of the Faculty of Arts at Oxford in the early Fourteenth Century,» Mediaeval Studies 26 (1964), 143-85· Calo, Vita, c. 4. Fontes 20. Gui, Legenda, c. 3. Fontes 169-70; Foster 26. Tocco, Hystoria, c. 5. Fontes 70. Calo, Vita, c. 4. Fontes 20. Fuente: Weisheipl, James A.. Friar Thomas D\u0026rsquo;Aquino: his life, thought, and work. United Kingdom: Doubleday, 1974. https://archive.org/details/friarthomasdaqui00jame (consultado el 12 de junio, 2024)\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/fraile-tom%C3%A1s-de-aquino/","summary":"Weisheipl, James A., Thomas D\u0026rsquo;Aquino: his life, thought, and work, 1983, Prefacio, Capítulo 1. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nFray Tomás de Aquino.\nSu vida, pensamiento, y obras.\nJaime A. Weisheipl, O.P. (Ordinis Praedicatorum).\nInstituto Pontificio de Estudios Medievales de Toronto.\nPrefacio El 7 de marzo de 1974 se cumple el setecientos aniversario de la muerte de Santo Tomás de Aquino. Dado que el 7 de marzo de 1274 es la única fecha cierta que tenemos en su vida, es apropiado que el día y el año se conmemoren de diversas maneras en todo el mundo.","title":"Fray Tomás de Aquino (Jaime A. Weisheipl)"},{"content":"Syme, Ronald, Tacitus, 1958, Capítulo 21. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nCornelio Tácito decidió comenzar con la muerte de Augusto. Lo que sobrevive de sus anales de los Césares desde Tiberio hasta Nerón (en su mayor parte no mucho más de la mitad) indica una estructura de tres grupos, cada uno de los cuales contiene seis libros. La primera héxada abarca el principado de Tiberio, en dos porciones iguales, marcada y explícitamente divididas. Que el reinado de un César haya sido dividido en dos partes, la primera marcada por la esperanza y la profesión de buen gobierno (y a menudo también su desempeño), la segunda en declive o corrupta y al borde de la inevitable discordia y calamidad, no fue simplemente una persuasión del vulgo o un esquema literario conveniente, tal como se muestra en el modo más crudo en las operaciones de un biógrafo: no pocas veces se correspondía con los hechos de un gobierno autocrático y, aunque no fuera del todo válido, bien podría ser confirmado más allá de toda duda por un asesinato, por una revolución, o por la negativa del Senado a consagrar al difunto emperador.\nEl reinado de Tiberio César comenzó bien y el poder se transmitió con seguridad; duró mucho tiempo una administración justa y sagaz; y, si la tradición romana no se hubiera preocupado cada vez más por la agradable tarea de convertir a Augusto en una figura ideal, podría haber proclamado esta época no sólo comparable con los últimos años de Augusto, sino superándolos con creces en libertad y felicidad. Sin embargo, al final, después de complots y contracomplots y de una larga secuela de asesinatos judiciales, de revelarse no sólo el colapso del experimento de un principado constitucional sino también de un despotismo flagrante, un septuagenario malhumorado pereció en medio de la execración del Senado y el Pueblo.\nQuedaba por especular sobre las causas del cambio y registrar el año o el evento que señaló un giro hacia lo peor. Las causas se buscaron en su mayor parte en la personalidad del gobernante, ya sea influenciada por el impacto de los acontecimientos o revelando gradualmente su naturaleza oculta. Se ofrecen varios temas, como las sospechas y el rencor de Tiberio, evocados (o expresados en) el miedo a los rivales y el aumento de los procesamientos por alta traición; y se podían utilizar varias fechas cardinales: la muerte de Germánico, la muerte de Druso, el retiro de Tiberio de Roma o incluso el fallecimiento de su madre Livia. ¿Cuál iba el historiador a elegir?\nGermánico era ineludible. Tácito lo explota en todos los sentidos. No sólo en la figura radiante, compuesta de todas las virtudes y excelencias (y popular en proporción) para contrastar con el alma oscura de Tiberio César: el historiador necesita a Germánico por su variedad, su movimiento y su narración continua. El joven príncipe ocupa un tratamiento amplio en los tres primeros libros de los Anales: el motín de las legiones en el Rin, las elaboradas expediciones a Alemania, los viajes a las tierras orientales, la disputa con Cn. Pisón, legado de Siria, el melancólico final en Antioquía y, no menos importante, la investigación oficial, con Pisón procesado ante el Senado por alta traición. Sin embargo, la muerte de Germánico no fue precisamente un punto de inflexión. Elegir el año 19 restringiría indebidamente la prosperidad en el gobierno que ni siquiera los más hostiles podrían negarle al César Tiberio; el reinado estaba todavía en su quinto año; y, con Druso, hijo de Tiberio, vivo, tanto el gobernante como la dinastía parecían seguros.\nCuando Druso murió cuatro años después, el tema de la sucesión puso en relieve a los hijos de Germánico, y el séquito del Princeps se convirtió en un fermento de esperanzas, temores e intrigas. Germánico había dejado tres hijos, y la viuda era una mujer orgullosa e intratable, consciente de todo lo que afirmaba como nieta de César Augusto y lista para tomar un segundo marido. Tiberio estaba impaciente por escapar de ese ambiente nocivo. Tenía ahora sesenta y cuatro años y entonces llegó a depender cada vez más de su favorito y consejero, Lucio Elio Sejano, Prefecto de la Guardia Pretoriana. Pasaron tres años y abandonó la capital para no volver jamás. La mayoría de los historiadores (así lo afirma Tácito) dieron una razón: las artimañas de Sejano. El ministro tendría bajo su control al Emperador y acceso al Emperador, quien con el paso del tiempo (la vejez y el atractivo del ocio) podría ser persuadido a entregar las riendas del gobierno.\nLo que guía a Tácito está claro. Al agrupar la segunda mitad del reinado en torno a la figura de Sejano, tan significativo como la había sido Germánico para la primera mitad, el historiador comienza de nuevo esta vez en el año 23, anunciado al inicio del Libro IV mediante una presentación completa de Sejano, y subrayado un poco más adelante mediante un estudio general de los actos y la política de Tiberio hasta ese año.\nEl Libro IV ejemplifica de diversas maneras la ambición de Sejano y su influencia a medida que esta crecía constantemente, con Tiberio partiendo a Campania en el 26 y ya instalado en la isla de Capri en el 27, y dispuesto, al parecer, a relegar cada vez más su autoridad imperial a su indispensable ministro. El Libro V da comienzo al año 29. Después de narrar la muerte de Livia, la Augusta (se añade un boceto del personaje), se procede inmediatamente a relatar cómo llegó a Roma una misiva del Princeps al Senado, con graves incriminaciones contra Agripina, la viuda de Germánico y contra el hijo mayor. Entonces la narración se interrumpe, y con ella desaparece la mayor parte de la historia de los años 29-31.\nLa brecha priva a la posteridad de un drama insuperable en trama y catástrofe. El acto final es conocido: se desarrolló en jornada de puertas abiertas, ante la alta asamblea y en las calles de la capital. Tiberio César había elevado a Sejano y ahora resolvió destruirlo. Llegó un extenso despacho de Capri, «verbosa et grandis epistula». El cónsul, al tanto de los designios del Emperador, procedió a leerlo, mientras Seiano, sin sospechar nada, esperaba escuchar más honores y una plena asociación con Tiberio en el poder imperial. Los ingeniosos giros terminaron en una denuncia tajante y repentina. Sejano, engañado y aturdido, no pudo ofrecer resistencia. Mientras lo arrastraban hasta la muerte, vio que sus estatuas ya estaban siendo derribadas: agentes de confianza habían asegurado a todas las tropas de la ciudad y un nuevo prefecto ahora comandaba la guardia.\nLo que condujo al complot ideado por César contra su ministro es otra cuestión. Existen muchas oscuridades. Es demasiado esperar que todo quede disipado por la narrativa tacitana. Pero proporciona al menos alguna información valiosa sobre las maniobras políticas de los años 29-31, revelando a los aliados de Sejano (tanto los que sobrevivieron como los que perecieron), y los enemigos especiales del ambicioso advenedizo; y quizás no menos importante, los aristócratas que estaban dispuestos a apoyar lealmente a Tiberio César, cualesquiera que fueran sus gustos personales, sus vínculos de parentesco o sus pretensiones dinásticas.\nEl libro final de la héxada lleva un triste epílogo que llega hasta la extinción del viejo emperador, con muchos procesamientos y muertes, con poca materia extraña o anticuaria para la variedad. Un poderoso resumen al final diagnostica la vida y el carácter de Tiberio, etapa por etapa.\nÉsta es la primera héxada de los Anales, que abarca veintitrés años. La segunda, que contiene los reinados de Calígula (37-41) y Claudio (41-54), se ve empañada por la pérdida de sus primeros cuatro libros y de parte del quinto. El fragmento truncado comienza en algún momento del Libro XI, en el año 47, y, con un solo episodio que ocupa mucho espacio, llega casi al final del 48. El Libro XII lleva la narración hasta la muerte de Claudio.\nEl historiador dividió su primera héxada en dos mitades. Difícilmente pudo hacer eso con la segunda, igualando a Calígula con Claudio, cuatro años con casi catorce; y, como se verá, no hay rastro alguno de tal división en la tercera. Dos libros para Calígula y cuatro para Claudio deberían satisfacer las exigencias de la cronología y la equidad. Esos dos libros de Calígula habrán mostrado un contraste agudo y dramático cuando el joven príncipe reveló su naturaleza de tirano (los observadores sagaces lo habían predicho) y las esperanzas de los hombres se convirtieron en miedo y odio.\nRoma después de la muerte de Tiberio era como una ciudad liberada. Para alegría de sus súbditos leales, el príncipe respondió con generosidad y pompa, con conducta ejemplar y profesiones nobles: «pietas» en memoria de su padre Germánico, honores extravagantes para sus hermanas y tal reverencia por la «res publica» que el gobernante devolvió las elecciones al arbitraje del Pueblo Romano.\nLa concordia y la felicidad persistieron durante un tiempo, antes de que se revelaran los peligros y las tentaciones del poder supremo, y con ellos el verdadero carácter del Emperador. No fue hasta el año 39 que Calígula empezó a sospechar de la aristocracia, los generales y sus propios familiares. En otoño se dirigió precipitadamente a la Galia, aparentemente para dirigir ejércitos de invasión a Bretania o al otro lado del Rin. El resultado fue un complot descubierto y reprimido. Murió entonces el joven Emilio Lépido, que había sido durante un corto tiempo marido de Drusila, una de las hermanas de Calígula, y que estaba designado para la sucesión. Lo que pasó fue más que un simple asesinato en la familia. También fue ejecutado Léntulo Getúlico, que había sido comandante del ejército de la Alta Alemania durante los últimos diez años.\nSin duda, esto marcó el punto de inflexión en el reinado. De ahora en adelante: crueldad, arrogancia y megalomanía, y las repercusiones no se limitan a la capital del Imperio. Sin embargo, el tirano no fue destronado por un levantamiento provincial ni por la proclamación de algún general. La conspiración se formó en Roma, los oficiales de la Guardia conspiraron con los senadores, y Calígula fue asesinado el 24 de enero del año 41.\nSe convocó al Senado. Uno de los cónsules pronunció un discurso sobre la libertad y habló de restaurar la República—desde la creencia sincera, desde el homenaje a la convención, o para ganar tiempo; y ciertos hombres de cuna y de importancia ya estaban presentando un reclamo sobre el Principado cuando los soldados de la Guardia descubrieron a un César olvidado al que aclamaron con alegría, y, después de negociaciones prolongadas y delicadas entre el campamento y el Senado, el poder les fue debidamente conferido a Claudio, hermano de Germánico.\nClaudio nunca olvidó ese interregno peligroso e incómodo. Pronto tuvo otros motivos para el rencor y la sospecha. En el segundo año del reinado, Arruncio Camilo, legado de Dalmacia, abandonó su lealtad. La proclamación fracasó pero fue alarmante, sobre todo por la ascendencia del pretendiente, el carácter y la calidad de ciertos senadores entre sus seguidores.\nLos principales temas en torno a los cuales el historiador concentraría su narrativa derivan del reinado anterior, en particular la política palaciega, la influencia de los libertos del imperio y las tensas relaciones entre el Princeps y el Senado; y las mismas personas destacaban: los amigos de la dinastía y los ministros de Estado. En cuanto a las relaciones exteriores, la revuelta en Mauritania surgió a raíz de la anexión de Calígula y tardó varios años en ser reprimida; mientras que el Emperador en persona supervisó la invasión de Gran Bretania. Por muy diversos que pudieran ser los dos gobernantes en carácter y política, no estaba fuera de la habilidad del historiador explotar los elementos de continuidad e impartir una cierta unidad a la segunda héxada.\nBajando al 48 inclusive su trato es muy generoso. Si bien Mauritania y Gran Bretania ofrecían posibilidades (y fueron bienvenidas) para detalles sobre la guerra y la geografía, Tácito necesitaría mucho material nacional para completar estos tres libros (IX-XI). Podría encontrarlo fácilmente. La vida social de la capital era alegre y brillante, con ingenio y oradores… y celebridades decorativas de ambos sexos. Exhibición y competencia, intriga, corrupción y crimen. No faltaba nada.\nTiberio César había evitado la compañía de mujeres y no le gustaba ningún ceremonial ni moda. Una corte esperaba ser resucitada, con todo un grupo de princesas que transmitían la sangre de Julios, Claudios, Antonios, y todas las discordias de la dinastía. En primer plano las tres hijas de Germánico, la hija de Druso, las dos hermanas de Domicio Enobarbo. Drusilla murió en el segundo año de Calígula y fue consagrada enfáticamente, pero Julia Agripina y Julia Livilla continuaron en esplendor y escándalo. A principios del reinado de Claudio, las acusaciones de adulterio enviaron a Livilla al exilio, donde fue inmediatamente asesinada. Agripina, que quedó viuda por la muerte de Domicio Enobarbo, buscó una nueva alianza y tomó al marido de su hermana, Crispo Pasieno, rico, ingenioso y elocuente. La extinción de Pasieno poco después se atribuye a su invención.\nMujeres poderosas de pedigrí y comportamiento dinásticos se enemistaron con Agripina o se dedicaron a otras prácticas peligrosas (el incesto y la magia no dejaron de ser alegados). Muchas de las grandes damas eran ávidas y despiadadas, pero nada está certificado que desacredite a Julia, la hija de Druso, quien, una vez comprometida con Elio Sejano, encontró un marido seguro y estable; y la elegante Junia Calvina gana el tributo. de un perito tasador: «festivissima omnium puellarum».\nValeria Mesalina, consorte de Claudio César, da su nombre a la época, al menos en sus manifestaciones más escabrosas; y los asesinatos políticos tienden a atribuirse a ella. El catálogo incluye dos princesas, Julia y Julia Livilla. Los hombres de nacimiento y rango tampoco eran inmunes. Mesalina provocó el asesinato del tercer marido de su madre, uno de los Junio Silano. En el año 46 murió Marco Vinicio (que había estado casado con Julia Livila), con un funeral público de conmemoración: envenenado, dijeron, por la Emperatriz.\nFue una temporada de duras enemistades, y también de conspiraciones, reales o inventadas. Dos aristócratas que cayeron bajo sospecha escaparon debido a su evidente inutilidad. Pero un nombre histórico, agravado por una peligrosa alianza con el linaje de Pompeyo Magno, trajo la destrucción a Craso Frugi. Su esposa y su hijo compartieron su destino. Resulta que Mesalina no es culpada de esta transacción. Al año siguiente, sin embargo, siguió la ruina del ilustre cónsul Valerio Asiático. Trabajó sobre los temores de Claudio, siendo sus instrumentos su primer ministro Lucio Vitelio y los libertos de la casa.\nLo que sobrevive del Libro XI comienza con ese acto. Siguen artículos varios, en particular las medidas promulgadas por Claudio cuando ocupaba el cargo de censor; y el libro pronto queda absorto en el comportamiento escandaloso que la emperatriz llevó a un extremo imprudente, provocando su caída y muerte.\nLibro XII se introduce adecuadamente con la elección de una nueva esposa para Claudio César. Los libertos aprobaron la revisión de tres candidatos. Con Palas de su lado y Lucio Vitelio aportando apoyo, ganó la competencia Agripina, hija de Germánico y sobrina del novio imperial; sus artes e influencia invaden el gobierno de Roma; persuade a Claudio para que adopte a su hijo, y su derecho a la sucesión se va haciendo cumplir gradualmente. Mientras tanto, el historiador, para aliviarse y variar la política palaciega, recurre a un par de digresiones sobre asuntos más allá de la frontera oriental durante los años 49 y 51 (que no tienen gran momento ni relevancia); y una sección reanudativa registra una largo período de subyugación romana de Bretania (desde 47), con el interés dramático, por no decir pompa, se concentrado en el líder insurgente Carataco. Finalmente, una vez eliminado Claudio por el hongo envenenado, Nerón es presentado a la Guardia como emperador, y la «auctoritas» del Senado ratifica la elección de la soldadesca.\nClaudio César, tal como lo describe Tácito, es poco mejor que una figura de marioneta, excepto por lo que hizo durante su censura. Gran parte de lo valioso ha perecido junto con los anales de los primeros seis años. Hasta qué punto el historiador concedió méritos a este César inesperado y paradójico, y permitió el deterioro, en qué momento puso el cambio, estas preguntas escapan a toda certeza. La tradición, tal como la conservan otros escritores, muestra al Emperador casi desde el principio prisionero de su séquito, indefenso en manos de su esposa y sus ministros. Tampoco es la estructura de los libros desaparecidos inmediatamente discernible. ¿Dónde termina el Libro IX? ¿y dónde el Libro X? ¿Y hasta qué punto se adhirió todavía el autor al esquema analístico?\nLa invasión de Bretania se prestó para un clímax o un punto de inflexión en la narración, y quizás en el reinado. Siguiendo el drama de la adhesión (sin duda abundantemente explicada) y la proclamación de Arruncio Camilo, Bretania podría completar un libro sustancial, unido y unificado por un motivo poderoso: la inseguridad del nuevo emperador y su necesidad de prestigio militar. Aunque los siguientes tres años (44-46) no tuvieron episodios de magnitud comparable, diversos asuntos (extranjeros y domésticos) podrían llenar un libro, especialmente el último, para ser explotado en contraste con el énfasis anterior del reinado y presagiar el Libro XI en cuanto delito, conspiración y muerte súbita.\nSe podría conjeturar que el libro XI comenzó en el año 47: el octavo centenario de la ciudad de Roma, que Claudio César tomó como excusa para sus Ludi Saeculares. Junto a Claudio estaba Lucio Vitelio, ocupando el consulado por tercera vez. Ese honor no tenía paralelo desde la época más temprana del Principado; y también lo fue la ovación celebrada ese año por Aulo Plaucio, el legado de Bretania. Aquí un historiador podría recapitular las campañas británicas posteriores al 43 (los ejércitos romanos habían avanzado un largo camino hacia el oeste y el norte). Si ese fue el procedimiento de Tácito, el Libro XI mostró un cuidadoso equilibrio y variedad de composición: Bretania, la censura de Claudio, la locura y el destino de Valeria Mesalina.\nEl libro XII por su compresión presenta un marcado contraste. En cualquier caso, cuando se examina la héxada en su conjunto, las disparidades son significativas: algo así como doce años repartidos entre los libros VII y XI, pero, por otra parte, seis años hacinados en el último libro de la héxada como si el historiador, habiendo agotado sus temas claudianos, estuviera impaciente por seguir adelante. Se habían dedicado muchos detalles a Calígula y mucho a Claudio hasta finales del 48. Había muy poco que decir sobre los últimos años.\nNerón toma para sí la tercera parte de los Annales, y esa parte, por su exordio, queda poderosamente marcada como un nuevo comienzo. El primer crimen del nuevo principado, así definió Tácito el asesinato de Agripa Póstumo, nieto e hijo adoptivo de Augusto, al comienzo del reinado de Tiberio. Un paralelo en hechos y frases marca el comienzo del Libro XIII con el asesinato de Marco Junio Silano, el procónsul de Asia.\nEse no es el único dispositivo. El autor insiste en que su narrativa debe ser inmediatamente autoexplicativa, sin presuponer demasiados conocimientos ni la necesidad de muchas referencias hacia atrás. Con ese fin, adjunta una breve y vívida anotación a personas ya conocidas del reinado anterior, y las acerca a un estrecho vínculo entre sí y con los acontecimientos, un nexo quizás más estrecho que el que justifican los hechos. Los principales temas neronianos pueden tomar forma rápidamente y hacer avanzar la historia sin obstáculos. No muchos historiadores se han esmerado tanto en beneficio de sus lectores.\nEl asesinato de Silano se atribuye a la intriga de Agripina. Inofensivo e ileso ante otros gobernantes (Calígula solía llamarlo «la oveja de oro»), Agripina aún sospechaba de Silano (había matado a su hermano) y estaba ansiosa por eliminar a cualquier rival de sangre y derechos dinásticos. Se sostenía ampliamente (así lo alega el autor) que un hombre de edad madura era seguramente preferible a un simple niño como Nerón, y el linaje de Silano no era inferior en la descendencia de Augusto. Agripina también llevó a la muerte a Narciso, el liberto de Claudio César y leal a su amo. Habría habido otros asesinatos, pero intervinieron Annaeus Séneca y Afranio Burro (sus funciones y personajes se transmiten rápidamente). Tuvieron que luchar contra la naturaleza violenta y dominante de la madre del Emperador y contra la influencia de Palas, recordada aquí como su principal aliado para conseguir a Claudio como marido e inducirlo a adoptar a su hijo.\nLa oración fúnebre mantiene a Séneca en prominencia (él la compuso) y proporciona una breve mirada al reinado y al carácter de Claudio César. Los comentarios posteriores sobre los logros oratorios de los césares romanos sitúan a Nerón al final de una larga perspectiva de la historia. Además, lo que dice Tácito sobre su educación y sus gustos artísticos presagia acontecimientos posteriores. El tono de Tácito es engañosamente amistoso. De manera similar, el resumen del primer discurso del trono, con su promesa de un gobierno según el modelo de Augusto, introduce el tema del Princeps y la «res publica»! - irónicamente, si el lector reflexiona sobre cómo fue su final, pero que encaja en el contexto, que continúa con la crónica de algunos actos aceptables o saludatorios, pasando claramente de la política interior a la exterior. Los rumores de nuevos disturbios en las tierras orientales dan mucho que hablar en Roma, así lo afirma Tácito: ¿cómo se comportará un joven príncipe y un nuevo gobierno en esta coyuntura crítica? Se toma una decisión sabia. Envían a un excelente general, Domicio Corbulón, el honor nacional quedará reivindicado y todo el mundo está contento.\nEl autor al mismo tiempo demuestra un nuevo comienzo y presenta a las personas y sujetos principales. Para Séneca, la principal tarea y esfuerzo era apartar a Agripina del poder. Aquella mujer ambiciosa, con el ejemplo de Augusta Livia ante ella, pretendía hacerse con una gran participación en el gobierno. Séneca tuvo éxito. Del descontento de Agripina y sus salvajes amenazas surge el siguiente episodio importante: Nerón, sospechando, fue incitado a idear el envenenamiento de Británico, el hijo de Claudio, a quien había suplantado. Luego, el relato se desliza rápidamente a través de los tranquilos anales del buen gobierno (56 y 57 exigen muy poco espacio), y los asuntos exteriores ocupan la mayor parte del resto del Libro XIII (contado en 58).\nTarde o temprano llegó la inevitable decadencia hacia la tiranía. ¿Cómo debía un historiador dividir y repartir sus libros nerones? Hasta el año 59 se le ofrecería un quinquenio tolerable, si así lo deseara. El Libro XIV marcó el comienzo de ese año con el asesinato de Agripina, relatado con todo detalle. Algunos escritores podrían descubrir allí un giro significativo. Sin embargo, no era del todo adecuado: Séneca y Burro eran factores políticos importantes y su influencia todavía dominaba (hasta donde se sabe) en el entorno del príncipe. Burro murió en el año 62. Ese acontecimiento, según Tácito, fue decisivo. El poder de Séneca se rompió. Previniendo la sustitución o la desgracia, se acercó a Nerón con el argumento de los años y las enfermedades, y el pretexto de que el Emperador ya era lo suficientemente maduro para ser su propio maestro. Un viejo amigo, «nos seniores amici», pidió ser liberado. La petición fue concedida y el hombre de muchos millones se dedicó a los exquisitos refinamientos de la vida sencilla.\nEn ninguna parte Tácito hace un corte tan agudo como en la primera héxada. El desarrollo es más gradual y la narración más fluida. Es cierto que emplea como motivo la eliminación de Agripina: esto permitió a Nerón entregarse sin restricciones a su pasión por conducir carros y cantar al arpa. Y, a medida que Tácito construye la historia, el retiro de Séneca evoca la repentina aparición de Ofonio Tigelino para desempeñar un papel malvado como un segundo Sejano: en rápida sucesión sigue la ejecución de dos nobles eminentes y el asesinato de Octavia, la esposa de Nerón, concluyendo el Libro XIV. El clímax aún estaba por llegar.\nPasan tres años más. Las operaciones en el Oriente y el gran incendio en Roma ocupan la mayor parte de la primera mitad del Libro XV, mientras que la segunda expone un gran tema con prodigio de detalle, la conspiración del año 65, diseñada para sustituir a Nerón por Cayo Pisón.\nEse asunto mostró a Nerón el odio en el que había incurrido, el peligro que representaban los oficiales en complicidad con los senadores, recordando el destino de Calígula. La disputa entre César y la “res publica” se volvió ahora abierta y salvaje. Séneca, por una falsa incriminación, había sido llevado al suicidio; a raíz de la conspiración, varias otras personas fueron destruidas. El libro XVI, que comienza con un interludio ajeno, continúa esa historia de asesinatos. Nerón pronto resolvió (en el 66) aplastar el Senado atacando a sus miembros más eminentes, dos hombres de conducta austera y altos principios; Trásea Peto y Barea Sorano. Fiscales capaces y sin escrúpulos acudieron a la llamada de Nerón, y el Senado (no lejos de la vista y el sonido de hombres armados) votó la condena de los dos consulares.\nEl libro XVI se interrumpe hacia la mitad, con una frase inacabada, siendo la escena el suicidio de Trásea Peto. El total de las obras históricas de Tácito asciende a treinta libros. Eso exige doce para las Historiae, dieciocho para los Annales. La idea de que en la segunda mitad del Libro XVI Tácito abarrotó los acontecimientos restantes del año 66, y todo lo que sucedió hasta la muerte de Nerón (quizás con un epílogo más allá), va en contra del buen sentido. El asunto era rico y remunerativo, siendo los temas principales la gira helénica, la insurrección judía y los levantamientos en Occidente. De esos temas, los dos primeros eran sorprendentemente relevantes para la época de Tácito y para los prejuicios del narrador. Los problemas judíos ya se habían esbozado en los Annales con Calígula: conflictos con los griegos en Alejandría y la amenaza de revuelta en Judea cuando el tirano intentó erigir su imagen en el Templo de Jerusalén. Las rarezas y locuras de Calígula fueron un siniestro presagio de Nerón. No implicaría ningún esfuerzo excesivo para la imaginación especular sobre la estructura y disposición que estos libros recibieron de Tácito, el equilibrio, el énfasis y el colorido.\nEn el año 66, tras los procesamientos contra Barea Sorano y Trásea Peto, llegaron otras víctimas: exilios, muertes y las hazañas de varios «delatores» que volverían a aparecer en reinados posteriores. A continuación, como complemento a los espectáculos de tiranía y degradación, el extravagante boato cuando el arsácida Tiridates, gobernante de Armenia, rindió homenaje al emperador en Roma. Nerón concibió, publicitó e incluso preparó grandiosos diseños de conquista oriental que se extendieron hasta el Cáucaso y Etiopía. Todo lo que logró fue un alarde de sus logros histriónicos, ganándose la fácil adulación de los griegos por su generosidad hacia el hogar de las artes y las letras, y el odio por su rapacidad. Partió de Roma hacia finales de año.\nMientras tanto, como resultado de la porfía judía y la opresión o represalias romanas, estalló una gran revuelta en Judea, que culminó en una grave derrota infligida al gobernador de Siria (finales de otoño de 66). Nerón envió a uno de los cónsulares de su compañía en Grecia, Flavio Vespasiano, bajo una comisión especial para hacer la guerra en Palestina, mientras que Licinio Muciano asumió el mando sirio. En el transcurso del año 67, Vespasiano redujo Galilea, y para el verano del 68, una vez que el campo abierto estaba bajo control, podría haber lanzado su asalto contra Jerusalén. Pero Vespasiano estaba esperando los acontecimientos en Occidente, al igual que Muciano. Vespasiano en Galilea había recibido una firme predicción de que sería levantado para gobernar el mundo.\nLa estancia de Nerón entre los griegos estuvo marcada por dos actos sobre todo, salvajes en su contraste: Corbulo fue ejecutado y Hellas (Grecia) fue proclamada libre. Ante una gran concurrencia en el Istmo lo anunció el 28 de noviembre de 67.\nPero las noticias de Roma eran malas y tuvo que regresar rápidamente. Nerón había aplastado la conspiración, había silenciado al Senado. Al mismo tiempo, descuidó a las legiones y se enajenó las simpatías de las clases altas en las tierras occidentales. Los ejércitos y las provincias podrían derrocarlo. No hace mucho tiempo, en Italia, el emperador se enteró de Julio Víndex y la rebelión en la Galia (primavera del 68). Entonces España proclamó a Galba. Aunque Víndex fue derrotado por un comandante leal, la incertidumbre aumentó y, ante los informes de ejércitos o generales rebelados, Ninfidio Sabino indujo a la Guardia a declararse a favor de Galba. Nerón se suicidó en una habitación trasera de la casa de su liberto en las afueras de Roma (9 de junio).\nTal es el compás de los dos últimos libros y medio de los Annales. La muerte de Nerón parece un final dramático, manejado por el destino para el historiador y desafiando el talento que describió cómo terminaron Vitelio y Domiciano. Podría parecer inevitable. Sin embargo, no hay certeza de que el Libro XVIII concluyera precisamente en este punto. La práctica analística (así lo sostienen algunos) prescribía que el historiador debía continuar hasta el final del año; y bien podría desear vincular estrechamente el último libro de los Annales a su obra anterior. El argumento por sí solo carece de contundencia. Obtiene apoyo (aunque no completo) de un pasaje del Libro XV, posterior a la conjura de Pisón. Entre los amigos leales de Nerón entonces honrados se presenta Nimfidio Sabino, como nombre profético de calamidad. Tácito parece dar un fuerte indicio de que contará toda la historia sobre Ninfidio. Además, como para realzar este carácter, afirma, sin intentar desacreditarlo, la afirmación de que Ninfidio es hijo ilegítimo de Calígula.\nNo es necesario imaginar que Tácito, con despiadados detalles (y repitiendo o ampliando mucho de lo que había aportado previamente en la primera parte de la Historiae), insistiera en llevar el registro del reinado de Galba hasta el último día de diciembre de 68. Podría detenerse mucho antes de eso. Bastaría un breve repaso, perjudicialmente selectivo, y, para el episodio principal, Ninfidio, el bastardo de ascendencia juliana que había destronado a Nerón, que ahora buscaba el poder con la ayuda de los pretorianos: un epílogo irónico de los anales de la dinastía y un siniestro epílogo para el futuro.\nEn cosas grandes y pequeñas, los Annales reflejan amplias divergencias de selección, proporción y énfasis. héxada contra héxada, la primera y la tercera permiten una confrontación y exhiben un contraste. Es muy llamativo.\nEn contenido y articulación, los libros I a VI se ajustan con fidelidad a la prescripción analística. Cada libro comienza con un nuevo año, encabezado con los nombres reales de los cónsules, excepto el tercero, donde la fecha se da un poco más tarde entre paréntesis. Un compartimento cerrado segrega los acontecimientos de cada año, sin superponerse; por tanto, algunas materias deben repartirse a lo largo de una serie de años; y tan estricto es el respeto por la secuencia y la cronología que dentro del mismo año se pueden registrar por separado diferentes etapas de una sola transacción. Además, cada libro está conducido imperiosamente a un final agudo y dramático: el punto final, que tal vez no sea digno de mención en sí mismo, generalmente contiene palabras significativas, importantes y poderosas, que evocan el pasado o son silenciosamente premonitorias.\nEl libro I termina con las primeras elecciones consulares del nuevo reinado y las profesiones públicas de Tiberio César en relación con los procedimientos y las candidaturas: aunque la fraseología de César era noble, el asunto era una burla hueca y, cuanto más justo era el homenaje rendido a las formas republicanas, más oscuro la esclavitud destinada a sobrevenir”. Como eficaz epílogo del Libro II, Tácito evoca las campañas de Germánico (cuyo triste final acababa de describir) al traer la muerte de su adversario Arminio, una audaz anticipación de la cronología. A Arminio lo llama el libertador de los alemanes; y agrega un comentario sobre la fama y la historia. El final del siguiente libro recuerda a los libertadores romanos. Sesenta y cuatro años después de la batalla de Filipos, la ciudad fue testigo de las exequias de Junia, viuda de Casio y hermana de Bruto, y se exhibieron en procesión los emblemas de veinticuatro familias nobles, pero las imágenes de Casio y Bruto brillaron por su ausencia.\nEl último elemento del Libro IV no tiene una formulación dramática, pero sí sobrio y aparentemente inofensivo: una boda ordenada por Tiberio César. Julia Agripina, hija de Germánico, fue consignada en matrimonio a Cn. Domicio Enobarbo, no sólo de linaje ilustre, sino también pariente cercano de la dinastía y, de hecho, sobrino nieto de Augusto. Los nombres fueron suficientes. Tácito se abstuvo de añadir lo que todos los hombres sabían, el fruto de ese matrimonio. En cuanto al Libro V, generalmente se supone que terminó con la caída de Sejano. De lo contrario, podría servir el último acontecimiento del 31, una disputa entre dos cónsules, feroz y que no podrá ser aplacada por la intervención pública de muchos senadores. La elección del episodio no es ni fortuita ni carente de arte. Los dos nombres juntos recapitulan la catástrofe más importante del año: un cónsul había sido partidario de Sejano, el otro estaba entre los principales agentes de su caída. Además, los cónsules discordantes en sus últimos días de mandato sirvieron como un vivo recordatorio de la historia de Roma bajo la República. La héxada concluye con el veredicto sobre Tiberio César.\nLa era de la «res publica» ya no existía. Un historiador no podría ahora relatar cómo debatía el Senado, votaba el pueblo (leyes y elecciones, guerra o paz), actuaban los magistrados. El Pueblo había sido dejado de lado y se habían añadido nuevos elementos de poder y autoridad, saber, Princeps y soldados. De ahí nuevas formulaciones y nuevas interrelaciones. Fue tarea de Tácito, empleando el antiguo modelo analístico, entrelazar la crónica de los Césares con lo que sobrevivió de la «res publica». Esa supervivencia consistió en las transacciones oficiales de la alta asamblea: debates, procesamientos y gestión de las provincias públicas.\nOtros escritores, absortos en la historia de los Césares, podrían haber pasado casi sin interrupción desde la muerte de Germánico a la muerte de Druso. Tácito tenía un plan diferente. Puede abreviar y condensar cuando quiera, como en los últimos años de Claudio y el primero de Nerón. Para su organización del reinado de Tiberio, sin embargo, había decidido poner el comienzo de la segunda mitad de la héxada en el año 23. Por lo tanto, para lograr estructura y equilibrio necesitaba dar espacio y significado al intervalo posterior a la muerte de Germánico y la investigación subsiguiente: ¿cómo iba a completar el resto del Libro III? Los asuntos senatoriales eran la solución, y en absoluto una improvisación. Demostró que ahora subsistía «quaedam imago rei publicae»; y las transacciones senatoriales que más tarde llegaron a ser reportadas en el último libro de la héxada (principalmente los procesamientos de los senadores y sus muertes) se considerarían en marcado y melancólico contraste con los primeros años de un reinado que en su curso había destruido esa «res publica».\nLos años en cuestión (20, 21 y 22) estuvieron vacíos de acontecimientos trascendentales, excepto la rebelión en la Galia de los caudillos Julio Floro y Julio Sacrovir, que está narrada en su totalidad. Por lo demás, Cornelio Tácito no está consternado. África y Asia destacaron entre las provincias dejadas a la gestión del Senado, con gobernadores de rango consular. El procónsul de África todavía podría considerarse un mandatario armado de la República, e incluso podría ganarse una distinción en el campo. En el Libro III Tácito puede relatar las campañas de dos procónsules contra el insurgente númida Tacfarinas; y la elección de un procónsul competente, que implica negociaciones entre el Senado y el Princeps, proporciona detalles valiosos sobre la técnica gubernamental, las capacidades de ciertos aristócratas y el respeto escrupuloso de Tiberio César por las conveniencias constitucionales.\nAsia fue fuente rica de negocios más que de historia. Cuando se examinaron las reclamaciones de las ciudades para ejercer el derecho de asilo, fue un gran día. El Senado debatía libremente, pronunciándose sobre los privilegios conferidos por el pueblo romano en la antigüedad, los tratados con los pueblos aliados, incluso los decretos de los reyes y el culto a los dioses. Además, una acusación permite al autor proporcionar (por primera vez en los Annales) una exposición completa del procedimiento adoptado cuando un procónsul fue juzgado y cuando el Princeps se sintió obligado a intervenir decisivamente.\nMás significativos, sin embargo, son una serie de asuntos accesorios o discusiones senatoriales abortadas. La tradición de que cierto sacerdocio excluía a su poseedor de una provincia fue puesta en duda, pero se mantuvo. La Lex Papia Poppaea fue discutida y modificada, pero no en lo esencial. Nada resultó de las propuestas de que a los procónsules se les debería prohibir la compañía de sus esposas, o de que los senadores de notoria inmoralidad deberían ser excluidos de los proconsulados; y Tiberio César rechazó hábilmente la exigencia de que tomara medidas gubernamentales para frenar el lujo y la extravagancia.\nEstos elementos dan al historiador una excusa para una variedad de discursos de senadores prominentes, y en particular del Princeps; le permiten introducir digresiones sobre el derecho sacerdotal, la historia de la legislación o los cambios en la moral romana.\nLa estructura analística es, por tanto, dominante a lo largo de la primera héxada, y queda sorprendentemente ejemplificada en el contenido del Libro III. La tercera héxada contrasta marcadamente. Sólo el Libro XIII termina al final de un año y el punto carece de significado o énfasis. Además, todo el tratamiento es más libre y fluido, con eventos concentrados en torno a personalidades o temas, no simplemente consecutivos o segmentados.\nLa exposición modificada ya se percibe en el resto de la segunda héxada. El Libro XI termina con Mesalina, y el Libro XII introduce deliberadamente a Agripina antes de que llegue a su fin el año 48. Además, la agrupación de asuntos exteriores. En la primera héxada las vicisitudes de la rebelión de Tacfarinas en África, contadas año tras año según ocurren, figuran en tres libros; y el Libro II tiene las provincias y príncipes de Oriente en cuatro secciones separadas. Pero en el Libro XII una narración continua narra siete años de la conquista romana de Britania; y el tratamiento de los asuntos orientales presagia la forma en que se relatarán las campañas de Corbulón en los libros neronianos.\n¿Dónde está la razón que hay que buscar? No sólo en ninguna diferencia entre las fuentes escritas empleadas por Tácito, ni en ninguna mejora de su habilidad literaria. La historia misma había cambiado de forma y sustancia, y la elección del historiador fue consciente, o más bien impuesta. Cuando Tiberio César presidió el Estado romano, todavía podía considerarse como una continuación de la República, cuya crónica anual debía narrarse de la manera tradicional. Con Nerón, Roma se volvió dinástica y real, o más bien, ya con Calígula, donde comenzó la segunda héxada de los Annales. Calígula era un príncipe, de la sangre real de Divus Augustus, mientras que Tiberio, un romano entre los «principes civitatis», fue cónsul y comandante de ejércitos antes de suceder, siendo ya un anciano, en el Principado. Con Calígula emergen de nuevo las tendencias monárquicas que, manifiestas bajo Augusto, habían sido desaprobadas o resistidas por Tiberio César, suprimidas o al menos disfrazadas en su vano intento de preservar y perpetuar las formas y el espíritu de la Mancomunidad.\nFuente: Syme, Ronald. Tacitus. United Kingdom: Clarendon Press, 1963.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/xxi-la-estructura-de-los-anales/","summary":"Syme, Ronald, Tacitus, 1958, Capítulo 21. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nCornelio Tácito decidió comenzar con la muerte de Augusto. Lo que sobrevive de sus anales de los Césares desde Tiberio hasta Nerón (en su mayor parte no mucho más de la mitad) indica una estructura de tres grupos, cada uno de los cuales contiene seis libros. La primera héxada abarca el principado de Tiberio, en dos porciones iguales, marcada y explícitamente divididas.","title":"La estructura de los Anales de Tácito (Ronald Syme)"},{"content":"Teitler, H. C., The Last Pagan Emperor: Julian the Apostate and the War against Christianity, 2017, Introducción. Traducción en español de Eduardo Alemán. Fragmento.\nIntroducción Flavio Claudio Juliano, más conocido como Juliano el Apóstata, murió en la noche del 26 al 27 de junio de 363 d.C. Había gobernado el Imperio Romano durante menos de veinte meses cuando fue herido cerca de la moderna Bagdad por una lanza de caballería que le atravesó las costillas y se alojó en la parte inferior del hígado. El joven emperador, que había nacido en Constantinopla en 331 ó 332, murió pocas horas después.1\nEs prácticamente seguro que el arma mortal había sido lanzada por un enemigo, un soldado de caballería del ejército del rey persa Sapor II, contra quien Juliano había iniciado una guerra a principios de 363. Pero no todos lo creían. Según el historiador Amiano Marcelino, que participó en la expedición persa de Juliano como oficial del ejército, había rumores de que la lanza procedía de las propias filas del emperador. Otro contemporáneo, Libanio, profesor de retórica y, como Amiano, simpatizante y admirador de Juliano, va un paso más allá y sugiere que un cristiano fue el responsable de la muerte del emperador. Aunque probablemente no sea cierta, esta teoría no es descabellada: Juliano era odiado por casi todos sus súbditos cristianos, a quienes llamaba desdeñosamente \u0026ldquo;galileos\u0026rdquo;. Estos \u0026ldquo;galileos\u0026rdquo; no podían soportar el hecho de que el emperador, a pesar de su educación cristiana, intentó insuflar nueva vida a los cultos de los antiguos dioses paganos desde su ascenso al trono en el año 361. Temían que el Apóstata pusiera fin al progreso del cristianismo, que, después de la conversión de Constantino, el tío de Juliano, a principios del siglo IV, había ido ganando apoyo de manera constante.2\nCorrían más rumores sobre la muerte de Juliano. La \u0026ldquo;leyenda de la lanza\u0026rdquo; del pagano Libanio fue adoptada con entusiasmo por el cristiano Sozómeno, aunque este historiador de la iglesia, que vivió en el siglo V, le dio un giro a la historia: Sozómeno está lleno de elogios para el hombre que arrojó la lanza. No lo llama traidor ni asesino cobarde, sino valiente tiranicida. El historiador de la iglesia Sócrates, uno de los predecesores de Sozómeno, cita a alguien del círculo íntimo de Juliano que había escrito un poema épico sobre el emperador en el que Juliano era asesinado por un demonio. Otros no hablan de demonios, sino de ángeles o santos: en varios relieves y pinturas, los artistas retratan a Juliano mientras es apuñalado por San Mercurio, asemejándose al dragón asesinado por San Miguel o San Jorge (Figura 1).\nFigura 1. San Mercurio matando al rey Oulyanos/Oleonus/Juliano. Pintura en la iglesia rupestre de Bet Mercurius en Lalibela, Etiopía, realizada en 1932 por Hayla Maryarm Taddasa, con la ayuda de Zacharias (Martin 2014a, 327). (Línea de crédito: © Fotografía de A. Davey, Wikimedia Commons).\nAlgunos cristianos alegaron que Juliano exclamó en su lecho de muerte: “Has vencido, galileo”, mientras recogía la sangre que brotaba de su herida y la arrojaba al cielo. Amiano Marcelino y Libanio, por el contrario, ambos paganos, dejaron morir a su idolatrado emperador al estilo del famoso filósofo ateniense Sócrates, hablando en su lecho de muerte con amigos sobre la inmortalidad del alma.3\nLos relatos sobre la vida de Juliano difieren tan marcadamente como los de su muerte. Si podemos creerle al padre de la iglesia capadocia, Gregorio Nacianceno, era obvio para cualquiera que viera a Juliano que este no servía para nada. Gregorio, en todo caso, se había dado cuenta de que Juliano era un monstruo en el momento mismo en que lo vio; eso había sucedido en Atenas cuando ambos eran estudiantes: el cuello hinchado de Juliano, sus hombros temblorosos, esa mirada nerviosa de sus ojos e incontrolada risa, todo esto (y aún más; la descripción de Gregorio es más larga que mi paráfrasis) fue elaborado para que cualquiera lo reconociera inmediatamente por lo que era: un demonio. El retrato que dibuja Amiano Marcelino es más amable: «Era de mediana estatura, su cabello era liso como si lo hubieran peinado y llevaba una barba erizada y recortada en punta. Tenía unos ojos bellos y brillantes, signo de una inteligencia vivaz, cejas bien marcadas, nariz recta y una boca bastante grande con el labio inferior colgante. Su cuello era grueso y algo encorvado, sus hombros grandes y anchos. Tenía una constitución perfecta de pies a cabeza, lo que lo hacía fuerte y un buen corredor”.4\nLa imagen que Gregorio y Amiano presentaron de la apariencia de Juliano estaba determinada por su visión del yo interior de Juliano. Gregorio no era amigo de Juliano. En dos invectivas, el obispo cristiano destroza al emperador y critica todo lo que había hecho o anhelado hacer. No es de extrañar que su descripción de la apariencia de Juliano no sea muy halagadora y probablemente un poco caricaturesca. Sin embargo, como es de esperarse de una caricatura, algunas partes de su retrato son reconocibles. Compárese, por ejemplo, el cuello regordete de algunas monedas del Apóstata (de quien también han sobrevivido estatuas y bustos). La visión de Amiano sobre el emperador era más equilibrada. El historiador convirtió a Juliano en la figura central de los libros 15 a 25 de su Res Gestae (Historia) y más de una vez expresa su admiración por él, sin disimular sus defectos. Él mismo vio en Juliano la personificación de las cuatro virtudes cardinales, pero Amiano también relata que otros tildaron a Juliano de \u0026ldquo;topo parlanchín\u0026rdquo;, \u0026ldquo;más una cabra que un hombre\u0026rdquo;, un \u0026ldquo;simio vestido de púrpura\u0026rdquo; y Amiano desaprobaba totalmente del edicto escolar de Juliano, el cual prohibía a los profesores cristianos de retórica y literatura ejercer su profesión a menos que renunciaran a su fe. “Esta medida es cruel y debería ser sepultada bajo el silencio eterno”, fue su aplastante comentario. 5\nPoco después de la temprana muerte de Juliano, su ley escolar fue revocada, o al menos modificada. Sus otros intentos de restaurar los cultos a los dioses y salvar lo que a sus ojos era la verdadera civilización helénica fracasaron igualmente. Según el obispo de Alejandría Atanasio, el corto período en el cargo de este emperador fue sólo una pequeña nube que pronto pasó. Pero la indignación engendrada por el reinado de Juliano tuvo eco en el futuro. Al expresar su resentimiento, la gente a menudo jugaba con los hechos. Juliano fue acusado de crímenes que simplemente no pudo haber cometido. Por ejemplo, presuntamente torturó y mató a cristianos en Roma, aunque nunca en su vida visitó la ciudad eterna. Si bien la realidad fue que luchó contra los persas en Mesopotamia, supuestamente ordenó en la Galia la ejecución de un tal Elofio, quien, tras su decapitación, caminó muchos kilómetros con la cabeza entre las manos hasta lo que sería su lugar de descanso final. También se informa que Juliano fue nombrado Papa por Satanás, después de lo cual intentó en secreto socavar la Iglesia Católica. Expuesto y depuesto por sus cardenales, continuó sus acciones destructivas guiadas por Satanás, hasta perecer por la estocada de la espada del Cardenal Mercurio. No es necesario decir que esto también es pura ficción. 6\nHay pocos emperadores romanos cuya vida y obra están tan densamente enterradas bajo la creación de leyendas como la de Juliano, el emperador que, en palabras de uno de sus biógrafos modernos, \u0026ldquo;es sin lugar a dudas una de las figuras más enigmáticas y convincentes de la antigüedad\u0026rdquo;. En este libro, que se centra en un aspecto del reinado de Juliano, presto atención tanto a los hechos como a la ficción. Intento responder a la pregunta de si bajo Juliano los cristianos fueron perseguidos y, de ser así, en qué escala. Aquí hay que distinguir entre las persecuciones iniciadas por el propio Juliano y las que fueron perpetradas en su nombre pero sin su consentimiento o conocimiento. También me interesa el impacto que tuvieron las - supuestas - persecuciones bajo Juliano en las generaciones posteriores, que, si creemos en la Passio Pimenii (‘Sufrimientos de Pimenio’), costaron miles y miles de vidas en todo el Imperio Romano. 7\nHe escrito este libro utilizando varias fuentes, en primer lugar las propias obras de Juliano. Ningún emperador romano legó a la posteridad más obras escritas que él. Especialmente sus cartas son una fuente invaluable de información. Estos textos, escritos en la lengua materna de Juliano, el griego (aunque, para citar a Amiano, “conocía el latín lo suficientemente bien como para poder hablarlo”), se complementan con monedas, leyes e inscripciones en piedra. Amiano Marcelino demuestra ser un guía bastante confiable, y las cartas y discursos de Libanio, un pagano como Amiano, nos brindan muchos detalles que de otra manera no hubiéramos conocido. 8\nCasi sin excepción, los escritores cristianos tenían una disposición desfavorable hacia el Apóstata. Esto se aplica tanto a Gregorio Nacianceno como a su contemporáneo más joven Juan Crisóstomo, que llegó a ser obispo de Constantinopla y cuya obra es vasta. También es cierto de los historiadores de la iglesia Filostorgio, Sócrates, Sozómeno, Teodoreto y Rufino, todos los cuales siguieron los pasos de Eusebio de Cesarea, contemporáneo de Constantino el Grande, el primer autor de una historia de la iglesia. Y se aplica, a fortiori, a los escritores de pasiones, que nos informan sobre los mártires que murieron, o supuestamente murieron, durante el reinado de Juliano. 9\nHay que examinar constantemente hasta qué punto son fiables todos estos autores como fuentes históricas, en particular los escritores de las pasiones. No es una tarea fácil, pero sí una condición previa indispensable para la investigación histórica. Implícita o explícitamente planteo a lo largo de este libro la cuestión de la confiabilidad de las fuentes. Edward Gibbon y otros pueden considerar a Amiano Marcelino como un “guía preciso y fiel”. Esto no significa que fuera infalible o imparcial. Por el contrario, casi todos los autores cristianos que escribieron sobre Juliano fueron hostiles hacia él, pero eso no significa que la información que proveen deba ser descartada a priori. 10\nNotas ALGUNOS LIBROS SOBRE JULIANO: Rode 1877, Geffcken 1914, Bidez 1930, Browning 1976, Head 1976, Bowersock 1978, Pack 1986, Athanassiadi-Fowden 1981, Marcone 1994, Smith 1995, Renucci 2000, Tantillo 2001, Giebel Murdo Capítulo 2003, Bringmann. 2004, Rosen 2006, Tougher 2007, Hepperle 2010, Wedemeyer 2011, Ramos 2012, Th. Nesselrath 2013, Stöcklin-Kaldewey 2014, Spinelli 2015, Ross 2016; también son valiosos el artículo de Borries en RE 10 (Borries 1919) y el de Lippold en RAC 19 (Lippold 2001); cf. además Hunt 1998b (Cambridge Ancient History) y Rohrbacher 2002, 237–273; importantes colecciones de artículos incluyen Klein 1978, Schäfer 2008, Baker-Brian y Tougher 2012, Marcone 2015; También son relevantes los números especiales de revistas como Rudiae 10 (1998 [2000]) y Antiquité Tardive 17 (2009). LUGAR DE NACIMIENTO DE JULIANO, CONSTANTINOPLA: Jul. Ep. 59, 443b Bidez (= 48 Wright = 52 Weis): ‘(Constantinopla) es el lugar de mi nacimiento y está más estrechamente relacionado conmigo que con el difunto Emperador. Porque aunque él amaba el lugar como a una hermana, yo lo amo como a mi madre”, trans. Wright. AÑO DE NACIMIENTO: Radinger 1891, Neumann 1891, Gilliard 1971, Bowersock 1977, 203–204, Bringmann 2004, 205, Ehling 2005–2006. MUERTE: Büttner-Wobst 1892, I. Hahn 1960, Straub 1962, Conduché 1965, Selem 1973, Frend 1986, Azarnoush 1991, Richter 1998, Arand 2001, 233–236, Lagacherie 2002, Pfeil 2012, Martin 2014a , 314–316, Bosques 2015.\nMUERTE: por ejemplo, Eutr. 10.16.2 hostili manu interfectus est (Bonamente 1986, 105-110; para una introducción a Eutropio, véase Rohrbacher 2002, 49-56), Amm. 25.3.6, 25.6.6 (las introducciones a Amiano son Rohrbacher 2002, 14–41 y Treadgold 2010, 47–78; los estudios más importantes son Sabbah 1978, Matthews 1989, Barnes 1998 y Kelly 2008); Zos. 3.29.1 (con Paschoud 1979 n. 84 ad loc., entre otras cosas sobre el hecho de que Zosimus hace matar a Juliano no con una lanza, sino con una espada; para una introducción a Zosimus: Treadgold 2010, 107-114), Lib. O. 18.274–275, 24.6 (la fecha de Lib. Or. 18 está en disputa; Wiemer 1995, 260–268 y Felgentreu 2004 optan por 365, pero Van Nuffelen 2006 aboga por una fecha posterior al 11 de octubre de 368; para una introducción crítica a Libanius ver Van Hoof 2014). GALILEOS: Jul. Ep. 46, 404b–c (Bidez), Ep. 83, 376c-d, Ep. 84, 430d (ver para esta carta Van Nuffelen 2002, que rechaza, y Bouffartigue 2005 y Aceto 2008, que defienden su autenticidad), Ep. 88, 450c, Ep. 89b, 305b-c, Ep. 110, 398d, Ep. 114, 435d, Ep. 115, 424c; cf., por ejemplo, Greg. Naz. O. 4.74, 4.76 y ver Karpp 1954, 1131, Scicolone 1982, Mimouni 1999, Malosse 2010, Malosse 2011, 219-220; véase para Gregorio sobre todo Elm 2012. Para otros términos peyorativos utilizados por Juliano para denotar a los cristianos, véase Dorival 2008, 28-34. PAGANO: este término, de origen judeo-cristiano y parcial, lo uso yo a falta de uno mejor; cf., por ejemplo, Chuvin 1991, 15-20, Leppin 2004, 62-64, Remus 2004 y Al. Cameron 2011, 14–32, esp. 24-25, donde el autor sostiene que la palabra se desarrolló como un “término neutral y no específico” para usar en compañía educada. APÓSTATA (ἀποστάτης): Greg. Naz. O. 4.1 (con Kurmann 1988 ad loc.; para otros términos de abuso utilizados por Gregory, véase Schmitz 1993), 18.32, 36.5, Socr. 3.12.1 (ver introducciones a la obra de Sócrates, Rohrbacher 2002, 108-116, y Treadgold 2010, 134-145; ver más adelante Ch. 8 n. 8, este volumen), Soz. 5.4.8 (para Sozómeno ver Rohrbacher 2002, 117-125, Treadgold 2010, 145-155 y la literatura citada en Ch. 8 n. 8); cf. παραβάτης en Filósto. 7.15 (para una introducción a Philostorgius: Treadgold 2010, 126-134), Jo. Mal. 13.18 (para Malalas, quien escribió una crónica en Antioquía durante la primera mitad del siglo VI, ver Treadgold 2010, 235-256), Chron. Pasch. s. a. 361 (para una introducción al Chronicon Paschale de ca. 630, véase Treadgold 2010, 340–349), en latín apostata (p. ej., Hier. Chron. sa 363; August. Civ. 5.21, C. Ep. Parm. 1.12.19, C. Litt. Petil. 2.92.203, Enarr. en Ps. 124,7, Ep. 93.4.12, 105.2.10; Consul. Constant. s. a. 363) y praevaricator (p. ej., Ambr. Ep. 74.21). Cf. Andrei 2015 y en general sobre la apostasía en la Antigüedad: S. G. Wilson 2004.\nSoz. 6.2.1, Socr. 3.21.14–16 (cf. para el demonio en el pasaje de Sócrates Lunn-Rockliffe 2015, 126). SAN MERCURIO Y JULIANO: véase la iconografía de la leyenda de Mercurio, Curta 1995a, que, entre otras cosas, señala: «La imagen de San Mercurio a caballo, atravesando a Juliano con una lanza… apareció por primera vez en un manuscrito iluminado de San Gregorio». de los Oraciones de Nacianceno de la Bibliothèque Nationale de París’ y ‘[era] la imagen favorita del santo en el Egipto copto y en la Nubia cristiana’ (p. 116). Para una imagen del manuscrito de Gregory del siglo IX (B. N. Ms. grec 510 fo 409 v), véase Cohen 1978, pl. 10, y Martin 2014a, 322, para Egipto y Nubia/Etiopía Martin 2014a; para una imagen de San Mercurio y Juliano en un relieve de Seminara, véase Cohen 1978, pl. 14-15; cf. más adelante para Mercurio, cap. 16 nn. 7 y 8, este volumen. HAS GANADO, GALILEO (νενίκηκας Γαλιλαῖε): Thdt. HE 3.25.7 (ver Theodoret, Rohrbacher 2002, 126-134, y Treadgold 2010, 155-164; ver más adelante Ch. 8 n. 8, este volumen). LECHO DE MUERTE: Amm. 25.3.15–20, Lib. O. 18.272; véase Scheda 1966, Gärtner 1989, Teitler 2000 y cf. Taisne 1992, Malosse 1998, Huttner 2009, Martin 2014a\nGreg. Naz. O. 5.23, Am. 25.4.22 (trad. Hamilton); cf. Asmus 1906, 410–415 (“Das Julianporträt bei Gregor von Nazianz”), Elm 2012, 459–460. BARBA: Guidetti 2015 analiza los distintos tipos de barbas que Juliano usa en sus monedas, como ya lo ha hecho Babelon 1903 y, sumariamente, Gilliard 1964, 135-137. Caputo 1971-1974 identifica a un hombre barbudo en un grafito del teatro de Leptis Magna con Juliano, pero véase Tantillo 2010, 180 (“interpretato in modo inverosimile come l’imperatore Giuliano”).\nVISIÓN SOBRE EL YO INTERIOR: para interpretaciones fisonómicas, es decir, lo que el físico de uno revela sobre su carácter, véase, en el caso de Amm., Sabbah 1978, 424-429 y De Biasi 1990; ver en general, por ejemplo, Evans 1969, Swain 2007, y cf. Brown 1992, 59: «La fisonomía era un asunto serio en el imperio posterior». INVECTIVAS: Greg. Naz. O. 4 y O. 5; cf. Asmus 1910, Moreschini 1975, Bernardi 1978, Criscuolo 1987, Lugaresi 1998, Molac 2001, Elm 2010 y, sobre todo, Elm 2012, passim, esp. 336–377; ver también para Gregory McGuckin 2001 y Daley 2006, y en general para las invectivas tardorromanas Flower 2013. MONEDAS: Babelon 1903, Kent 1959, Gilliard 1964, Cohen 1978, 220–222, Kent 1981, Arce 1972–1974, Arce 1975, Arce 1984; cf. también Somville 2003, Royo Martínez 2009, López Sanchez 2012, Sánchez Vendramini 2013, Woods 2014, Brendel 2016; Aparte de estos estudios, hay bastantes artículos sobre la acuñación del toro de Juliano, véase el cap. 7 n. 6, este volumen. ESTATUAS Y BUSTOS: Jonas 1946, Lévêque 1963, Alföldi 1972, Cohen 1978, 213–219, Heintze 1986, Fleck 2008, Varner 2012; cf. además Jonas 1971, R. R. R. Smith 2001 y, para una visión poco ortodoxa, Fittschen 1997. VIRTUDES CARDENALES: Amm. 25.4.1, cf. Cap. 18 n. 2, este volumen. TOPO CHARLATÁN (loquax talpa), etc. (capella, non homo; purpurata simia): Amm. 17.11.1. EDICTO ESCOLAR: ver Cap. 8, este volumen. COMENTARIO DE AMIANO: illud autem erat inclemens obruendum perenni silentio, quod arcebat docere magistros rhetoricos et grammaticos ritus Christiani cultores (22.10.7), cf. 25.4.20.\nEDICTO ESCOLAR REVOCADO O MODIFICADO: CTh 13.3.6 (pero véase Germino 2004, cap. 6); Se discute si Joviano emitió esta ley (así, por ejemplo, Rosen 2006, 273), o Valentiniano y Valente (Pergami 1993, 6). CIVILIZACIÓN HELÉNICA: para el concepto de helenismo de Juliano, véase Huart 1978, Athanassiadi-Fowden 1981, 1-12, Fouquet 1981, Criscuolo 1986, Bowersock 1990, 6-13, Bouffartigue 1991, Al. Cameron 1993, Curta 2002, Hepperle 2010, Elm 2012, 387–395; cf. más Stenger 2009, 22-34. ATANASIUS: citado por Rufin. HE 10.35 (ver, para una introducción a Rufinus, Rohrbacher 2002, 93-107), Socr. 3.14.1, Soz. 5.15.3. PERSECUCIÓN EN ROMA: BHL 6849. ELOPHIUS: BHL 2481–2482 (ver Capítulo 17 de este volumen). PAPA: Tomás 1934.\nLEYENDAS: Gaiffier 1956, Braun-Richer 1978, Richer y Braun 1981; cf. Gaddis 2005, 97: «Durante décadas e incluso siglos después de la muerte de Juliano, las leyendas sobre las feroces persecuciones de ese emperador y la enérgica resistencia de los mártires se volvieron cada vez más elaboradas». Véase también para la reputación de Juliano Ziegler 1971. BIÓGRAFO MODERNO: Bowersock 1978. , xi. MILES DE VÍCTIMAS: Pasa. Pimen. 2.\nJULIANO COMO ESCRITOR: Bouffartigue 1992, Baker-Brian y Tougher, 2012, Célérier 2013. CARTAS: Eitrem 1957, Caltabiano 1991, Malosse 2007, Luchner 2008, Dorival 2008, Trapp 2012. CONOCIMIENTOS DEL LATÍN: Jul. Or. 3 Bidez (= 2 Wright), 77d–78a, Amm. 16.5.7, trad. Hamilton, Eutr. 10.16.3, Lib. O. 12.92 y 18.21, cf. Thompson 1944, Rochefort 1962, Bouffartigue 1992, 500–501, Rochette 2010. LEYES Y LEYES: Ensslin 1923, Andreotti 1930, Sargenti 1979, Arina 1985, Carrié 2009, Germino 2009, Harries 2012, Brendel INSCRIP. CIONES: Hay en el primer lugar Conti 2004; cf. además Arce 1975a, Arce 1984, Oikonomides 1987, Ruggeri 1999, Salway 2012 (mencionando, entre otras cosas, ‘cinco ejemplos de textos en los que Juliano ciertamente aparece’, que ‘han aparecido en la década desde que se finalizó el texto de Conti’, p. 137 con nn 3–7 en pág. 152), Greenwood 2014b, Agosti 2015; cf. también cap. 1 n. 12, este volumen. AMMIANUS Y JULIAN: Fontaine 1978, Matthews 1989, 81-179, Den Boeft 2008, Brodka 2009, 54-105 y Ross 2016. LIBANIUS Y JULIAN: Petit 1978, Criscuolo 1982, Wiemer 1995, Malosse 1995a y Malosse 1995 b, Wiemer 1996 («Wiemer [1996] sostiene de manera persuasiva, en gran medida sobre bases prosopográficas, que Juliano al que se dirige en el ep. 13/B23 es de hecho el futuro emperador», Bradbury 2004, 52), Criscuolo 1998, Malosse 1998, Wintjes 2005, 119-133. , Sandwell, 2007, 216–225 (‘los estudiosos ahora generalmente aceptan que la relación de Libanius con Juliano estaba lejos de ser sencilla’, p. 221), H.-G. Nesselrath 2012, 74–94, Watts 2014, 48–55, Pellizzari 2015; cf. siga la literatura citada en Malosse 2009. Para introducciones convenientes a las cartas y discursos de Libanius, consulte Cabouret 2014 y Malosse 2014, respectivamente (especialmente Malosse 83–84 sobre las llamadas oraciones julianas).\nEXCEPCIONES: Como veremos en el cap. 18 de este volumen, el poeta español Prudencio criticó a Juliano, pero también lo elogió; Hilario de Poitiers, enviado al exilio en Asia Menor en 356 (Barnes 1992b, cf. Williams 1991 y Beckwith 2005; cf. además Just 2003, 112-118), llamado Juliano dominum meum religiosum (Hil. Lib. Const. 2.2), pero eso fue antes de que Juliano «saliera del armario»; Ambrosio de Milán llamó praevaricator a Juliano (Ambr. Ep. 74.21), pero admitió que los provincianos lo elogiaron porque había reducido los impuestos (Obit. Valent. 21). HISTORIADORES DE LA IGLESIA Y JULIANO: Leppin 1996, 72–85; cf. más cap. 8 n. 8, este volumen. MÁRTIRES: Para la importancia de la imagen del martirio en la Antigüedad tardía, véase, por ejemplo, Grig 2004, Gaddis 2005, esp. 68-102, y Drake 2011, 193-206 (“Sin darse cuenta, Juliano contribuyó a una redefinición significativa de los criterios para el martirio que surgió en la segunda mitad del siglo IV”, p. 205); ver en general para el martirio y Roma, Bowersock 1995, Barnes 2010.\nGIBBON SOBRE AMMIANUS: ‘No sin el más sincero pesar debo despedirme ahora de un guía preciso y fiel, que ha compuesto la historia de su propia época sin complacer los prejuicios y pasiones que normalmente afectan la mente de un contemporáneo’ (Gibbon 1994, II, xxvi, 1073). GIBBON Y AMMIANUS: Matthews 1997, Kelly 2009; cf. para Gibbon y Juliano, por ejemplo, Ziegler 1974 («medido según los estándares contemporáneos, su opinión sobre Juliano era decididamente poco generosa», p. 136), Bowersock 1977 («en general, el tratamiento de Juliano en el Decline and Fall, a pesar de su inconsistencias, pueden ser justamente admiradas’, p. 203), Womersley 2002, 127-141 (sobre los capítulos de Gibbon sobre Juliano y Atanasio), y Lach 2015. (IN)CONFIABILIDAD DE AMMIANUS: por ejemplo, Seeck 1906, Austin 1983, Paschoud 1989, Paschoud 1992, Szidat 1992, Barnes 1998, passim, Bleckmann 2007, Teitler 2007a, Fournier 2010, Weisweiler 2015.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/el-%C3%BAltimo-emperador-pagano/","summary":"Teitler, H. C., The Last Pagan Emperor: Julian the Apostate and the War against Christianity, 2017, Introducción. Traducción en español de Eduardo Alemán. Fragmento.\nIntroducción Flavio Claudio Juliano, más conocido como Juliano el Apóstata, murió en la noche del 26 al 27 de junio de 363 d.C. Había gobernado el Imperio Romano durante menos de veinte meses cuando fue herido cerca de la moderna Bagdad por una lanza de caballería que le atravesó las costillas y se alojó en la parte inferior del hígado.","title":"El último emperador pagano (H. C. Teitler)"},{"content":"Cameron, Averil, Procopius and the Sixth Century, 1996, Capítulo 1. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nCon las obras de Procopio de Cesarea encontramos de forma aguda el problema del predominio de un solo autor en la historia de un período importante. Los libros Guerras, Historia secreta y Edificios de Procopio no sólo representan la principal fuente histórica del reinado de Justiniano (527-65 d. C.), sino que con frecuencia constituyen la única fuente. Como hace Tucídides con la Guerra del Peloponeso, o Tácito con el Imperio temprano, Procopio proporciona el filtro a través del cual debemos ver el reinado de Justiniano. Es el principal historiador griego de la Antigüedad tardía, tal vez incluso de Bizancio en su conjunto, y la comprensión adecuada de sus obras es crucial para muchas cuestiones, entre ellas la de la transición del mundo antiguo al medieval. Es a la vez un escritor tradicional y un producto de su época. Pero sus obras generalmente han sido consideradas tan marcadamente diferentes que el problema de encontrar una explicación para estas diferencias ha preocupado a la literatura secundaria. La mayoría de las veces se ha resuelto por el simple medio de tomar la forma más evidentemente clasicista. Guerras como texto básico (y preferible), y luego de alguna manera explicando el notorio Historia secreta y el desagradable Edificios. Este enfoque ha resultado demasiado familiar en el campo de la literatura bizantina.1 En el caso de Procopio, ha habido dos estrategias principales: negarle la autoría de la Historia secreta en conjunto (la visión más extrema y ahora desacreditada) o más comúnmente para explicar las diferencias en términos de su psicología, sus respuestas a circunstancias personales y políticas cambiantes. El problema con este último enfoque, sin embargo, es que la datación de Edificios, y en algunas opiniones también la de la Historia secreta, no es absolutamente segura, por lo que el argumento sólo puede ser circular. El objetivo de este libro es encontrar una manera de sortear esta dificultad y abordar el “clasicismo” de Procopio ubicando su obra firmemente en un contexto contemporáneo. Como él es, sin duda, el autor más importante de la época, una comprensión adecuada de su obra debe ser un punto de partida para una historia del siglo VI y de la Antigüedad Tardía en general.\nDado que, por supuesto, debemos discutir la evidencia sobre la fecha y el propósito de las tres obras de Procopio, no será posible evitar por completo la cuestión de sus puntos de vista personales y su desarrollo. De hecho, ocupará un lugar importante, especialmente en el debate sobre Guerras se supone, con demasiada frecuencia, que es monolíticamente uniforme. Sin embargo, el primer camino a seguir debe ser tomar las tres obras juntas y observar primero sus semejanzas subyacentes; para dar más peso a las obras “menores”, la Historia secreta y Edificios, y alejarse del privilegio automático de Guerras por motivos de clasicismo. Es por eso que aquí se tratan primero las dos obras más breves, en lo que puede parecer una disposición paradójica. Cuando hayan expresado su opinión, Guerras puede hablar por sí mismo. El resultado será presentar un Procopio más homogéneo y más Bizantino, en el sentido de que parecerá más estrechamente relacionado con su propia cultura y menos con la imagen de un apéndice de la historiografía clásica que ocasionalmente revela sus orígenes bizantinos en un lapsus desafortunado.\nSorprendentemente, no ha habido tantos estudios serios sobre Procopio como cabría esperar. Por el contrario, su obra se ha dado por sentado hasta tal punto que las historias modernas de la época todavía tienden a parafrasear grandes secciones de Guerras.2 Después de todo, él es la principal fuente de información básica.3 Pero aunque existen muchos estudios sobre problemas individuales, la mayoría parten del tipo de suposiciones sobre los tres trabajos que ya he indicado. Así, una visión predominante de Procopio enfatiza su supuesto \u0026ldquo;racionalismo\u0026rdquo;, y tiene inevitables dificultades para explicar la Historia secreta, con sus virulentos ataques personales, su sexualidad explícita y su directa aceptación de la naturaleza demoníaca de Justiniano y Teodora.4 Sin embargo, la historia textual de la obra proporcionó una salida al dilema: Historia secreta no se conoció hasta el siglo XVII, y fue relativamente fácil para los eruditos acostumbrados a extraer de otras obras de Procopio la confirmación de su favorable estimación de Justiniano como legislador católico para negar que pueda ser el autor de esta hoja de escándalo recién descubierta.5 Nadie hoy sostendría que Procopio no escribió la Historia secreta (aunque sólo en los tiempos modernos se ha expuesto plenamente el argumento a favor de la autoría procopiana),6 pero las huellas de esas primeras actitudes todavía pueden verse claramente en las obras modernas. Así, la mayoría de los autores consideran la relación entre Guerras, Edificios y la Historia secreta como problema primario;7 todavía se suele plantear, además, en términos del contraste entre el clasicismo de Guerras y las otras dos obras, y resueltas en términos de las supuestas intenciones o psicología de Procopio. Pero ahora, con un mayor estudio de la literatura del siglo VI, se están cuestionando supuestos estándares como el de la superioridad de la historia clasicista sobre las crónicas \u0026ldquo;populares\u0026rdquo;,8 y ciertamente es hora de aplicar estas nuevas percepciones al cuerpo central de la obra básica de la historia política bizantina del siglo VI: la de Procopio.\nClaramente es necesario exponer mi comprensión de los hechos, tal como se pueden descifrar, de la vida y carrera literaria de Procopio.9 La evidencia, que es pobre, proviene principalmente de sus propias obras.\nÉl mismo nos dice, por ejemplo, que era natural de Cesarea en Palestina,10 un asentamiento helénico famoso por su biblioteca, cuyo núcleo lo constituyeron los libros de Orígenes, organizado por Pánfilo, mentor del historiador de la iglesia Eusebio, obispo de Cesarea durante el reinado de Constantino.11 El funcionamiento de Cesarea como centro intelectual alcanzó su apogeo en el siglo IV, cuando sus escuelas atrajeron a Gregorio Nacianceno y cuando Libanio destacó los altos salarios de sus maestros.12 Hay mucha menos evidencia para el siglo VI, pero continuó como un centro de educación y quizás funcionó como alimentador de las facultades de derecho de Beirut.13 Coricio de Gaza, en su oración fúnebre por el gran retórico Procopio, revela que Cesarea logró capturarlo por un tiempo, sólo para perderlo debido a su añoranza por su Gaza natal.14 Ciertamente nuestro Procopio habría tenido acceso allí a una rica tradición intelectual. Cesarea era una ciudad cosmopolita con una población mixta de cristianos y judíos. También había muchos samaritanos, y Procopio pudo escribir con autoridad y experiencia sobre las revueltas samaritanas y su dura represión, especialmente en el año 529 d.C.15 Escribió, por tanto, como provinciano y como nativo de una zona y una ciudad que sabía lo que significaban en la práctica la división religiosa y la persecución. No sorprende, entonces, que en sus escritos condenara las políticas de Justiniano hacia las minorías religiosas. Sin embargo, al hacerlo, fue uno de los pocos cristianos del Bajo Imperio que condenaron explícitamente la persecución religiosa como tal.16 Sin embargo, tal reacción a la política oficial no implica, como muchos han llegado a pensar que Procopio no fuera cristiano.17 Curiosamente, esta idea fue compartida por Agathias, el continuador de Guerras, que sostenía puntos de vista cristianos convencionales sobre otros asuntos.18 Tampoco significa que Procopio compartiera las ideas liberales modernas: por el contrario, la mayoría de sus actitudes eran totalmente reaccionarias, como veremos. Probablemente tuvo mucho que ver con la experiencia temprana de primera mano en Cesarea sobre el trato despiadado a los disidentes, que puede haber contribuido en gran medida a moldear las actitudes posteriores de Procopio. Felix Dahn en el siglo XIX intentó explicar la alienación de Procopio de la línea oficial suponiendo que había nacido judío.19 Seguramente estaba equivocado, aunque en el contexto de la composición social de Cesarea no es una sugerencia tan improbable como podría parecer. Más adelante en la vida, mientras escribía Guerras, Procopio tuvo varias ocasiones para sentirse personalmente amenazado por la persecución imperial, especialmente en los años 528/9 y 546 d. C., años en los que se produjeron ataques contra intelectuales, médicos y abogados paganos y herejes sospechosos en Constantinopla, justo el tipo de clase de personas que representaba Procopio.20\nDe hecho, Procopio probablemente provenía de las clases altas cristianas de Cesarea. El nombre es bastante común y poco se puede deducir de él.21 No sabemos nada de la familia de Procopio, pero es probable que procediera de las clases altas provinciales terratenientes por las actitudes políticas manifestadas especialmente en la Historia secreta, donde uno de los temas principales es el del agotamiento de esta clase por las demandas fiscales y de otro tipo del gobierno. La formación jurídica que evidentemente tenía Procopio fue una entrada común para los hijos de tales familias en la administración. Condujo a Juan el Lidio a un puesto en la prefectura pretoriana 22 y a Agathias de la oscura Myrina a la práctica jurídica en Constantinopla.23 Si Procopio estudió en Gaza, como se ha afirmado,24 es extremadamente dudoso, ya que no hay evidencia directa para la idea y nada que haga necesaria semejante hipótesis. De ello se deduce que no podemos apelar al contexto intelectual de Gaza como explicación de las actitudes de Procopio.25 Sin embargo, sus orígenes sociales y geográficos explican muchos de sus intereses y limitaciones. Así, su educación habrá sido la educación secular estándar de la época, basada en la imitación de los autores clásicos y en el estudio de la retórica. 26 Hay poco que sugiera un estudio serio de la filosofía por parte de Procopio. Si estamos en lo cierto acerca de sus orígenes sociales, se puede considerar que comparte los prejuicios de la élite tradicional de la época.27 Sus intereses radicaban en preservar la tradición contra el abuso de la autocracia. Pero apoyó totalmente el imperialismo bizantino como un ideal revivido. No fue el ideal de reconquista ni su base militar lo que objetó, sino su realización por Justiniano. En esto le siguió Agatías, que carecía de la experiencia militar de Procopio pero compartía su aprobación del fin y su desaprobación de los medios.28 Procopio no era un historiador filosófico; su crítica estaba dirigida contra personalidades y políticas particulares, no contra principios generales. Escribió según los valores de la clase de la que provenía. De hecho, el tipo de historia que escribió (historia secular, clasicista, concentrándose en los acontecimientos militares y políticos de su época y de los que a menudo tuvo experiencia personal) sólo podía ser escrita por alguien de su clase, y era natural que fuese este tipo de historia renaciera en su generación, durante la cual esa clase estuvo bajo la presión fatal de un fuerte gobierno centralizado y tras el cual su fin quedó sellado junto con el de las ciudades de la Antigüedad Tardía que apoyaba. No es casualidad que las historias de los sucesores de Procopio, desde Agatías hasta Teofilacto Simocatta bajo Heraclio, muestren cada vez más la ruptura de las antiguas líneas de demarcación y el fin efectivo de la enmarcación de la historia en el clasicismo durante muchas generaciones.\nLos antecedentes de Procopio y la influencia de su educación también pudieron contribuir a hacérsele difícil el manejo de la creciente cristianización del Estado, realidad que subyace en la mayoría de los demás temas, aunque no debemos olvidar que los autores de Gaza, por ejemplo, y muchos otros también, podían combinar el cristianismo con la alta cultura clásica. La clave estaba en la separación. Pablo el Silenciario escribió excelentes epigramas clasicistas, incluso muy eróticos, pero mantuvo su cristianismo para contextos más adecuados. De manera similar, las limitaciones autoimpuestas de Procopio en cuanto al tema le llevaron a exaltar la narrativa militar por encima de todo y a interpretar la ambición personal, las intrigas cortesanas y la “codicia” como temas adecuados para el análisis político. Lo llevaron igualmente a omitir por completo muchas de las principales cuestiones religiosas y sociales que realmente determinaban la acción gubernamental, y a ignorar, la mayor parte de las veces,29 el impacto cotidiano del cristianismo en las vidas de la mayoría. Él pudo haber intentado tratar tales asuntos en otros lugares. Pero en Guerras estas limitaciones no condujeron a un alto nivel de análisis político e histórico. Por el contrario, la historiografía secular a la manera clásica ya no podía ser adecuada para un mundo en el que la naturaleza de las controversias mismas habían cambiado. Esto planteó sobre todo los serios y básicos problemas de resolución que explican el contraste en las tres obras de Procopio. Por lo tanto, lo que explica la yuxtaposición de opuestos en su obra no es tanto la psicología de Procopio como el fracaso de cierto tipo de tradicionalismo en el siglo VI para hacer frente a las contradicciones y tensiones de la vida contemporánea. Esto cambiaría,30 pero en la primera mitad del reinado de Justiniano las tensiones en la cultura y la sociedad estaban en su apogeo.\nDesde el año 527 d. C., Procopio estuvo al lado del general Belisario como su asesor (asesor legal y secretario), y parece haber pasado el resto de su vida en campaña con Belisario o en Constantinopla. Sin duda, fue allí testigo presencial de la plaga del año 542 d. C., después de que Belisario fuera reemplazado y de que regresara a la capital desde Italia.31 Su interés por los acontecimientos, al igual que su carrera personal, estaba ligado a la suerte de Belisario. Así, gran parte de Guerras se ocupa de los primeros años exitosos; después de 540 su entusiasmo decayó, probablemente debido a la decepción que le produjo el hecho de que Belisario no se manifestó abiertamente contra Justiniano cuando le ofrecieron la corona en Italia.32 El éxito final no lo obtuvo Belisario sino el eunuco Narsés, y dejó esa narración para que otro la registrara.33 La escritura de gran parte de Guerras debió haberse hecha en la década del 540, y en gran medida dependió de notas propias o diarios de los primeros años. Los libros I a VII fueron terminados en 550 d. C., y el libro VIII, que se terminó en 554, simplemente actualizó las cosas. En conjunto, entonces, Guerras pertenece a la primera parte del reinado de Justiniano y debería haber sido, en general, una historia de éxitos. Pero el eclipse de Belisario tras su destitución en 548 despertó sentimientos complejos en Procopio. La última parte Guerras, especialmente Guerras góticas III, cataloga vívidamente la creciente desilusión con la que veía el papel más reciente de Belisario y la transferencia de su admiración a otros, en particular al desafortunado Germano. Por lo tanto Guerras estaba destinada a ser una obra equívoca, y no hace falta mucho análisis para ver que es así. El estado de ánimo cambia a lo largo de la obra desde una alegre excitación y entusiasmo a una resignación mundana y crítica. En el último libro, el verdadero héroe es el gótico Totila, un cambio que habría sido impensable cuando Procopio comenzó a escribir.\nDesde Haury, la mayoría de los estudiosos han aceptado el argumento de que la Historia secreta pertenece al año 550 d.C., el mismo año de la publicación de Guerras I-VII.34 A primera vista esto parece imposible, pero una vez superada la desilusión de Guerras la conexión es fácil de explicar. Las referencias en la Historia secreta a un período de treinta y dos años de gobierno de Justiniano35 debe llevarnos a 558-9 (desde 527 d.C., ascenso al poder de Justiniano), o a 550 (desde 518, contando a Justiniano como gobernante durante el reinado de su tío Justino I).36 Pero no hay ninguna referencia segura en la obra al período posterior, y la fecha anterior es mucho más preferible en vista de la íntima conexión entre Historia secreta y Guerras, para lo cual el trabajo anterior afirma estar dando las explicaciones \u0026ldquo;verdaderas\u0026rdquo;.37 Todo su objetivo era decir lo que no se podía decir en el _Guerras,_38 es decir, ser un volumen acompañante secreto. No tendría mucho sentido a menos que el tema siguiera siendo de actualidad, y no tendría mucho sentido insistir tanto tiempo en Teodora, que había muerto recientemente en el año 550, pero que ya era historia pasada en el año 559. De hecho, en el año 559, el reinado de Justiniano estaba llegando a su fin y el ambiente estaba plagado de diferentes problemas. El anciano Belisario salió de su retiro en 559 para liderar la desesperada resistencia contra los hunos.39 No era éste el momento para un ataque mordaz centrado exclusivamente en el joven Belisario y su esposa Antonina, ni en la pareja imperial en el apogeo de la reconquista.40 Ahora ya no tenía importancia describir a la emperatriz muerta como un demonio con forma humana; su memoria ahora estaba santificada en piadosa observancia,41 mientras que en 550 Procopio bien pudo haber deseado contrarrestar los elogios producidos tras su muerte.\nLo mejor, entonces, es situar la finalización de la Historia secreta en su forma actual en 550, contemporánea de Guerras I-VII, y seguido unos años más tarde por Guerras VIII. Debemos suponer que la Historia secreta de hecho permaneció en secreto; como dice Procopio en su introducción, era demasiado peligroso hacerla público. Edificios era un asunto completamente diferente, una obra pública de primer orden, posiblemente incluso encargada por el emperador. Nuevamente hay problemas con las citas, esta vez más serios. La obra, un panegírico de la actividad constructora de Justiniano en todo el imperio, pero omitiendo Italia, suele situarse en el año 554/5 d.C. 42 o en 559/60, este último principalmente por una referencia al gran puente sobre el río Sangarios (aún en pie) que según Teófanes apenas había comenzado.43 La desventaja de este último punto de vista, sin embargo, es que debe explicar por qué Procopio pasa por alto en total silencio el colapso de la cúpula de Santa Sofía en 558 (aunque describe la iglesia con gran detalle), así como la revuelta samaritana en 555 y la deserción de los Tzani en 557.44 Es cierto que los argumentos formales a favor del 554/5 son argumentos ex silentio en contra del testimonio directo de Teófanes. Pero la fecha anterior concuerda mucho mejor en todos los aspectos con el trabajo de Procopio. Es difícil suponer (y habría sido atípico de Procopio) que pudiera haber pasado por alto un acontecimiento de importancia psicológica tan devastadora para el programa justiniano como el colapso de la cúpula de Santa Sofía. Se supone que un panegirista que escribiera en 559/60 podría haber considerado mejor ignorar este hecho inconveniente; pero la reconstrucción comenzó casi de inmediato y suscitó un tipo de panegírico importante y muy diferente por derecho propio: el largo ekphrasis por Pablo el Silenciario.45 Así, para Procopio en 559/60, la omisión del colapso habría significado cerrar deliberadamente los ojos al hecho real de que la reconstrucción estaba en marcha; y concentrarse en esas circunstancias en el fundamento original con tanta extensión, como lo hace en realidad, habría parecido perverso. Una vez más, la obra de Procopio es una celebración de la gloria imperial, bastante relevante en 554, cuando Italia acababa de ser finalmente conquistada y cuando se había llevado a cabo buena parte del ambicioso programa de construcción en África,46 pero muy fuera de lugar en 559, cuando la oscuridad de los complots y la desilusión se apoderaban del anciano Justiniano.47 El panegírico que Pablo realmente produjo para la nueva dedicación en 563 fue de un tipo bastante diferente, de tono mucho más religioso y consciente de un trasfondo de problemas y dificultades. Una obra optimista como Edificios de Procopiono estaba en vigor a finales de los años 550. De hecho, si lo situáramos allí, permanecería solo: por lo demás, los años transcurridos desde 550 en adelante muestran un notable silenciamiento de la avalancha de panegíricos y glorificaciones que habían marcado la primera parte del reinado, y es notable que los epigramas existentes de los poetas cíclicos, muchos de los cuales claramente pertenecen al reinado de Justiniano, no hacen de las glorias de Justiniano un tema central.48 Hacia 560 ciertamente era necesaria la movilización de la opinión pública, pero sería con un fin diferente, ya no enfatizando la gloria imperial sino la armonía entre Dios y el emperador. Sólo un año antes, Justiniano había celebrado su “victoria” sobre los búlgaros con un adventus bizantino de tintes religiosos, muy alejados del espectáculo romano del triunfo vándalo,49 y el ekphrasis de Pablo, pronunciado como parte de los servicios de Epifanía, conmemoraba la figura majestuosa pero cansada de un emperador que se acercaba al final de un largo reinado. Mientras la Historia secreta dirige su mirada despiadada a una pareja imperial y sus sirvientes en pleno vigor de la vida activa, Edificios encaja mejor en una época en la que el drama de la reconquista todavía estaba vivo. Como la Historia secreta encaja estrechamente con Guerras, entonces Edificios encaja con la Historia secreta.50 De hecho, no es imposible que Procopio tuviera Edificios ya en mente cuando escribió la Historia secreta.51 Esta idea tampoco debería parecer sorprendente, ya que el panegírico era el pan de cada escritor de la época y ciertamente no evocaba el problema de la “sinceridad” que le atribuyen los eruditos modernos. Incluso sin una comisión imperial (y Justiniano estaba interesado en reclutar el talento literario disponible),52 una obra como Edificios habría sido el siguiente paso obvio para Procopio. Además, veremos que le permitió expresar ciertas actitudes con las que coincidía plenamente, por su crítica en la Historia secreta, como en Guerras, fue una crítica de los medios y de las personalidades que coexistía con la aceptación de los supuestos básicos del régimen de Justiniano. Las tres obras de Procopio, por tanto, representan diferentes lados de la realidad de Justiniano y de la percepción que Procopio tenía de ella. En este régimen se negaba la libertad de expresión,53 y era poco probable que un escritor pudiera expresarse plenamente en un solo tipo de obra. Procopio tuvo que escribir tres obras aparentemente muy diferentes para encontrar su plena expresión.\nNo es esencial para nuestra tesis (aunque obviamente es útil) que las tres obras tengan fechas cercanas, y los argumentos formales de datación para la fecha de las tres obras no son esenciales y las dataciones de Edificios en particular no son concluyentes por sí solos. Hay otra consideración que parece apoyar la datación tardía: la identificación del historiador Procopio por Juan de Nikiu, el cronista de finales del siglo VII de la conquista árabe de Egipto (no es una fuente fiable para Constantinopla en el siglo VI) con un patricio y prefecto, quizás entonces el prefecto de ese nombre en 562 conocido por Teófanes.54 Pero la fama de Procopio en su época y después fue grande, y los historiadores que lo siguieron y utilizaron su trabajo no insinúan esta identificación; se refieren a él simplemente como rhêtôr.55 Puede resultar tentador suponer que la prefectura de la ciudad fue una recompensa por la redacción del _Edificios,_56 pero es más probable que la suposición de identidad en Juan de Nikiu sea en realidad un simple error. De hecho, el prefecto de 562 presidió la investigación de conspiración contra Justiniano en la que el propio Belisario fue acusado y posteriormente deshonrado. Sería irónico que se tratara realmente de Procopio el historiador.\nConsiderándolo todo, Historia secreta y Edificios ambos son más fácilmente explicables si se les asigna una fecha temprana. Si esto es correcto, Procopio no escribió nada, o al menos nada que sobreviva, después de 554. De hecho, sea o no Edificios en realidad está inacabado (la omisión de Italia es difícil de explicar de otro modo), seguramente no está revisado,57 y veremos que Historia secreta también está lejos de ser una obra bien terminada. Bien podría ser, por tanto, que Procopio muriera en el año 554 o poco después. Ésa es la hipótesis más económica. Si vivió más allá de esa fecha, o si de hecho escribió la Historia secreta y Edificios c. 560, escribió mirando hacia atrás, a la primera mitad del reinado y sin un sentido discernible de conexión con los acontecimientos contemporáneos. Tal procedimiento estaría sorprendentemente en desacuerdo con las características conocidas de Procopio en Guerras.\nSin duda, una de las principales afirmaciones de Procopio de su gran reputación como historiador es el hecho de que tuviera conocimiento personal de gran parte de lo que describe. Muchos estudios modernos de pasajes individuales o aspectos de su obra se han dedicado a detectar el alcance de este conocimiento personal.58 Sin embargo, cada vez parece más que incluso cuando describía lugares y acontecimientos en los que él mismo estaba presente podía distorsionar por razones de sesgo político o personal, o incluso simplemente equivocarse; y esto sucede no sólo en la Historia secreta y Edificios, donde tradicionalmente se le ha concedido más licencia, pero también en Guerras.59 Es cierto que no es ninguna novedad que las secciones etnográfica y de anticuarios de Guerras suelen ser defectuosas;60 pero también en las partes narrativas se puede ver a Procopio dando forma y seleccionando su material de una manera muy consciente de sí mismo, o simplemente cayendo en la vaguedad, o finalmente variando considerablemente en la calidad de su registro según la fecha de escritura. A pesar de sus credenciales como testigo presencial, rara vez podemos comprobar de dónde obtuvo su información, ya que normalmente no nos la dice. Sin duda utilizó sus primeros diarios y posiblemente a veces informes oficiales, como quizás en el caso del saqueo persa de Antioquía en el año 540 d.C. 61 Pero, en general, el suyo es el único relato que se conserva y, a menudo, no podemos comprobar mediante referencias externas que tenía buena información o que la registró objetivamente. Por lo tanto, hay muchas menos razones para privilegiar Guerras de lo que habitualmente se ha supuesto. Toda la evidencia de Procopio, no sólo la Historia secreta y Edificios, debe ser evaluada cuidadosamente, incluso las partes en las que parece basarse en documentación oficial a la que tuvo acceso durante su función militar. Es fácil y tentador utilizar los datos de Procopio como punto de partida, como suele ocurrir con el material en el libro Edificios, donde parece proporcionar los hechos concretos con los que se puede comparar la evidencia arqueológica. Pero también en este caso los peligros de tal suposición son cada vez más evidentes.62 A menudo tenemos poca idea de cuánto viajó por las provincias que visitó, y puede haber una gran diferencia entre el valor de las observaciones hechas sobre el interior y las sobre las ciudades y los lugares de batalla. Finalmente, por supuesto, el valor de Procopio como testigo presencial, a través del cual se vio a sí mismo escribiendo la historia contemporánea a la manera de Tucídides, es el aspecto más engañoso de todos; depende totalmente de sus propias impresiones subjetivas, de la calidad de su observación, de lo que consideró importante y del propósito al que destinó la información que recopiló. No existe nada parecido a un informe completamente objetivo y ciertamente no encontraremos nada parecido en la obra de Procopio.\nDe hecho, sólo se puede rastrear una parte de sus movimientos. No conocemos la fecha de su nacimiento ni su paradero preciso antes del año 527 d.C., cuando fue elegido como symboulos (asesor) de Belisario, quien entonces era dux de Mesopotamia.63 A partir de entonces estuvo con las tropas romanas en Oriente hasta el año 531 y describió como testigo ocular la batalla que tuvo lugar cerca de la fortaleza de Dara.64 Después de eso regresó con Belisario a Constantinopla, pero volvió a salir con él en la gran expedición contra el África vándala en 533; mientras la flota esperaba en Sicilia, se encontró con un viejo amigo de Cesarea.65 Estuvo presente en el desembarco bizantino y entró en Cartago con las tropas victoriosas.66 No está claro si permaneció en África cuando Belisario regresó a Constantinopla, pero estuvo en Cartago en 536 durante el gran motín y huyó con Salomón a Misua y de allí a Belisario en Siracusa.67 Lo volvemos a encontrar en Italia, entre 536 y 540, años que describe con gran detalle, después de haber sido enviado después del primer asedio de Roma a Nápoles a cargo de suministros para el ejército, y luego nuevamente con Belisario en el asedio de Auximum en 539.68 En la primavera de 540 estaba con las tropas bizantinas cuando entraron en Rávena.69 En este punto probablemente abandonó Italia para ir a Constantinopla, donde seguramente estuvo presente en 542 cuando la plaga azotó la ciudad.70 A partir de ahora parece haberse quedado principalmente en la capital, y es posible que se haya visto obligado a dejar el servicio de Belisario cuando el emperador se volvió contra él.71 No regresó con él a Italia en 544, aunque el detalle de la narración de la guerra italiana en los años 546/7 ha sugerido que estaba allí en ese momento.72 A partir de ahora ya no disponemos de declaraciones directas del propio Procopio sobre sus movimientos y sólo podemos sacar conclusiones de la datación de las propias obras. Haury construyó una elaborada hipótesis basada en su datación de Edificios hasta 560 y su identificación de Esteban, el gobernador de Palestina asesinado durante la revuelta samaritana en 555, con el padre de Procopio, según el cual Edificios fue una especie de ofrenda de agradecimiento a Justiniano por su pronta acción para sofocar la revuelta;73 pero esta fantasía no explica por qué en ese caso no mencionó la revuelta misma en la obra. Es mucho más fácil aceptar la datación anterior. Además, la apariencia inacabada de Edificios hace sospechar de la idea de que Procopio pudiera haber sido nombrado praefectus urbi en 562 como muestra de gratitud imperial; lo más probable es que muriera antes de traer el trabajo hasta su finalización, simplemente sin haber cumplido las promesas de futuros escritos hechas en la Historia secreta.74 De hecho, no tenemos ningún conocimiento firme de Procopio después de, aproximadamente, el año 555, sobre la base de la datación temprana de las obras menores. Había compartido su suerte con la de Belisario desde su temprana juventud. Hasta principios de la década de 540 mantuvo su lealtad, pero en la narrativa de guerra de los años posteriores a 544 en adelante se muestra cada vez más crítico; la decepción y desilusión con Belisario que estalló en la amargura de Historia secreta ya se estaba acumulando.75 Pero no hay señales de que Procopio fuera elegido por ningún otro general de Justiniano, y menos aún por Narses, que reemplazó a Belisario para obtener las victorias finales en Italia.76\nLa biografía de Procopio, entonces, aunque incierta en algunos lugares, es importante para nosotros en el sentido de que muestra cómo algunas partes de la narración en Guerras y de los “detalles adicionales” en la Historia secreta de hecho, se basan en experiencias personales, mientras que otros probablemente fueron compuestos íntegramente en Constantinopla, donde las fuentes de información de Procopio eran mucho menos seguras. La escala de la narración varía dramáticamente según si él mismo estuvo presente en la acción o no. Registra plenamente, por ejemplo, los acontecimientos de la guerra vándala y las primeras campañas góticas, donde no sólo estuvo presente sino que también estuvo profundamente involucrado y emocionalmente apegado. Pero la situación es muy diferente con la segunda expedición italiana de Belisario, donde probablemente no estuvo presente. Por otra parte, su relato de la segunda expedición persa es extrañamente breve y unilateral, aunque pudo haber estado allí.77 Por tanto, no existe una regla fija y fácil.\nEs mucho más cuestionable, sin embargo, si un estudio de la biografía de Procopio puede ayudar a resolver las diferencias aparentes entre Guerras y las obras menores, particularmente, por supuesto, si aceptamos la datación anterior tanto para la Historia secreta y Edificios. Además, una visión desarrollista de las obras de Procopio sólo fue posible aceptando dataciones que, en el mejor de los casos, están lejos de estar bien establecidas y luego permitiéndose un grado inaceptable de especulación. Una mejor manera de avanzar, y de evitar estas trampas, es considerar las tres obras juntas como si formaran un todo, con menos énfasis en sus supuestas diferencias; y se han logrado algunos avances en esta dirección, después de la cruda reacción de los estudiosos del siglo XVII ante el descubrimiento de Historia secreta y la negación de su autenticidad por parte de estos.78 De manera similar, Edificios está ganando terreno con el creciente interés por la arqueología y la historia urbana bizantinas.79 Por supuesto, existen enormes diferencias entre las tres obras. Pero juntas constituyen un cuerpo de material que forma un todo compuesto y en el que hay ciertos temas recurrentes y modos de expresión claramente distinguibles.\nLa relación de Guerras y la Historia secreta, donde el problema de la obra de Procopio parecía más agudo, de hecho revela muy claramente estos vínculos. En cada punto de la Historia secreta proclama su relación con Guerras. Dice ser del mismo autor, quien anuncia que es de Cesarea80 y da como propósito el de revelar las ‘verdaderas razones’ de lo narrado en Guerras.81 Eso supone que la Historia secreta sea un comentario sobre Guerras, pero que no pudo darse a conocer en general por temor a represalias contra el autor y su familia.82 Varias veces se refiere explícitamente a _Guerras,_83 y la mayor parte sí recorre terreno ya recorrido allí. Pero además de señalar Guerras I-VII, también destaca _Edificios._84 El estilo es tan consistente con estas otras obras, y las idiosincrasias del autor tan notables (la apertura elaborada y teorizante, su forma de llamar a Constantinopla con el anacrónico nombre de Bizancio, su vocabulario clasicista, sus pasajes característicos sobre la venganza divina y el papel de la fortuna),85 que no se puede dudar de la autoría. Como en el caso de Eusebio _Vida de Constantino,_86 se puso en duda sólo por una evaluación falsa de Procopio y una visión demasiado limitada de la capacidad de un autor.87 Que la Historia secreta no se leyó en Bizancio, hasta donde sabemos, antes del siglo X,88 no es nada sorprendente en vista de las propias palabras de Procopio en su introducción. Era un trabajo serio, peligroso y subversivo, como bien lo sabía, y le habría valido, si se descubriera en los círculos oficiales represivos del régimen de Justiniano, exactamente las penas que él nombra. Sólo una generación después, el monofisita Historia de la Iglesia de Juan de Éfeso tuvieron que ser sacados de contrabando en secciones por los amigos de Juan desde su prisión en Constantinopla.89 Al igual que Procopio, Juan se encontró a la vez receptor del favor imperial y un abierto opositor de la línea oficial.90 Pero a diferencia de Procopio, no logró escapar de severas represalias. No podemos, entonces, evadir la cuestión negando que Procopio escribió Historia secreta; tampoco es del todo satisfactorio explicar sus tres obras aparentemente divergentes apelando a su vida personal y su desarrollo psicológico (aunque descubriremos que, de hecho, se puede rastrear algún desarrollo). Se necesita un enfoque diferente.\nSin embargo, existe una salida alternativa que es necesario considerar primero: la explicación en términos de género. Procopio fue un escritor muy consciente de sí mismo que se impuso restricciones artificialmente severas al adoptar una forma literaria tan clasicista.91 En muchos sentidos, esto le planteó problemas adicionales y, en mi opinión, le impidió lograr en Guerras un análisis totalmente satisfactorio de los acontecimientos contemporáneos. Como ya hemos visto, parece haber decidido que había lugar para la historia política y la historia eclesiástica, pero que ambas no podían combinarse. En el caso de Edificios y la Historia secreta, le preocupaba el panegírico y la invectiva respectivamente, y quedará claro que cada una de estas obras, como Guerras, ha estado profundamente influenciada por las exigencias literarias. Procopio estaba muy lejos de ser un escritor desinteresado cuyo trabajo puede tomarse al pie de la letra. Por lo tanto, una tarea principal es llegar a un acuerdo con estas características literarias en su obra y tratar de decidir cuánto peso se les debe otorgar.92 Sin embargo, incluso cuando se haya prestado la debida atención a estas diferencias reales entre las tres obras, sostendré que son más superficiales que básicas para el pensamiento de Procopio. En las tres, debajo de estas diferencias superficiales se encuentran los mismos temas fundamentales, el mismo pensamiento, las mismas preocupaciones. Dadas las exigencias formales del género, estas preocupaciones se expresan de la misma manera y con las mismas herramientas lingüísticas. Procopio puede, en Guerras haber intentado escribir una historia clasicista, pero pertenecía completamente al siglo VI. No es el outsider intelectual ni la supervivencia clásica que tantos han pensado erróneamente de él y que los ha llevado a grandes pero innecesarios problemas con Edificios y la Historia secreta. Una vez que hayamos percibido este simple hecho, muchas otras cosas encajarán, y es para demostrar su verdad y resaltar sus consecuencias que he elegido comenzar la sección central de este libro con las obras “menores” y no con Guerras. Porque es Guerras la obra que más necesita un reexamen, y que se puede hacer mejor a través de la comprensión de las otras obras más breves. Antes de eso, sin embargo, será necesario ubicar la obra de Procopio en relación con otra literatura bizantina del siglo VI y llegar a un acuerdo preliminar con el problema de su “clasicismo”.\nNotas\n1 Véase Kazhdan y Cutler 1982, 454 y siguientes sobre las artes visuales; Lo mismo se aplica a la literatura. No existe un libro completo sobre Procopio, y la entrada inflada de Pauly-Wissowa de B. Rubin (1957, publicada anteriormente por separado, 1954) sigue siendo la guía estándar. Véase también Evans 1972 (introductorio); Veh 1950–52; Udal\u0026rsquo;cova 1974; Stein 1949, 709 y siguientes; Enterrar 1923, II, 417 y siguientes. y en su edición de Gibbon, IV, 513ff.\n2 Por ej. Bury 1923, II, passim y, de hecho, la mayoría de los libros sobre Justiniano.\n3 Para relatos recientes estándar del reinado, véase Stein 1949; Jones 1964. Bury 1923, II, sigue siendo útil a menudo, a pesar del n. 2 arriba.\n4 Para esto último, véase SH 12.14s.\n5 Mazzarino 1966, 102 y sigs.\n6 Véase Dahn 1865; Rubin 1954, 252 y especialmente Haury 1890/91 y 1934.\n7 Por ejemplo, Evans 1972. Compárese con Gibbon, ed. Bury, IV, 210 y sigs.: “Procopio compuso sucesivamente el historia, el panegírico y el sátira de su propia época\u0026hellip; tal inconsistencia sin duda debe mancillar la reputación y restarle crédito a Procopio.’\n8 Por ej. Beck 1965; Berenjena 1968; Averil Cameron 1979 (= 1981, XVIII). 9 Para obtener la documentación completa, consulte PLRE III s.v. y ver Fatouros 1980. 10 Guerras persas I.1.1; SH 11.25.\n11 Levin 1975; Downey 1975; Ringel 1975. Cesarea es uno de los sitios clave donde las excavaciones recientes están haciendo posible una visión mucho más clara del urbanismo a principios del período bizantino. La sinagoga estaba en uso en el siglo VI (Levine 1975, 40s.; Hohlfelder, 1982), y hay evidencia de un uso continuo del puerto principal y de un complejo de archivos y bibliotecas al sur de la ciudad cruzada.\n12 Libanio O. 31,92 (Foerster, II, págs. 143–4); ver Schemmel 1925. 13 Zach.Rhet., Vida de Severo, 26 (DESPUÉS II.98).\n14 Coricio, O. VIII (7), pág. 113 Foerster.\n15 SH 1,24 y siguientes; Edificios V.7.\n16 A continuación, págs. 119 y siguientes.\n17 A continuación, Capítulo 7.\n18 Historia. I.7; Averil Cameron 1970, 110. 19 Dahn 1865, 193; pero véase Veh 1950/51. 20 Véase Lemerle 1971, 68 y siguientes.\n21 Rubin 1954. 13–23; PLRE III sv; Procopii en el siglo VI: Zacos y Veglery 1972, núms. 478–81, 683. Para la tumba de Procopia en Cesarea, véase Ringel 1975, 138.\n22 A continuación, pág. 243.\n23 Historia. III.1; Averil Cameron 1970, 1–11. La formación jurídica de Procopio (dudada por Dahn y Haury)—Veh 1950/51, 5.\n24 Downey 1958a, 314; 1960, 156; 1963, 112, seguido de Evans 1972, 31 y siguientes. La idea se basa nada más que en una supuesta conexión entre Procopio como imitador de Tucídides y Gaza como centro de estudios tucídides, para lo cual véase Downey 1958a, 314 n. 76. Haury 1896, 11 y siguientes, defiende la identificación del historiador con un alumno de Coricio del mismo nombre y sugiere que Procopio nació en Gaza.\n25 Evans 1972, 126 y sigs. (a pesar de Evans 1971, 98, n. 30).\n26 Para la educación de élite en el siglo VI, véase Averil Cameron 1979 (= 1981, XVIII), 27. 27 Véase especialmente Udal\u0026rsquo;cova 1972 y 1974.\n28 Historia. V.14.\n29 Pero mira Capítulo 7 abajo.\n30 Averil Cameron 1979 (= 1981, XVIII), 24 y siguientes. 31 Guerras persas II.22.9.\n32 Guerras góticas II.29.18. La mejor discusión sobre la composición del Guerras sigue siendo el de Haury 1890/91, pero véase también Bury 1923, II, 420 y PLRE III s.v.\n33 Véase Averil Cameron 1970, 30 y siguientes.\n34 Haury 1891, 10 y sigs.; 1896, 37 y siguientes; Enterrar 1923, II, 422; Stein 1949, 720; Veh 1950/51, 9; Rubin 1954, 81. Sin embargo, para 559/60, véase Evans 1972, 45–46 con Evans 1969.\n35 SH 18,33; 23.1; 24.29, 33. Para bibliografía sobre este punto, véase Evans 1969, n. 1. Procopio fecha constantemente el verdadero gobierno de Justiniano desde el comienzo del reinado de Justino I: ver también Guerras vándalas I.9.5; Edificios I.3.3; 4.29.\n36 Pero ver más adelante sobre la composición del Historia secreta Veh 1951/52, 31 y sigs. y Capítulo 4 abajo.\n37 SH I.1f. y por debajo, Capítulo 4. Para un argumento a favor de una fecha posterior, véase también Scott, de próxima publicación (b).\n38 SH I.2–3.\n39 Agatías, Historia. V.15s. —un relato vívido, aunque retórico, de una crisis extrema. 40 SH, capítulos 1–5.\n41 Por ej. en 558, De Caer. I, págs. 497–8 Bonn.\n42 Stein 1949, Apéndice V, p. 837.\n43 Teófanes, pág. 234 de Boro. Para dataciones posteriores, véase Bury 1923, II, 428; Downey 1947, 182–3. Haury 1891, 27-8, defendió que sólo el Libro I (que incluye la descripción de Santa Sofía) se escribió antes de 558 y el resto en 559/60. Agradezco al Dr. Michael Whitby por permitirme ver un artículo de próxima publicación en el que defiende nuevamente la fecha posterior. Veh 1952/53, 15 supone que el Edificios estaba en marcha simultáneamente con el Guerras y solo Bk. V añadió más tarde (en 554).\n44 S. Sofía: Edificios I.1.20–77 (abajo, Capítulo 6); Samaritanos: V.7.16 (presentados como cristianos pacíficos); Tzani: III.6.6 (personajes reformados que habían abandonado su antiguo bandolerismo). En el caso de los samaritanos, Procopio sí menciona sus revueltas pasadas, lo que en el contexto haría particularmente notable el silencio total sobre la del 555 después del evento.\n45 ed. Friedländer 1912 y ahora objeto de un doctorado en Edimburgo. tesis de JM Whitby (1983).\n46 Véase más abajo, Capítulo 10; Pringle 1981, 121 y siguientes. (un análisis detallado de la Edificios a la luz de otras evidencias arqueológicas y de otro tipo datables sobre la construcción de Justiniano en África); Averil Cameron 1982, 34 y sigs.\n47 Teófanes, págs. 234 y sigs. de grosero.\n48 Averil y Alan Cameron, 1966, 23—aunque naturalmente, el Ciclo Al haber sido elaborados en honor de Justino II, los poemas en alabanza a Justiniano podrían haber sido eliminados. La datación del reinado de Justino II sigue siendo válida, a pesar de Baldwin 1977, 1980c; véase Averil Cameron 1980, 537. Para el silencio que parece caer después de 550, véase Scott 1980.\n49 Triunfo vándalo: Guerras vándalas II.9, ver más abajo, Capítulo 10. La entrada de Justiniano: De Caer. I, 497–8 Bonn.\n50 SH 18,38; cf. Edificios II.7. Véase Rubin 1954, 298; Veh 1953, 15. Guerras persas II. 12. 29 sobre Edesa no implica necesariamente la Edificios.\n51 Como argumentan Rubin y Veh; pero el texto en SH 18.38 es incierto. 52 Lo intentó con Juan el Lidio (el mago. III.28).\n53 Véanse las observaciones de Honoré, 1978, 28 y sigs., en el curso de una animada evaluación de Justiniano visto por un abogado romano.\n54 Juan de Nikiu, Crónica, al otro lado de. Carlos, pág. 92; Teófanes, pág. 238 de grosero.\n55 Agatías, hist., pref., 22, 32; II.19; IV.15, 26, 29, 30; Ansioso, ÉL IV.12, 19; V.24; Suda svMenander, fr. 27, lo llama dicegoros.\n56 Por el título famoso (cf. Corte s.v.) ver Stein 1949, 712. Era un título menor que el que habría tenido un prefecto de la ciudad. Procopio podría haber sido recompensado con el título de ilustre honorario al jubilarse; entonces se habría convertido en senador (PLRE III, s.v.). Stein supuso que este honor comparativamente humilde podría haber contribuido a la desilusión de Procopio con el régimen cuando escribió Guerras VIII, en el supuesto (porque el Corte no sabe de la Edificios) que Procopio lo recibió después Guerras I-VII.\n57 Véase Downey 1947 y Capítulo 6 abajo. Historia secreta: Veh 1951/52, 31 y sigs. y por debajo, Capítulo 4.\n58 Por ej. Beševliev 1970; Hannestad 1960; Downey 1938, 1953a y muchos más. Estos estudios constituyen la mayor parte de la bibliografía sobre Procopio.\n59 Véase, p.e. Downey 1953a sobre Antioquía; Croke y Crow 1983 sobre Dara; Mayerson 1978 sobre el Sinaí (pero ver más abajo, Capítulo 6).\n60 Véase ahora Goffart 1980 para un vigoroso ataque a la credibilidad de Procopio (abajo, Capítulo 12).\n61Downey 1961, 539.\n62 Para algunas observaciones de advertencia, véase Averil Cameron 1982, 31 y siguientes, y para un ejemplo reciente de investigación que muestra cuán engañoso puede ser Procopio, Cherf 1982. El objetivo central de la Edificios es dar la impresión de que Justiniano fue un gran constructor, un tema panegírico tan obvio que deberíamos haber sospechado de él incluso antes de que se señalaran las pruebas en su contra (para lo cual ver Capítulo 6 a continuación, y sobre los Balcanes, pág. 219 y sigs.).\n63 Guerras persas I.1.3; 24.12.\n64 I.13 y siguientes; Edificios II.1.4f. Sin embargo, no tenía conocimiento personal de la restauración de Dara, aunque la describe en detalle (Croke y Crow 1983).\nsesenta y cinco Guerras vándalas I.14.7f.\n66 Caput Vada: Guerras vándalas I.14.17; entrada a Cartago: ibíd., 21.6.\n67 Guerras vándalas II.14.39–41; ver Rubin 1954, 24.\n68 Guerras góticas II.23.23ss.\n69 II.29.32; otros signos de autopsia: 17,10; 20.22.\n70 Guerras persas II.22.9.\n71 SH 4.15. Para conocer la posibilidad de que fuera al frente persa con Belisario en 542, ver más abajo, Capítulo 9 y PLRE 3 s.v.\n72 Haury 1891, 8 y sigs. Bury 1923, II, 419, supone que después de 540 estuvo continuamente en Constantinopla; véase Rubin 1954, 26-7.\n73 Haury 1895, 25 y siguientes, 45; véase, sin embargo, Bury 1923, II, 420 n. 1.\n74 SH I.14; 11,33; 26.18, lo que sugiere, por sorprendente que sea, que Procopio tenía la intención de escribir una historia eclesiástica.\n75 Véase más abajo, Capítulo 11. 76 El nombramiento de Narses: Guerras góticas IV.21.6s. Busta Gallorum—IV.29s. La historia estaba en\nEste hecho fue continuado por Agatías, pero no hasta dentro de veinte años.\n77 A continuación, pág. 163.\n78 Haury 1896, 36; visto. 5. Bury 1889, I, 355 y 359 y siguientes. Negó que Procopio escribiera el Historia secreta (“Es\u0026hellip; casi imposible creer que Procopio, el autor del Historia, habría utilizado alguna vez el lenguaje exagerado en el que el autor del Historia secreta derrama las copas de su ira sobre Justiniano’) pero luego cambió de opinión (Bury 1923, II, 420ff.) después del trabajo de Haury sobre el tema.\n79 Véase Veh 1977; Crow y Croke 1983, con R. Hodges y D. Whitehouse, Mahoma, Carlomagno y los orígenes de Europa (Londres, 1983).\n80 Guerras persas I.1.1; SH 11.25. 81 SH I.1.1f.\n82 Ibídem.\n83 Véase más abajo, Capítulo 4.\n84 Arriba, n. 51, con la reserva allí expresada.\n85 Capítulo 4 abajo. Y lo más llamativo de todo, su alto grado de conformidad con las demás obras en materia de ritmo en prosa: Dewing 1910; de Groot 1918; Kumaniecki 1927.\n86 Véase, p.e. Pato 1976, 8; cf. 134 n. 31 sobre la voluntad de los eruditos ahora de reevaluar a Eusebio a la luz de la Vida.\n87 Véase Bury 1923, II, 426 (“la única razón para dudar de la autenticidad de la difamación era la presunción de que las opiniones políticas de las dos obras eran irreconciliables”).\n88 Se ha argumentado que Evagrius podría haber conocido la Historia secreta (Rubin 1953, 456; cf. Tricca 1915), pero el caso aún no está probado y el último escritor sobre Evagrius se muestra escéptico (Allen 1981, 10).\n89 HE II.50.\n90 Véase Averil Cameron 1977, 11 sgs.\n91 Véase especialmente las páginas 44 y siguientes más abajo.\n92 Véase el capítulo 3.\nFuente: Cameron, Averil. Procopius and the sixth century. Berkeley: University of California Press, 1985.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/procopio-y-el-siglo-sexto/","summary":"Cameron, Averil, Procopius and the Sixth Century, 1996, Capítulo 1. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nCon las obras de Procopio de Cesarea encontramos de forma aguda el problema del predominio de un solo autor en la historia de un período importante. Los libros Guerras, Historia secreta y Edificios de Procopio no sólo representan la principal fuente histórica del reinado de Justiniano (527-65 d. C.), sino que con frecuencia constituyen la única fuente.","title":"Procopio y el siglo sexto (Averil Cameron)"},{"content":"Jocelyn, H. D., F. R. D. Goodyear, 1988. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nFrancis Richard David Goodyear tuvo una corta vida laboral. Nació el 2 de febrero de 1936 y murió el 24 de julio de 1987. El alcoholismo asoló sus últimos años. Enseñó en Queens\u0026rsquo; College, Cambridge, entre 1960 y 1966, en la Universidad de Londres entre 1966 y 1983, y en la Universidad de Witwatersrand (Johannesburgo) entre 1984 y el momento de su muerte. Sus primeras publicaciones le valieron una reputación inmediata entre los latinistas conocedores. El segundo de los cuatro volúmenes que planeó sobre el relato de Tácito sobre el reinado de Tiberio se completó en 1978 y 1979 durante un período de abstinencia autoimpuesta del alcohol. Mostró una nueva amplitud y poder. Lamentablemente, no tendremos más. Goodyear no recibió la larga y estricta educación en clásicos que todavía se recibía en muchas partes de Inglaterra a principios de la década de 1950. Aprendió por sí mismo los idiomas latín y griego leyendo libros en latín y griego. Lo primero le atraía más que lo segundo. En el St John\u0026rsquo;s College de Cambridge aprendió rápidamente las técnicas de composición sin sucumbir a los encantos del ejercicio. La Universidad albergó a varias personalidades fuertes que promovieron diversos enfoques para el estudio de la antigüedad grecorromana. Contra algunos, el joven Goodyear reaccionó con fuerza; en otros percibió actitudes muy favorables a su propia forma de pensar. Se sentía fuertemente atraído por CO. Brink y D. R. Shackleton Bailey. Muchos han considerado a Goodyear como un imitador algo irreflexivo de A. E. Housman. En realidad, ese nunca fue el caso. Muchos profesores universitarios y de colegios de mayor edad en el Cambridge de los años cincuenta habían conocido a Housman o incluso habían asistido a sus conferencias. Una especie de hechizo mantenía a algunos todavía en trance. Ningún joven erudito con propósitos serios podría evitar una confrontación. Goodyear estudió con atención las ediciones de Juvenal, Lucano y Manilius y de allí pasó a los artículos eruditos y a los poemas. Sus sentimientos fueron ambivalentes desde el principio. Los poemas no le gustaban -cabe señalar que en la escuela se había empapado, a pesar del programa formal, en la prosa de Gibbon, Richardson y Smollett, y que mientras siguió leyendo libros en inglés estos solían venir de el siglo XVIII -, y la revelación final impresa de las complejidades de la vida personal de Housman que aprovechó para justificar su disgusto. El frío e irónico desapego de los escritos académicos a menudo lo perturbaba de maneras que no podía articular completamente. El ejemplo de Housman parecía excluir algunas de las cosas que él mismo quería decir sobre los antiguos a sus contemporáneos. De hecho, Goodyear tenía un deseo apasionado de tener discípulos y animaba incansablemente a cualquiera que pareciera estar interesado en los estudios que le eran queridos. La colección en tres volúmenes de los artículos clásicos de Housman que publicó en 1972 en colaboración con J. Diggle fue concebida menos como un acto de piedad (despreciaba a quienes se preocupaban por la prohibición testamentaria) que como un servicio a la erudición actual. Cuando terminó sus estudios universitarios, Goodyear había decidido firmemente convertirse en un estudioso del latín profesional. No tiene ninguna duda de que el sistema inglés de educación superior necesita esas personas. Buscó áreas en las que aún quedaba trabajo de carácter crítico por hacer. Los elementos de los llamados Apéndice Virginiana había atraído a lo largo del siglo XX mucha especulación y muchas malas ediciones. La biblioteca de la Universidad de Cambridge contenía uno de los manuscritos principales, y el latinista de Cambridge H. A. J. Munro había producido en 1867 una edición del Aetna que, a pesar de algunos defectos obvios, seguía siendo insuperable. Goodyear descubrió por primera vez las virtudes de Munro en las Emendationes Catullianae, un libro que C. O. Brink había recomendado en sus conferencias universitarias. Publicó en 1965 un texto del Etna acompañado de una sustancial introducción y comentario. Aquí mostró un control del manuscrito relevante y la evidencia lingüística y los resultados de estudios anteriores, una comprensión de la vulcanología antigua, un sentido de lo pertinente y lo plausible, y una excelente habilidad para la corrección de conjeturas. La determinación con la que el comentario se concentró en los problemas textuales molestó a algunos críticos. También contribuyó con el Cirios así como el Etna al “Texto Clásico de Oxford (Oxford Classical Text)” de la Apéndice Virginiana de 1966. El ensayo de 1971 sobre la Dirae (Proc. de la Cambridge Philological Soc, n. s. 17, 30-43) y el comentario de 1977 sobre la Copa (BICS 24, 30-43) derivan en su mayor parte del trabajo realizado mientras estaba ocupado con el Aetna. Una lectura diligente de todos los versos hexamétricos latinos había dado solidez al comentario de Goodyear sobre la Aetna. Las deficiencias del Diccionario latino de Lewis y Short eran claras para él, y la confianza que la mayoría de los eruditos depositaban en él le causaba dolor. La combinación de latinidad degenerada y corrupción textual que presentan los manuscritos de muchas obras de la Antigüedad tardía siguió fascinándolo durante toda su vida. De ahí la edición de capa y espada del Iohannis de Corippus que él y J. Diggle produjeron en 1970. El poema sobre Alcestis publicado en Barcelona en 1982 reavivó momentáneamente una llama antigua (ver LCM 9, 1984, 28).\nLa sustancia de la Aetna y sus compañeros nunca habían interesado mucho a Goodyear. Sus cualidades poéticas le parecían mínimas. La historia de Tácito sobre las dinastías Julio-Claudia y Flavia, por otra parte, le atrajo enormemente por su preocupación por la adquisición y el ejercicio del poder, por su elevado sentido de la tradición nacional y, sobre todo, por su estilo elocuente. Lo mismo hizo, aunque no por las mismas razones, la persona de Tiberio César, emperador durante los últimos 23 de sus 78 años. El público en general sentía bastante más entusiasmo por Tácito que por los poetas menores del siglo I. Goodyear siempre quiso una audiencia en vivo. Sin embargo, se puede decir que el motivo principal detrás de su decisión de editar y comentar los primeros seis libros de la Annales fue, como en el caso de la Aetna, la convicción de que aquí se encontraba un campo donde podría aprovechar al máximo sus talentos especiales. Goodyear era un hombre combativo y le resultaba difícil aceptar el espíritu de la época en la que vivía. Dos obras gozaron de una amplia admiración cuando se dedicó al estudio de Tácito: el Tácito de R. Syme de 1958 y la serie de textos y comentarios que E. Koestermann había comenzado a publicar ya en 1934. El texto de este último de 1960-61 de las Historias utilizaba bacalao. Leiden, Biblia. d. Rijksuniv. BPL 16 B como fuente de tradición antigua independiente del bacalao. Florencia, Biblia. Laur.-Med. Plut 68. 2. El primero, por otra parte, había abogado de manera general por una estrecha adhesión a Med. 68. 2 en lo que respecta a las Historias y Anales 11-16 y a Med. 68.1 respecto a los Anales 1-6 (cf. JRS 38, 1948, 122-31). Además, había afirmado y completado la opinión que E. Löfstedt y sus alumnos de Uppsala tenían sobre la manera de escribir de Tácito. Y así como aceptó en general lo que los códices mediceos informaron sobre el texto de los Anales y las Historias, también siguió las líneas generales del relato que Tácito dio sobre los emperadores, enfatizando el grado en que Tácito había investigado los documentos originales como el acta senatus. El cinismo con el que el historiador consular miraba a sus compañeros senadores y el disgusto que le provocaba la persona de Tiberio correspondía con los propios sentimientos de Syme hacia la política y los políticos. Si hubo parcialidad en el relato de Tácito sobre Tiberio, en opinión de Syme se debió al hecho de que comenzó los Anales cuando otra tiranía imperial, la de Adriano, se estaba estableciendo. Goodyear no carecía de respeto ni por Syme ni por Koestermann, pero la adulación que les dispensaban hombres inferiores y la autoridad conferida a sus puntos de vista lo enfurecía. Se lanzó a la batalla contra estas opiniones con un vigor mejor apreciado en Alemania, Francia e Italia que en su tierra natal. Una actitud política románticamente reaccionaria influyó en los escritos de Goodyear al menos tanto como el liberalismo de Syme en los suyos. Esa actitud tuvo poco atractivo en las universidades británicas durante la década de 1960 y ayudó a que muchos de los compatriotas de Goodyear no vieran los méritos objetivos de su trabajo.\nEl primer volumen del comentario de Goodyear (sobre Ann. 1, 1-54: 1972) fue precedido por dos artículos que condenaban ferozmente los intentos de encontrar una nueva fuente para la tradición textual de Annales 11-16 y la Historia en el códice de Leiden (ClQu n. s. 15, 1965, 299-322; 20, 1970, 367-70), una crítica de la opinión de que un desarrollo continuo de formas estilísticas σεμνότης se revirtió en Annales 13 (JRS 58, 1968, 22 31), un ensayo general sobre los resultados de la erudición tacitana del siglo XX para la instrucción de estudiantes escolares y universitarios británicos (G\u0026amp;R, New Surveys in the Classics No. 4, Oxford 1970), y una nota sobre las ideas de Tácito sobre el cambio social y moral (BICS 17, 1970, 101-6). Al comentar los Anales, Goodyear intentó al principio mantenerse alejado de lo que consideraba problemas puramente históricos ajenos a su propia experiencia. Sin embargo, estaba ansioso por presentar una visión global de Tácito como historiographus, permitiendo por un lado que Tácito hiciera algún uso de material documental, como el acta senatus, así como de fuentes literarias para su relato del Imperio temprano, pero afirmando, por otro lado, que impuso una interpretación muy individualizada de lo que realmente sucedió. Descartó de plano la opinión de que los primeros libros reflejaban la percepción que tenía su autor del comienzo del reinado de Adriano. Tenía mucho que decir sobre cómo Tácito presentaba incidentes particulares, campañas militares y crisis internas, liberándose conscientemente del marco palabra por palabra, frase por frase, del comentario tradicional. El senador imperial estuvo a punto de convertirse en novelista histórico. Goodyear ignoró deliberadamente a los topólogos literarios, a los semiólogos, a los antropólogos, a los psicólogos y a ciertas eminencias clásicas europeas. No pudo, sin embargo, resistirse a criticar a los coleccionistas de reminiscencias y sutilezas aliterativas virgilianas. En lo que respecta al texto, ofreció pocas conjeturas completamente nuevas. A diferencia de muchos de sus críticos, conocía la historia de la erudición tacitana y comprendía la dificultad de ofrecer algo que fuera a la vez novedoso y verdadero. De hecho, su propio texto no difería mucho de la vulgata de principios del siglo XX. Sin embargo, la decisión en cada punto controvertido fue suya y recibió un respaldo lúcidamente instructivo en el comentario. La principal novedad y virtud de este comentario reside, sin embargo, en su cuidadosa exposición de los rasgos del estilo verbal de Tácito. Ilustraba en detalle la opinión magistralmente expuesta por el CO. Brink en JRS 41, 1951, 32-51.\nIncluso antes de las críticas publicadas de su primer volumen, Goodyear comenzó a aplicarse directamente a los problemas históricos del relato de Tácito del período del 15 al 19 d.C. De esto no salió más que bien. El argumento general del segundo volumen (sobre Ann. 1, 55-81, 2: 1981) mostró una comprensión estricta de las cuestiones que interesaban a los historiadores. La visión de Goodyear sobre el uso que hace Tácito de la acta senatus parecía estar sufriendo modificaciones en la dirección de la de Syme (cf. JRS 72, 1982, 75-6). Una recepción abierta de las investigaciones del joven J. N. Adams sobre el lenguaje de Tácito (ver, por ejemplo, ClQu 22, 1972, 350-73; BICS 20, 1973, 124-44; RhM 117, 1974, 323-33) fue una de las de los factores que influyen en una mejora del tratamiento de este tema, tema ya muy bien tratado en el primer volumen. He aquí un hombre todavía capaz de aprender en su madurez. Goodyear se empapó no sólo de las obras de Tácito sino también del resto de la historiografía latina y, de hecho, de todas las obras existentes en prosa con pretensiones estilísticas. Convenció a los editores de The Cambridge History of Latin Literature para que ampliaran su visión original y contribuyó con los capítulos sobre \u0026ldquo;Escritura técnica\u0026rdquo; y \u0026ldquo;Retórica y becas\u0026rdquo;, así como con los de \u0026ldquo;Poesía menor\u0026rdquo;, \u0026ldquo;Sátira\u0026rdquo; e \u0026ldquo;Historia y biografía\u0026rdquo; (estos fueron compuestos muchos años antes de que apareciera el volumen [1982]). Una nota en LCM 4, 1979, 111-12, sobre el texto de algunos escolios de Lucano y una reseña en Proc. of the African Class. Ass. 15, 1979, 75-7, de la edición de Grillone de Ps-Hyginus\u0026rsquo; De metatione castrorum mostrar lo que podría haber hecho con las formas menos artísticas de la prosa. Los problemas del epítome de Justino del Historiae Philippicae de Pompeyo Trogus atrajo su atención (cf. Proc. of the African Class. Ass. 16, 1982, 1-24; Atti del Convegno mond. sci ent, d. stud. s. Virgilio, Milán 1984, II 167-79) y podría haberle provocado con el tiempo un trabajo sustancial. La observación del abandono de Trogus por parte del Oxford Latin Dictionary (1968-82) lo llevó a investigar y denunciar con la ferocidad característica las múltiples deficiencias en el diseño y ejecución de lo que llamó \u0026ldquo;esa infeliz compilación\u0026rdquo; (Annals of Tacitus, vol. II, 212. n. 2, 227 n. 1, 253 n. 1; LCM 7, 1982, 13-14, Proc. of the African Class. Ass. 17, 1983, 124-36). Goodyear escribió muchas reseñas para esta revista y otras. Cubrió una amplia zona con notable diligencia. Ni la posición ni la reputación salvaban a un erudito de ser castigado por sus vicios. Las condenas de Goodyear nunca fueron injustas. Por otro lado, en ocasiones elogiaba demasiado libros que simplemente destacaban del barullo contemporáneo. Sus propios libros ejemplificaron las virtudes que predicaba a los demás, especialmente las de honestidad y humildad ante los hechos. Tenía un sentimiento poco común por los múltiples aspectos del latín literario, y los estudiosos siempre podrán aprender de lo que escribió.I\nManchester HD Jocelyn I Mientras escribía este relato de la erudición de Goodyear intercambié opiniones, creo que de manera provechosa, con C. O. Brink, J. Diggle, G. P. Goold, J. B. Hall y R. H. Martin. Publiqué una breve nota sobre su personalidad y trayectoria académica en LCM 12, 1987, 98-9.\nJocelyn, H. D. “F. R. D. Goodyear.” Gnomon, vol. 60, no. 8, 1988, pp. 763–65. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/27690051. Accessed 25 May 2024.\nNota del traductor:\nLéxico griego de Thayer: σεμνότης σεμνότης, σεμνητος, ἡ (σεμνός), esa característica de una persona o cosa que da derecho a reverencia o respeto, dignidad, gravedad, majestad, santidad: ἡ τοῦ ἱεροῦ σεμνότης, 2 Macc. 3:12; en sentido ético, gravedad (así R. V. uniformemente (cf. Trench, p. 347)), honor, probidad, pureza: 1 Timoteo 2:2; 1 Timoteo 3:4; Tito 2:7. (Eurípides, Platón, Demóstenes, otros).\nFuente: Jocelyn, H. D. “F. R. D. Goodyear.” Gnomon 60, no. 8 (1988): 763–65. http://www.jstor.org/stable/27690051.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/obituario-goodyear/","summary":"Jocelyn, H. D., F. R. D. Goodyear, 1988. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nFrancis Richard David Goodyear tuvo una corta vida laboral. Nació el 2 de febrero de 1936 y murió el 24 de julio de 1987. El alcoholismo asoló sus últimos años. 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A pesar de los intentos de borrar el texto original, a menudo quedaban rastros que pueden ser recuperados y estudiados con técnicas modernas.\nCaracterísticas del palimpsesto Material reutilizado: Los palimpsestos suelen estar hechos de pergamino o vitela, que son materiales duraderos y costosos que valía la pena reutilizar.\nTexto borrado: El texto original se eliminaba mediante raspado o lavado. Sin embargo, el borrado no era perfecto, y con frecuencia quedaban vestigios del texto original.\nNuevo texto: Un nuevo texto se escribía sobre el material borrado. Este nuevo texto puede ser de una época completamente diferente y de un contenido diferente al original.\nImportancia del palimpsesto Recuperación de textos antiguos: Los palimpsestos son valiosos porque permiten recuperar textos antiguos que de otro modo se habrían perdido. Muchos textos clásicos, científicos y religiosos han sido redescubiertos a través del estudio de palimpsestos.\nHistoria y cultura: Proporcionan información sobre la historia de la escritura, las prácticas de reciclaje de materiales en épocas pasadas y la transmisión de textos a lo largo de los siglos.\nEjemplos notables El Palimpsesto de Arquímedes: Contiene obras del matemático griego Arquímedes, incluyendo algunos de sus trabajos más importantes que no se conservan en ninguna otra forma.\nCodex Ephraemi Rescriptus: Un manuscrito bíblico del siglo V, donde los escritos de San Efrén el Sirio se superponen a una Biblia griega.\nTécnicas de análisis Imágenes multiespectrales: Utilizan diferentes longitudes de onda de luz para realzar el texto borrado que no es visible a simple vista.\nProcesamiento digital de imágenes: Mejora la legibilidad de los textos antiguos y dañados mediante algoritmos de software.\nEl estudio de palimpsestos combina la investigación histórica, la filología, y las técnicas científicas modernas, ofreciendo una ventana única al pasado y a la transmisión del conocimiento humano.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/palimpsesto/","summary":"Un palimpsesto es un manuscrito en el que el texto original ha sido borrado o eliminado para que el material de escritura (generalmente pergamino, papiro o vitela) pueda ser reutilizado para escribir un nuevo texto. Esta práctica era común en la antigüedad y en la Edad Media debido a la escasez y al alto costo de los materiales de escritura. A pesar de los intentos de borrar el texto original, a menudo quedaban rastros que pueden ser recuperados y estudiados con técnicas modernas.","title":"Palimpsesto"},{"content":"Una edición crítica es un trabajo académico que busca establecer una versión lo más cercana posible al texto original o a la intención del autor. Este proceso implica una cuidadosa investigación y análisis de diferentes fuentes y variantes del texto. Los editores críticos trabajan con manuscritos, impresiones antiguas, y otras ediciones relevantes, comparándolos y contrastándolos para identificar errores, omisiones o interpolaciones introducidas a lo largo del tiempo.\nObjetivos de una edición crítica: Reconstrucción del Texto Original: Uno de los objetivos principales es reconstruir la versión del texto que el autor pretendía publicar. Esto puede implicar corregir errores tipográficos, restaurar pasajes omitidos y resolver ambigüedades textuales.\nIdentificación y Corrección de Errores: Los editores críticos identifican errores introducidos por copistas, impresores y editores anteriores. Estos errores pueden ser de naturaleza tipográfica, gramatical o incluso interpretativa.\nAnálisis de Variantes: Los editores comparan distintas versiones y variantes del texto, anotando diferencias y seleccionando la variante que consideran más fiel al original o más significativa en términos literarios o históricos.\nContextualización Histórica y Literaria: Una edición crítica también proporciona un contexto que ayuda a entender mejor el texto. Esto puede incluir notas sobre el contexto histórico, cultural y biográfico, así como sobre la recepción y la influencia de la obra.\nTransparencia en el Proceso Editorial: Los editores críticos documentan su metodología y las decisiones que toman durante el proceso de edición. Esto incluye justificar por qué se eligió una variante particular sobre otra y explicar cómo se abordaron las discrepancias textuales.\nFuentes Utilizadas: Manuscritos Originales: Si están disponibles, los manuscritos originales son la fuente primaria más valiosa. Sin embargo, muchos textos antiguos no tienen manuscritos originales supervivientes.\nPrimeras Ediciones: Las primeras ediciones impresas pueden ser muy útiles, especialmente si fueron publicadas bajo la supervisión del autor.\nEdiciones Posteriores: Las ediciones publicadas después de la muerte del autor pueden incluir correcciones basadas en manuscritos o en el conocimiento de contemporáneos del autor.\nTestimonios y Correspondencia: Las cartas, diarios y otros documentos contemporáneos pueden proporcionar información valiosa sobre la intención del autor y el proceso de creación del texto.\nMetodologías: Crítica Textual: Este es el método central, que implica la comparación sistemática de diferentes versiones del texto para identificar y evaluar variantes.\nPaleografía: El estudio de la escritura antigua ayuda a los editores a leer y entender los manuscritos originales.\nFilología: El análisis del lenguaje y la gramática del texto en su contexto histórico ayuda a comprender mejor las posibles variantes y errores.\nUna edición crítica no solo presenta un texto revisado y comentado, sino que también aporta un aparato crítico que documenta el proceso de edición, proporciona notas explicativas y a menudo incluye introducciones que sitúan la obra en su contexto histórico y literario. De esta manera, una edición crítica no solo busca acercarse a la versión original del texto, sino que también enriquece la comprensión y apreciación del mismo para los lectores modernos.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/edici%C3%B3n-cr%C3%ADtica/","summary":"Una edición crítica es un trabajo académico que busca establecer una versión lo más cercana posible al texto original o a la intención del autor. Este proceso implica una cuidadosa investigación y análisis de diferentes fuentes y variantes del texto. Los editores críticos trabajan con manuscritos, impresiones antiguas, y otras ediciones relevantes, comparándolos y contrastándolos para identificar errores, omisiones o interpolaciones introducidas a lo largo del tiempo.\nObjetivos de una edición crítica: Reconstrucción del Texto Original: Uno de los objetivos principales es reconstruir la versión del texto que el autor pretendía publicar.","title":"Edición crítica"},{"content":"Las fuentes primarias son materiales originales que proporcionan información directa o evidencia sobre un tema en particular. Son creadas por testigos o participantes directos en los eventos o condiciones que se estudian. Estas fuentes no han sido filtradas, interpretadas o evaluadas por otros, lo que las distingue de las fuentes secundarias y terciarias.\nTipos de fuentes primarias Documentos escritos:\nCartas y correspondencias: Comunicaciones personales entre individuos.\nDiarios y memorias: Registros personales de eventos y experiencias.\nManuscritos: Documentos escritos a mano, a menudo originales.\nDocumentos oficiales: Actas gubernamentales, registros de censos, certificados de nacimiento y muerte, leyes y decretos.\nPublicaciones contemporáneas: Periódicos y revistas publicadas durante el período en estudio.\nDocumentos visuales:\nFotografías y videos: Imágenes y grabaciones de eventos y personas.\nPinturas y dibujos: Obras de arte creadas durante el período en estudio.\nPelículas y documentales: Registros audiovisuales de eventos históricos o sociales.\nDocumentos sonoros:\nGrabaciones de audio: Entrevistas, discursos y programas de radio.\nMúsica: Composiciones y grabaciones musicales de la época.\nObjetos físicos:\nArtefactos: Objetos físicos como herramientas, ropa, muebles y otros elementos materiales.\nMonumentos y edificaciones: Construcciones y restos arqueológicos.\nDatos y estadísticas:\nConjuntos de datos: Información recopilada de estudios, encuestas, y censos.\nResultados de experimentos: Datos obtenidos directamente de investigaciones científicas y experimentales.\nTestimonios orales:\nEntrevistas: Relatos de personas que vivieron o presenciaron los eventos.\nTradiciones orales: Historias y leyendas transmitidas de generación en generación.\nImportancia de las fuentes primarias Las fuentes primarias son cruciales en la investigación porque proporcionan la evidencia directa y no mediada de los eventos o temas que se están estudiando. Permiten a los investigadores:\nAnalizar y entender los hechos desde la perspectiva de quienes los vivieron.\nObtener información sin la interpretación o sesgo de otros investigadores.\nDesarrollar sus propias conclusiones basadas en evidencia directa.\nEjemplos de uso de fuentes primarias Historia: Los historiadores utilizan documentos como cartas, diarios y actas oficiales para reconstruir eventos y entender el contexto social y político de una época.\nCiencias Sociales: Los sociólogos y antropólogos pueden usar entrevistas y estudios de campo para comprender las prácticas y culturas de diferentes comunidades.\nCiencias Naturales: Los biólogos y físicos usan datos experimentales originales para validar teorías y descubrir nuevas informaciones.\nLiteratura: Los críticos literarios analizan manuscritos y correspondencias de autores para obtener una comprensión más profunda de sus obras y contextos creativos.\nEn resumen, las fuentes primarias son fundamentales para cualquier investigación rigurosa, ya que ofrecen el acceso más directo y auténtico a la información sobre el tema de estudio.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/fuentes-primarias/","summary":"Las fuentes primarias son materiales originales que proporcionan información directa o evidencia sobre un tema en particular. Son creadas por testigos o participantes directos en los eventos o condiciones que se estudian. Estas fuentes no han sido filtradas, interpretadas o evaluadas por otros, lo que las distingue de las fuentes secundarias y terciarias.\nTipos de fuentes primarias Documentos escritos:\nCartas y correspondencias: Comunicaciones personales entre individuos.\nDiarios y memorias: Registros personales de eventos y experiencias.","title":"Fuentes primarias"},{"content":"Las ediciones príncipe, también conocidas como editio princeps, son las primeras ediciones impresas de un texto, especialmente de obras de la antigüedad clásica, medievales o renacentistas. Estas ediciones tienen un valor histórico, cultural y bibliográfico significativo porque representan el primer paso de la transición de los manuscritos a la imprenta, marcando un hito en la historia de la literatura y la transmisión del conocimiento.\nHistoria y Contexto El Nacimiento de la Imprenta La invención de la imprenta por Johannes Gutenberg en 1450 revolucionó la producción y distribución de libros. Antes de la imprenta, los textos eran copiados a mano, un proceso lento y costoso que limitaba el acceso al conocimiento. La imprenta permitió la reproducción masiva de libros, democratizando el acceso a la información y fomentando la difusión del saber.\nPrimera Editio Princeps La primera edición príncipe reconocida es la Biblia de Gutenberg, impresa en Maguncia alrededor de 1454-1455. Este evento marcó el comienzo de una nueva era en la historia del libro y de la literatura. A partir de entonces, numerosos textos antiguos, preservados hasta ese momento en manuscritos, comenzaron a ser impresos.\nImportancia de las Ediciones Príncipe Valor Histórico y Bibliográfico Las ediciones príncipe son de gran importancia histórica y bibliográfica porque:\nAutenticidad y Originalidad: Representan la primera vez que un texto se imprime, proporcionando una base para la comparación con manuscritos existentes y ediciones posteriores.\nDifusión del Conocimiento: Facilitó la difusión de obras clásicas y literarias que, de otro modo, podrían haber permanecido inaccesibles o haberse perdido.\nEstudio Filológico: Ayudan a los filólogos y eruditos en el estudio de la evolución de los textos, la corrección de errores y la restauración de textos originales.\nEjemplos Notables Homero: La primera edición impresa de las obras de Homero fue realizada en Florencia en 1488 por Demetrio Calcondilas.\nHeródoto: La Historia de Heródoto fue publicada por primera vez en Venecia en 1502 por Aldo Manucio.\nDante Alighieri: La primera edición de la Divina Comedia se imprimió en Foligno en 1472.\nEl Proceso de Producción Transcripción y Corrección El proceso de producción de una edición príncipe generalmente comenzaba con la transcripción del texto a partir de un manuscrito. Esto requería una cuidadosa revisión y corrección para evitar errores de copiado. Los impresores y eruditos a menudo colaboraban estrechamente para asegurar la precisión del texto.\nTipografía y Diseño La elección de la tipografía y el diseño era crucial. La tipografía debía ser clara y legible, y el diseño del libro debía ser atractivo. Muchas ediciones príncipe se destacaron por su belleza tipográfica y la calidad del papel y la encuadernación.\nImpresión y Distribución Una vez listo el diseño, se procedía a la impresión. Este proceso requería un equipo especializado y una prensa de impresión. La distribución de estas ediciones, aunque inicialmente limitada, fue ampliándose con el tiempo, permitiendo que más personas tuvieran acceso a los textos.\nImpacto Cultural Renacimiento y Humanismo Las ediciones príncipe jugaron un papel fundamental en el Renacimiento y el Humanismo. Al hacer accesibles las obras de autores clásicos, alimentaron el resurgimiento del estudio del latín y el griego, y promovieron una mayor apreciación de las culturas antiguas.\nEducación y Ciencia La disponibilidad de textos impresos también impulsó el avance de la educación y la ciencia. Universidades y académicos pudieron acceder a una gama más amplia de materiales, facilitando la investigación y el intercambio de ideas.\nConclusión Las ediciones príncipe son un testimonio del ingenio humano y su búsqueda de la preservación y difusión del conocimiento. Desde la Biblia de Gutenberg hasta los textos clásicos del Renacimiento, estas primeras ediciones impresas no solo revolucionaron la forma en que los textos se producían y distribuían, sino que también tuvieron un impacto duradero en la cultura, la educación y la ciencia.\nEl estudio de las ediciones príncipe nos permite entender mejor la historia de la imprenta y la transmisión del conocimiento, y nos recuerda la importancia de preservar nuestro patrimonio literario y cultural para las generaciones futuras.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/editio-princeps/","summary":"Las ediciones príncipe, también conocidas como editio princeps, son las primeras ediciones impresas de un texto, especialmente de obras de la antigüedad clásica, medievales o renacentistas. 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A diferencia de los rollos, que eran comunes en las culturas antiguas, los códices permiten una lectura más fácil y un acceso más rápido a diferentes partes del texto.\nCaracterísticas Principales de los Códices Formato de Libro: Los códices tienen hojas individuales, a menudo hechas de pergamino (piel de animal) o papel, que están unidas por un borde, generalmente cosidas.\nMateriales: Se usaban diversos materiales para las páginas, incluidos el pergamino, el papel amate (en Mesoamérica) y el papel de algodón o de lino.\nContenido: Podían contener textos religiosos, científicos, literarios, históricos y administrativos. En las culturas precolombinas de Mesoamérica, también incluían calendarios y registros genealógicos.\nIlustraciones: Muchos códices estaban ricamente ilustrados con miniaturas y decoraciones, especialmente los de origen medieval europeo y mesoamericano.\nTipos de Códices Códices Europeos Medievales: En Europa, durante la Edad Media, los códices eran principalmente libros religiosos, como biblias y salterios, aunque también incluían tratados científicos y filosóficos.\nCódices Precolombinos: En Mesoamérica, civilizaciones como los mayas, aztecas y mixtecos crearon códices que documentaban eventos históricos, rituales religiosos, genealogías y conocimientos astronómicos. Estos códices eran a menudo plegables en forma de acordeón.\nCódices del Renacimiento y Modernos: Durante el Renacimiento, la producción de códices continuó, especialmente en las universidades y entre los humanistas que buscaban preservar y difundir el conocimiento clásico.\nEjemplos Famosos Códice Mendoza: Un códice azteca que contiene información sobre la organización política y económica del imperio azteca.\nCódice Florentino: Una obra enciclopédica que documenta la cultura y la historia azteca, realizada por el fraile Bernardino de Sahagún.\nCodex Sinaiticus: Uno de los manuscritos más antiguos del Nuevo Testamento, escrito en griego.\nImportancia Histórica Los códices son cruciales para el estudio de la historia y la cultura de las civilizaciones que los produjeron. En Europa, los códices medievales nos proporcionan una visión profunda del pensamiento religioso, filosófico y científico de la época. En Mesoamérica, los códices son una fuente invaluable de información sobre las civilizaciones precolombinas, sus creencias, su organización social y sus conocimientos.\nEn resumen, los códices representan una forma avanzada de registro y transmisión de conocimiento, fundamental para la preservación de la herencia cultural y el estudio histórico de diversas civilizaciones.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/c%C3%B3dices/","summary":"Los códices son manuscritos antiguos que se caracterizan por estar escritos en forma de libro, es decir, con páginas unidas por un lado. 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Este descubrimiento, realizado a fines del siglo XIX, ha proporcionado una visión invaluable de la vida cotidiana, la literatura, la administración y la cultura del antiguo mundo grecorromano y bizantino.\nHistoria del Descubrimiento El hallazgo de los Papiros de Oxirrinco comenzó en 1896 cuando los arqueólogos británicos Bernard P. Grenfell y Arthur S. Hunt iniciaron excavaciones en el sitio. La elección de Oxirrinco no fue accidental; la ciudad, situada en el borde occidental del desierto egipcio, había sido un importante centro administrativo y cultural durante la era helenística, romana y bizantina. La ubicación del sitio y las condiciones secas del desierto contribuyeron a la excelente preservación de los papiros.\nContenido de los Papiros La colección de los Papiros de Oxirrinco incluye una variedad increíblemente diversa de textos. Estos pueden clasificarse en varias categorías:\nLiteratura Clásica:\nObras Perdidas y Conocidas: Los papiros han revelado textos que se creían perdidos, como fragmentos de obras de Sófocles, Eurípides y Menandro. También han aparecido copias de obras conocidas, como las de Homero, Hesíodo y Píndaro. Nueva Literatura: Algunos textos literarios descubiertos eran completamente desconocidos antes del hallazgo en Oxirrinco, proporcionando nuevas perspectivas sobre la literatura y la cultura antiguas. Documentos Administrativos y Legales:\nRegistros Oficiales: Los papiros contienen censos, contratos, registros fiscales, cartas oficiales y documentos administrativos que ofrecen una visión detallada de la organización y administración de la vida diaria en Oxirrinco. Correspondencia Privada: Las cartas privadas entre individuos revelan aspectos personales y sociales de la vida cotidiana, como relaciones familiares, transacciones comerciales y asuntos legales. Textos Religiosos y Filosóficos:\nTextos Cristianos y Paganos: Se han encontrado fragmentos de textos religiosos, incluidos evangelios apócrifos, himnos cristianos y escritos teológicos, así como textos filosóficos de autores como Platón y Aristóteles. Papiros Mágicos: Algunos papiros contienen fórmulas mágicas y rituales, reflejando prácticas religiosas y supersticiosas de la época. Textos Escolares:\nMaterial Educativo: Entre los papiros se encuentran ejercicios escolares, gramáticas, diccionarios y otros textos didácticos que ilustran el sistema educativo y las prácticas pedagógicas de la antigüedad. Importancia de los Papiros de Oxirrinco Los Papiros de Oxirrinco son de enorme importancia para varios campos de estudio:\nFilología y Literatura: Proporcionan material nuevo para el estudio de la literatura clásica y la recuperación de textos perdidos. Historia y Arqueología: Ofrecen información detallada sobre la vida cotidiana, la administración y la estructura social en el mundo antiguo. Religión y Filosofía: Enriquecen el entendimiento de las creencias religiosas y las ideas filosóficas de las sociedades antiguas. Lingüística: Ayudan a comprender mejor la evolución del griego antiguo y otros idiomas utilizados en los textos. Conclusión El descubrimiento de los Papiros de Oxirrinco ha sido uno de los hallazgos arqueológicos más significativos del mundo antiguo. La vasta colección de textos ha abierto una ventana al pasado, permitiendo a los estudiosos reconstruir aspectos de la vida, la cultura y el pensamiento del antiguo Egipto, Grecia y Roma. Con cada nuevo papiro traducido y analizado, se enriquece nuestra comprensión del legado de estas civilizaciones y su impacto duradero en la historia humana.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/papiros-de-oxirrinco/","summary":"Oxford Papyrology (2022). P.Oxy. XV 1809. Plato, Phaedo. University of Oxford. Online resource. https://doi.org/10.25446/oxford.21133039.v1\nLos Papiros de Oxirrinco son una colección monumental de manuscritos antiguos descubiertos en un sitio arqueológico en Oxirrinco (hoy El-Bahnasa), Egipto. Este descubrimiento, realizado a fines del siglo XIX, ha proporcionado una visión invaluable de la vida cotidiana, la literatura, la administración y la cultura del antiguo mundo grecorromano y bizantino.\nHistoria del Descubrimiento El hallazgo de los Papiros de Oxirrinco comenzó en 1896 cuando los arqueólogos británicos Bernard P.","title":"Papiros de Oxirrinco"},{"content":"La anáfora es una figura retórica que consiste en la repetición deliberada de una palabra o frase al comienzo de varias cláusulas, oraciones o versos consecutivos. Esta repetición tiene el efecto de enfatizar una idea, crear un ritmo o resaltar una emoción. La anáfora es una herramienta poderosa en la poesía, la prosa y los discursos para captar la atención del lector o del oyente y para subrayar un tema o un sentimiento específico.\nEjemplos de Anáfora en la Literatura En poesía:\nRubén Darío, \u0026ldquo;Sonatina\u0026rdquo;:\n\u0026ldquo;La princesa está triste… ¿Qué tendrá la princesa?\u0026rdquo;\nLa repetición de \u0026ldquo;la princesa\u0026rdquo; al inicio de las frases subraya la preocupación por el estado de la princesa.\nEn prosa:\nCharles Dickens, \u0026ldquo;A Tale of Two Cities\u0026rdquo;:\n\u0026ldquo;It was the best of times, it was the worst of times, it was the age of wisdom, it was the age of foolishness…\u0026rdquo;\nLa repetición de \u0026ldquo;it was\u0026rdquo; en cada cláusula enfatiza los contrastes de la época descrita.\nEn discursos:\nMartin Luther King Jr., \u0026ldquo;I Have a Dream\u0026rdquo;:\n\u0026ldquo;I have a dream that one day this nation will rise up… I have a dream that my four little children will one day live in a nation…\u0026rdquo;\nLa repetición de \u0026ldquo;I have a dream\u0026rdquo; refuerza su visión de igualdad y justicia.\nFunciones de la Anáfora Énfasis: Repetir una palabra o frase al comienzo de varias oraciones o versos ayuda a subrayar la importancia del concepto o tema que se está abordando.\nRitmo: La anáfora contribuye a la musicalidad y al ritmo del texto, facilitando la memorización y creando una sensación de cohesión.\nUnidad y Cohesión: La repetición de palabras o frases conecta ideas y frases, dándole al texto una estructura más coherente y unificada.\nPersuasión: En discursos y oratoria, la anáfora puede ser una técnica persuasiva muy efectiva, ya que refuerza el mensaje y capta la atención del público.\nEjemplos Adicionales San Juan de la Cruz, \u0026ldquo;Cántico espiritual\u0026rdquo;:\n\u0026ldquo;¿Adónde te escondiste, / Amado, y me dejaste con gemido?\u0026rdquo;\nLa repetición de \u0026ldquo;¿Adónde\u0026rdquo; y \u0026ldquo;Amado\u0026rdquo; enfatiza la búsqueda y el anhelo del poeta.\nWilliam Blake, \u0026ldquo;The Tyger\u0026rdquo;:\n\u0026ldquo;What the hammer? what the chain? / In what furnace was thy brain?\u0026rdquo; Anáfora en la Música y la Cultura Popular La anáfora también se utiliza en la música y la cultura popular para crear letras pegajosas y memorables:\nCanción \u0026ldquo;Imagine\u0026rdquo; de John Lennon:\n\u0026ldquo;Imagine there\u0026rsquo;s no heaven / It\u0026rsquo;s easy if you try / No hell below us / Above us only sky…\u0026rdquo;\nLa repetición de \u0026ldquo;imagine\u0026rdquo; invita al oyente a visualizar un mundo ideal.\nEslogan publicitario:\n\u0026ldquo;Every kiss begins with Kay.\u0026rdquo;\nLa repetición de \u0026ldquo;every\u0026rdquo; refuerza la asociación del acto de besar con la marca Kay Jewelers.\nResumen La anáfora es una figura retórica que aporta énfasis, ritmo, unidad y persuasión a un texto mediante la repetición de palabras o frases al comienzo de varias cláusulas, oraciones o versos. Su uso es común en la poesía, la prosa, los discursos y la cultura popular, y sirve para destacar temas, crear musicalidad y conectar ideas de manera efectiva.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/an%C3%A1fora/","summary":"La anáfora es una figura retórica que consiste en la repetición deliberada de una palabra o frase al comienzo de varias cláusulas, oraciones o versos consecutivos. Esta repetición tiene el efecto de enfatizar una idea, crear un ritmo o resaltar una emoción. La anáfora es una herramienta poderosa en la poesía, la prosa y los discursos para captar la atención del lector o del oyente y para subrayar un tema o un sentimiento específico.","title":"Anáfora"},{"content":"La bibliografía se clasifica generalmente en dos categorías: primaria y secundaria. Ambas son esenciales en la investigación académica y tienen propósitos distintos. Aquí se detallan las diferencias clave entre ellas:\nBibliografía Primaria Definición:\nLa bibliografía primaria se refiere a los materiales originales e inéditos que sirven como fuente directa de información o evidencia en una investigación.\nCaracterísticas:\nOriginalidad: Contiene información nueva y original, no interpretada ni analizada por otros.\nContenido: Suele incluir resultados de experimentos, datos brutos, testimonios, documentos históricos, y obras creativas originales.\nEjemplos:\nCientíficos: Artículos de investigación, tesis, reportes técnicos, y datos experimentales.\nHistóricos: Documentos históricos, cartas, diarios, manuscritos, y entrevistas.\nLiterarios y artísticos: Obras literarias, pinturas, películas, y música original.\nBibliografía Secundaria Definición:\nLa bibliografía secundaria se refiere a los materiales que analizan, interpretan, comentan o resumen información primaria.\nCaracterísticas:\nInterpretación: Ofrece análisis, críticas, comentarios y síntesis de materiales primarios.\nContenido: Incluye estudios que interpretan y analizan trabajos originales, proporcionando contexto y una visión más amplia.\nEjemplos:\nCientíficos: Revisiones de literatura, meta-análisis, y libros de texto.\nHistóricos: Biografías, estudios históricos, y artículos de revisión.\nLiterarios y artísticos: Críticas literarias, análisis de obras de arte, y estudios comparativos.\nComparación Directa Característica Bibliografía Primaria Bibliografía Secundaria Originalidad Original y directa Interpretativa y analítica Ejemplos Artículos de investigación, documentos históricos, obras originales Revisiones, críticas, libros de texto, biografías Uso Fuente de datos e información directa Fuente de análisis y contexto adicional Propósito Proveer datos nuevos y originales Analizar, interpretar y contextualizar datos primarios Importancia en la Investigación Bibliografía Primaria: Es fundamental para la obtención de datos y evidencias frescas y no filtradas, esenciales para investigaciones originales y avances en el conocimiento.\nBibliografía Secundaria: Ayuda a comprender y situar los datos primarios en un contexto más amplio, facilitando el análisis crítico y la síntesis de información existente.\nEn resumen, ambas categorías de bibliografía son complementarias y cruciales en cualquier campo de estudio, ya que juntas proporcionan un marco completo para la investigación y el desarrollo del conocimiento.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/bibliograf%C3%ADa/","summary":"La bibliografía se clasifica generalmente en dos categorías: primaria y secundaria. Ambas son esenciales en la investigación académica y tienen propósitos distintos. Aquí se detallan las diferencias clave entre ellas:\nBibliografía Primaria Definición:\nLa bibliografía primaria se refiere a los materiales originales e inéditos que sirven como fuente directa de información o evidencia en una investigación.\nCaracterísticas:\nOriginalidad: Contiene información nueva y original, no interpretada ni analizada por otros.\nContenido: Suele incluir resultados de experimentos, datos brutos, testimonios, documentos históricos, y obras creativas originales.","title":"Bibliografía"},{"content":"El apex o ápice is un signo diacrítico parecido a la tilde española ( ´ ) o el apóstrofo inglés ( ʼ ). En griego antiguo, el apex o acento agudo indicaba la elevación en el tono de voz (acento tónico) con que debía pronunciarse una vocal. En Latín, se empleaba a veces sobre las vocales largas.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/apex/","summary":"El apex o ápice is un signo diacrítico parecido a la tilde española ( ´ ) o el apóstrofo inglés ( ʼ ). En griego antiguo, el apex o acento agudo indicaba la elevación en el tono de voz (acento tónico) con que debía pronunciarse una vocal. En Latín, se empleaba a veces sobre las vocales largas.","title":"Apex"},{"content":"El aoristo es un tiempo verbal en griego antiguo que expresa acciones puntuales, completadas o simples sin especificar si la acción fue prolongada o repetitiva. Es uno de los tiempos verbales más importantes en el griego antiguo y tiene varios aspectos que son fundamentales para comprender su uso y conjugación.\nAspectos del Aoristo Aoristo Simple (o Puntual): Este aspecto se utiliza para describir una acción que ocurrió en un momento específico en el pasado, sin referencia a su duración o repetición.\nEjemplo: \u0026ldquo;ἔλυσα\u0026rdquo; (élusa) significa \u0026ldquo;liberé\u0026rdquo; o \u0026ldquo;solté\u0026rdquo;. Aoristo Ingresivo (o Inceptivo): Este aspecto se enfoca en el inicio de una acción.\nEjemplo: \u0026ldquo;ἔβασιλεύσα\u0026rdquo; (ebasileúsa) puede traducirse como \u0026ldquo;empecé a reinar\u0026rdquo;. Aoristo Efectivo (o Resultativo): Este aspecto se utiliza para resaltar el resultado de una acción.\nEjemplo: \u0026ldquo;ἐποίησα\u0026rdquo; (epoíēsa) significa \u0026ldquo;hice\u0026rdquo; o \u0026ldquo;produje\u0026rdquo;, con énfasis en la culminación de la acción. Formación del Aoristo El aoristo tiene varias formas dependiendo del verbo y del tipo de aoristo que se esté utilizando:\nAoristo Temático (o Fuerte): Se forma añadiendo un aumento (un prefijo) y una desinencia específica al tema verbal.\nEjemplo: \u0026ldquo;ἔλυσα\u0026rdquo; (élusa) de \u0026ldquo;λύω\u0026rdquo; (lúō, \u0026ldquo;soltar\u0026rdquo;). Aoristo Atemático (o Débil): Utiliza una desinencia diferente y es menos regular.\nEjemplo: \u0026ldquo;ἔβην\u0026rdquo; (ébēn) de \u0026ldquo;βαίνω\u0026rdquo; (baínō, \u0026ldquo;ir\u0026rdquo;). Aoristo Segundo: Similar al aoristo fuerte, pero con diferencias en la raíz del verbo.\nEjemplo: \u0026ldquo;ἔλαβον\u0026rdquo; (élabon) de \u0026ldquo;λαμβάνω\u0026rdquo; (lambánō, \u0026ldquo;tomar\u0026rdquo;). Uso del Aoristo Narración de Eventos Pasados: Se usa comúnmente en narraciones para describir eventos que ocurrieron en el pasado.\nEjemplo: \u0026ldquo;ὁ στρατηγὸς ἔλυσε τὴν πόλιν\u0026rdquo; (ho stratēgòs éluse tḕn pólīn) - \u0026ldquo;El general liberó la ciudad.\u0026rdquo; Acciones Completas: Enfatiza que la acción se ha completado.\nEjemplo: \u0026ldquo;ὁ διδάσκαλος ἐδίδαξε τοὺς μαθητάς\u0026rdquo; (ho didáskalos edídaxe toùs mathētás) - \u0026ldquo;El maestro enseñó a los alumnos.\u0026rdquo; Oraciones Condicionales y Optativas: Se usa en ciertos tipos de oraciones condicionales y en el modo optativo.\nEjemplo: \u0026ldquo;εἰ ἔλυσε τὴν πόλιν, νῦν ἐλεύθεροι εἰσίν\u0026rdquo; (ei éluse tḕn pólīn, nŷn eleútheroi eisin) - \u0026ldquo;Si liberó la ciudad, ahora son libres.\u0026rdquo; Ejemplos de Conjugación del Aoristo Verbo \u0026ldquo;λύω\u0026rdquo; (soltar) en Aoristo Temático:\nPrimera persona singular: ἔλυσα (élusa) - \u0026ldquo;yo solté\u0026rdquo;\nSegunda persona singular: ἔλυσας (élusas) - \u0026ldquo;tú soltaste\u0026rdquo;\nTercera persona singular: ἔλυσε(ν) (éluse(n)) - \u0026ldquo;él/ella soltó\u0026rdquo;\nPrimera persona plural: ἐλύσαμεν (elúsamen) - \u0026ldquo;nosotros soltamos\u0026rdquo;\nSegunda persona plural: ἐλύσατε (elúsate) - \u0026ldquo;vosotros soltasteis\u0026rdquo;\nTercera persona plural: ἔλυσαν (élusan) - \u0026ldquo;ellos/ellas soltaron\u0026rdquo;\nVerbo \u0026ldquo;λαμβάνω\u0026rdquo; (tomar) en Aoristo Segundo:\nPrimera persona singular: ἔλαβον (élabon) - \u0026ldquo;yo tomé\u0026rdquo;\nSegunda persona singular: ἔλαβες (élabes) - \u0026ldquo;tú tomaste\u0026rdquo;\nTercera persona singular: ἔλαβε(ν) (élabe(n)) - \u0026ldquo;él/ella tomó\u0026rdquo;\nPrimera persona plural: ἐλάβομεν (elábomen) - \u0026ldquo;nosotros tomamos\u0026rdquo;\nSegunda persona plural: ἐλάβετε (elábete) - \u0026ldquo;vosotros tomasteis\u0026rdquo;\nTercera persona plural: ἔλαβον (élabon) - \u0026ldquo;ellos/ellas tomaron\u0026rdquo;\nResumen El aoristo en griego antiguo es un tiempo verbal que se utiliza para describir acciones completas y puntuales en el pasado. Tiene varias formas y aspectos, y es fundamental en la narrativa y otras construcciones lingüísticas del griego antiguo. La comprensión de sus diferentes usos y conjugaciones es crucial para el estudio y la traducción del griego clásico.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/aoristo/","summary":"El aoristo es un tiempo verbal en griego antiguo que expresa acciones puntuales, completadas o simples sin especificar si la acción fue prolongada o repetitiva. Es uno de los tiempos verbales más importantes en el griego antiguo y tiene varios aspectos que son fundamentales para comprender su uso y conjugación.\nAspectos del Aoristo Aoristo Simple (o Puntual): Este aspecto se utiliza para describir una acción que ocurrió en un momento específico en el pasado, sin referencia a su duración o repetición.","title":"Aoristo"},{"content":"En lingüística, la alternancia se refiere a la variación sistemática de una unidad lingüística en diferentes contextos. Esta variación puede ocurrir a nivel fonológico, morfológico, sintáctico o pragmático. Aquí se presentan algunas formas clave de alternancia en el ámbito de la lingüística:\nAlternancia Fonológica La alternancia fonológica implica cambios en los sonidos de una palabra dependiendo del contexto fonético. Estos cambios pueden ser alofónicos (variaciones de un mismo fonema) o fonémicos (cambios que afectan el significado de la palabra).\nEjemplos: Alofonía:\nEn español, la /d/ puede realizarse como [d] en posición inicial de palabra (por ejemplo, \u0026ldquo;día\u0026rdquo;) y como [ð] entre vocales (por ejemplo, \u0026ldquo;nada\u0026rdquo;). Palatalización:\nEn inglés, la /t/ se pronuncia como una [tʃ] en palabras como \u0026ldquo;nature\u0026rdquo; (/ˈneɪtʃər/). Alternancia Morfológica La alternancia morfológica implica cambios en la forma de una palabra para expresar diferentes significados gramaticales, como el tiempo verbal, el número, el caso, etc.\nEjemplos: Flexión Verbal:\nEn inglés, la raíz del verbo \u0026ldquo;sing\u0026rdquo; cambia a \u0026ldquo;sang\u0026rdquo; en pasado y \u0026ldquo;sung\u0026rdquo; en participio pasado. Pluralización:\nEn alemán, algunas palabras cambian la vocal interna para formar el plural, como \u0026ldquo;Mann\u0026rdquo; (hombre) que se convierte en \u0026ldquo;Männer\u0026rdquo; (hombres). Alternancia Sintáctica La alternancia sintáctica se refiere a la variación en la estructura de las oraciones para expresar el mismo o un significado similar.\nEjemplos: Diátesis Verbal:\nEn inglés, una oración activa como \u0026ldquo;The cat chased the mouse\u0026rdquo; puede alternarse a una oración pasiva \u0026ldquo;The mouse was chased by the cat\u0026rdquo;. Interrogación y Afirmación:\nLa afirmación \u0026ldquo;You are coming\u0026rdquo; se alterna a la interrogación \u0026ldquo;Are you coming?\u0026rdquo;. Alternancia de Códigos (Code-Switching) La alternancia de códigos se refiere al cambio entre dos o más idiomas o dialectos dentro de una misma conversación. Es común en comunidades bilingües y puede ocurrir por diversas razones, como el tema de la conversación, la relación entre los hablantes o la necesidad de expresar un concepto que se percibe como más adecuado en un idioma que en otro.\nEjemplos: Intraoracional:\n\u0026ldquo;I\u0026rsquo;m going to la tienda to buy some groceries.\u0026rdquo; Interoracional:\n\u0026ldquo;She called me yesterday. ¿Qué le dijiste?\u0026rdquo; Alternancia Prosódica La alternancia prosódica se refiere a los cambios en el ritmo, la entonación y otros aspectos suprasegmentales del habla.\nEjemplos: Entonación:\nLa misma frase puede tener una entonación diferente dependiendo de si es una afirmación o una pregunta. Por ejemplo, \u0026ldquo;You are here.\u0026rdquo; vs. \u0026ldquo;You are here?\u0026rdquo; Énfasis:\nEn inglés, la frase \u0026ldquo;I never said she stole my money\u0026rdquo; puede tener diferentes significados según la palabra que se enfatice. Resumen La alternancia en lingüística abarca una amplia gama de fenómenos que involucran variaciones sistemáticas en los sonidos, las formas de las palabras, la estructura de las oraciones, y el uso de diferentes idiomas o dialectos. Estas variaciones permiten a los hablantes adaptar su lenguaje a diferentes contextos comunicativos y expresar matices sutiles de significado.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/alternancia/","summary":"En lingüística, la alternancia se refiere a la variación sistemática de una unidad lingüística en diferentes contextos. Esta variación puede ocurrir a nivel fonológico, morfológico, sintáctico o pragmático. Aquí se presentan algunas formas clave de alternancia en el ámbito de la lingüística:\nAlternancia Fonológica La alternancia fonológica implica cambios en los sonidos de una palabra dependiendo del contexto fonético. Estos cambios pueden ser alofónicos (variaciones de un mismo fonema) o fonémicos (cambios que afectan el significado de la palabra).","title":"Alternancia"},{"content":"La aliteración es una figura retórica que consiste en la repetición de sonidos similares, especialmente consonánticos, en un verso o una frase para crear un efecto musical o enfatizar un significado. Se usa ampliamente en la poesía y la prosa para añadir ritmo, cohesión y un sentido de unidad sonora.\nEjemplos de Aliteración En poesía:\n\u0026ldquo;Tres tristes tigres tragaban trigo en un trigal.\u0026rdquo; Aquí, la repetición del sonido \u0026ldquo;tr\u0026rdquo; crea un efecto rítmico y musical. En prosa:\n\u0026ldquo;Bajo el ala aleve del leve abanico.\u0026rdquo; La repetición de los sonidos \u0026ldquo;a\u0026rdquo; y \u0026ldquo;l\u0026rdquo; da una cadencia suave y melódica a la frase. Funciones de la Aliteración Musicalidad y Ritmo: La aliteración puede aportar una calidad musical y rítmica a la poesía y la prosa, haciendo que el texto sea más agradable al oído.\nÉnfasis y Memorización: Repetir sonidos puede enfatizar ideas y palabras, haciendo que sean más memorables.\nUnidad y Cohesión: La repetición de sonidos puede unir palabras y frases, dando una sensación de cohesión al texto.\nEfectos Sonoros: Puede imitar sonidos naturales (onomatopeya) o crear un ambiente específico.\nEjemplos en Literatura Edgar Allan Poe, \u0026ldquo;The Raven\u0026rdquo;:\n\u0026ldquo;And the silken, sad, uncertain rustling of each purple curtain\u0026rdquo; La repetición de los sonidos \u0026ldquo;s\u0026rdquo; y \u0026ldquo;r\u0026rdquo; imita el sonido suave y misterioso de las cortinas moviéndose. Rubén Darío, \u0026ldquo;Sonatina\u0026rdquo;:\n\u0026ldquo;La princesa está triste. ¿Qué tendrá la princesa?\u0026rdquo; La repetición del sonido \u0026ldquo;s\u0026rdquo; añade un tono melancólico y susurrante. Miguel de Cervantes, \u0026ldquo;Don Quijote de la Mancha\u0026rdquo;:\n\u0026ldquo;El sabio sabedor de saberes supremos…\u0026rdquo; La repetición de \u0026ldquo;s\u0026rdquo; y \u0026ldquo;b\u0026rdquo; crea un ritmo casi hipnótico. Uso en Publicidad y Cultura Popular La aliteración también se utiliza frecuentemente en publicidad y nombres de marcas para hacerlos más pegajosos y fáciles de recordar. Por ejemplo:\nCoca-Cola\nMickey Mouse\nBest Buy\nLa aliteración, al jugar con los sonidos del lenguaje, enriquece el texto y capta la atención del lector o el oyente, haciendo que el mensaje sea más impactante y memorable.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/aliteraci%C3%B3n/","summary":"La aliteración es una figura retórica que consiste en la repetición de sonidos similares, especialmente consonánticos, en un verso o una frase para crear un efecto musical o enfatizar un significado. Se usa ampliamente en la poesía y la prosa para añadir ritmo, cohesión y un sentido de unidad sonora.\nEjemplos de Aliteración En poesía:\n\u0026ldquo;Tres tristes tigres tragaban trigo en un trigal.\u0026rdquo; Aquí, la repetición del sonido \u0026ldquo;tr\u0026rdquo; crea un efecto rítmico y musical.","title":"Aliteración"},{"content":" Las legiones romanas fueron la columna vertebral del poder militar de la antigua Roma, desempeñando un papel crucial en la expansión y mantenimiento del Imperio Romano. Aquí hay una descripción breve sobre las legiones romanas, incluyendo su estructura, historia y funcionamiento.\n1. Historia y Evolución Las legiones romanas evolucionaron significativamente a lo largo de los siglos. Inicialmente, durante la monarquía y la República temprana, las legiones eran formaciones temporales compuestas por ciudadanos romanos que servían durante campañas específicas. A medida que Roma expandía su territorio, las legiones se convirtieron en una fuerza más permanente y profesionalizada.\nMonarquía y República temprana: Las legiones eran compuestas por ciudadanos en edad de portar armas. Se organizaban según su riqueza y capacidad de proveerse de equipo militar.\nReformas de Mario (finales del siglo II a.C.): El general Cayo Mario implementó reformas que profesionalizaron las legiones, permitiendo el alistamiento de los ciudadanos sin propiedades y proporcionando equipo estatal. Estas reformas sentaron las bases para el ejército romano profesional.\nImperio Romano: Bajo el Imperio, las legiones se convirtieron en unidades permanentes con soldados profesionales que servían durante largos periodos (hasta 25 años).\n2. Estructura y Organización La estructura de una legión romana variaba, pero en su forma clásica durante el Alto Imperio (siglo I al III d.C.), una legión estaba compuesta por aproximadamente 5,000 a 6,000 hombres divididos en varias unidades.\nContubernium: Unidad básica de 8 soldados que compartían una tienda de campaña.\nCenturia: Compuesta por 10 contubernia, o 80 hombres, liderada por un centurión.\nCohorte: Compuesta por 6 centurias, o 480 hombres.\nLegión: Compuesta por 10 cohortes, sumando aproximadamente 5,000 a 6,000 hombres, incluyendo oficiales y personal de apoyo.\n3. Comandancia y Oficiales Las legiones estaban bajo el mando de un legatus legionis, generalmente un senador de alto rango. Otros oficiales clave incluían:\nTribunos: Seis por legión, de los cuales uno era de rango senatorial y actuaba como segundo al mando.\nCenturiones: Oficiales que comandaban las centurias. El centurión de la primera centuria de la primera cohorte, el primus pilus, era el centurión de mayor rango.\nOptios: Suboficiales que asistían a los centuriones.\n4. Entrenamiento y Disciplina El entrenamiento en las legiones era riguroso, enfatizando la disciplina, la formación en combate y la construcción de fortificaciones. Los soldados realizaban marchas regulares y maniobras tácticas para mantener su estado físico y cohesión como unidad.\n5. Equipo y Armamento Los legionarios estaban equipados con una panoplia estándar que incluía:\nGalea: Casco.\nLorica Segmentata: Armadura de segmentos de metal.\nScutum: Escudo rectangular grande.\nGladius: Espada corta.\nPilum: Lanza de tiro.\n6. Función y Tácticas Las legiones no solo luchaban en batallas convencionales, sino que también construían campamentos, carreteras y fortificaciones. Utilizaban formaciones tácticas como la tortuga (testudo) para protegerse contra proyectiles enemigos.\n7. Legiones Famosas Algunas legiones se hicieron famosas por sus hazañas y longevidad, como la Legio X Gemina (formada por Julio César) y la Legio IX Hispana, que sirvió en Gran Bretaña y es objeto de muchos mitos debido a su misteriosa desaparición.\n8. Decadencia y Legado Con el tiempo, las legiones sufrieron cambios y declive debido a factores como la corrupción, las invasiones bárbaras y las luchas internas. Sin embargo, el legado de las legiones romanas perdura, y su organización y tácticas han influido en la estructura militar de muchas naciones posteriores.\nEn resumen, las legiones romanas fueron una fuerza militar altamente organizada y disciplinada que jugó un papel vital en la creación y mantenimiento del Imperio Romano, y su legado continúa siendo estudiado y admirado en la historia militar.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/legiones-romanas/","summary":"Las legiones romanas fueron la columna vertebral del poder militar de la antigua Roma, desempeñando un papel crucial en la expansión y mantenimiento del Imperio Romano. Aquí hay una descripción breve sobre las legiones romanas, incluyendo su estructura, historia y funcionamiento.\n1. Historia y Evolución Las legiones romanas evolucionaron significativamente a lo largo de los siglos. Inicialmente, durante la monarquía y la República temprana, las legiones eran formaciones temporales compuestas por ciudadanos romanos que servían durante campañas específicas.","title":"Legiones romanas"},{"content":"En el vasto panorama de la investigación académica, las fuentes secundarias juegan un papel fundamental al proporcionar análisis, interpretaciones y contextos que enriquecen nuestro entendimiento sobre diversos temas. Estas fuentes son pilares esenciales para cualquier estudio riguroso y sistemático, ofreciendo una perspectiva crítica y reflexiva sobre la información que se obtiene de otras fuentes primarias.\nDefinición y Tipos\nLas fuentes secundarias se definen como aquellas obras que no presentan información original o directa derivada de la experiencia o investigación del autor, sino que se basan en la recopilación y análisis de datos provenientes de otras fuentes. Estas pueden ser libros académicos, artículos de revisión, enciclopedias, análisis estadísticos, y cualquier otro tipo de documento que sintetice, interprete o contextualice información proveniente de fuentes primarias.\nExisten varios tipos de fuentes secundarias, cada una con características específicas que las hacen útiles en diferentes contextos de investigación:\nLibros Académicos y Artículos de Revisión: Estos textos ofrecen una síntesis exhaustiva de investigaciones previas sobre un tema específico. Los autores de estos libros suelen integrar y analizar datos y estudios provenientes de múltiples fuentes primarias, proporcionando una visión general y profunda del tema.\nEnciclopedias y Manuales de Referencia: Son recursos útiles para obtener información básica y general sobre un tema. Aunque no profundizan tanto como los libros académicos, ofrecen una visión panorámica y están organizados de manera accesible para el lector interesado en obtener una comprensión inicial.\nAnálisis y Reseñas Críticas: Muchos estudios y artículos académicos incluyen secciones donde se discuten y analizan trabajos previos relevantes. Estos análisis críticos son valiosos porque permiten a los investigadores evaluar y comparar diferentes perspectivas y enfoques en relación con su propio trabajo.\nFunción y Utilidad\nLas fuentes secundarias desempeñan varias funciones clave en el proceso de investigación académica:\nContextualización y Síntesis: Ayudan a los investigadores a comprender el contexto más amplio en el que se enmarca su tema de estudio, proporcionando antecedentes históricos, teóricos o metodológicos relevantes.\nInterpretación y Análisis: Permiten a los investigadores explorar diferentes interpretaciones y análisis de los datos recopilados en estudios anteriores, lo que contribuye a la construcción de nuevas teorías o hipótesis.\nValidación y Credibilidad: Al utilizar fuentes secundarias de alta calidad y reputación, los investigadores pueden respaldar y validar sus argumentos, mejorando la credibilidad de su propio trabajo.\nAccesibilidad y Divulgación: Facilitan el acceso a información compleja y especializada, haciendo que los resultados de investigaciones previas sean más accesibles para una audiencia más amplia, incluidos otros investigadores, estudiantes y el público en general.\nDesafíos y Consideraciones\nAunque las fuentes secundarias son esenciales, también plantean algunos desafíos que los investigadores deben abordar:\nFiabilidad y Actualización: Es crucial asegurarse de que las fuentes secundarias utilizadas sean precisas, actualizadas y estén basadas en evidencia sólida.\nObjetividad y Perspectiva: Las interpretaciones y análisis en las fuentes secundarias pueden reflejar puntos de vista particulares o sesgos, por lo que es importante considerar la objetividad y la diversidad de perspectivas.\nComplementariedad con Fuentes Primarias: Aunque las fuentes secundarias son valiosas, es fundamental combinarlas con el análisis directo de fuentes primarias para obtener una comprensión más completa y profunda de un tema.\nConclusión\nEn resumen, las fuentes secundarias son pilares fundamentales en la investigación académica, proporcionando interpretaciones, análisis y contextos que enriquecen nuestro conocimiento sobre una amplia gama de temas. Al utilizar estas fuentes de manera crítica y reflexiva, los investigadores pueden avanzar en el entendimiento de sus áreas de estudio y contribuir significativamente al desarrollo del conocimiento humano.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/fuentes-secundarias/","summary":"En el vasto panorama de la investigación académica, las fuentes secundarias juegan un papel fundamental al proporcionar análisis, interpretaciones y contextos que enriquecen nuestro entendimiento sobre diversos temas. Estas fuentes son pilares esenciales para cualquier estudio riguroso y sistemático, ofreciendo una perspectiva crítica y reflexiva sobre la información que se obtiene de otras fuentes primarias.\nDefinición y Tipos\nLas fuentes secundarias se definen como aquellas obras que no presentan información original o directa derivada de la experiencia o investigación del autor, sino que se basan en la recopilación y análisis de datos provenientes de otras fuentes.","title":"Fuentes secundarias"},{"content":"El ablativo es un caso gramatical presente en varios idiomas antiguos y algunos modernos, como el latín, el sánscrito, y el ruso, aunque con diferentes funciones y usos específicos en cada lengua.\nEn latín En latín, el ablativo tiene múltiples funciones y se utiliza en varias construcciones gramaticales. Aquí hay algunas de sus principales funciones:\nAblativo de separación: Indica separación o alejamiento.\nEjemplo: \u0026ldquo;Urbe discedit\u0026rdquo; (Él se aleja de la ciudad). Ablativo de origen: Indica el lugar de origen.\nEjemplo: \u0026ldquo;Roma ortus est\u0026rdquo; (Él nació en Roma). Ablativo de medio o instrumento: Indica el medio o instrumento mediante el cual se realiza una acción.\nEjemplo: \u0026ldquo;Gladio pugnat\u0026rdquo; (Lucha con la espada). Ablativo de causa: Indica la causa de una acción.\nEjemplo: \u0026ldquo;Timore fugit\u0026rdquo; (Huye por miedo). Ablativo de modo: Indica la manera en que se realiza una acción.\nEjemplo: \u0026ldquo;Magna cum laude\u0026rdquo; (Con gran alabanza). Ablativo de compañía: Indica la compañía con la que se realiza una acción, usualmente acompañado de la preposición \u0026ldquo;cum\u0026rdquo;.\nEjemplo: \u0026ldquo;Cum amico venit\u0026rdquo; (Vino con un amigo). Ablativo absoluto: Una construcción gramatical que consiste en un sustantivo y un participio, ambos en ablativo, y que describe una circunstancia relacionada con la acción principal.\nEjemplo: \u0026ldquo;Hostibus victis, Romani gaudebant\u0026rdquo; (Con los enemigos vencidos, los romanos se alegraban). En sánscrito En sánscrito, el ablativo también indica separación, origen y causa, similar a sus funciones en latín.\nOtros usos Algunas lenguas modernas como el húngaro y el finlandés tienen casos que se consideran ablativos, y estos cumplen funciones similares a las del latín en cuanto a expresar movimiento desde un lugar o separación.\nEl ablativo, por tanto, es un caso gramatical multifuncional que puede describir una variedad de relaciones sintácticas y semánticas en las lenguas que lo utilizan.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/ablativo/","summary":"El ablativo es un caso gramatical presente en varios idiomas antiguos y algunos modernos, como el latín, el sánscrito, y el ruso, aunque con diferentes funciones y usos específicos en cada lengua.\nEn latín En latín, el ablativo tiene múltiples funciones y se utiliza en varias construcciones gramaticales. Aquí hay algunas de sus principales funciones:\nAblativo de separación: Indica separación o alejamiento.\nEjemplo: \u0026ldquo;Urbe discedit\u0026rdquo; (Él se aleja de la ciudad).","title":"Ablativo"},{"content":"Caso Acusativo en Latín En latín, el caso acusativo tiene varias funciones importantes:\nObjeto Directo: Marca el objeto directo de la acción del verbo.\nEjemplo: \u0026ldquo;Puella librum legit\u0026rdquo; (La niña lee el libro). Movimiento hacia un Lugar: Indica dirección o destino hacia un lugar.\nEjemplo: \u0026ldquo;Romam it\u0026rdquo; (Va a Roma). Duración de Tiempo: Indica cuánto tiempo dura una acción.\nEjemplo: \u0026ldquo;Multos annos vixit\u0026rdquo; (Vivió muchos años). Extensión en el Espacio: Describe la extensión de algo en términos espaciales.\nEjemplo: \u0026ldquo;Fossa sex pedes alta\u0026rdquo; (Una zanja de seis pies de profundidad). Atributo en el Acusativo: Se usa en construcciones con verbos de hacer o nombrar, donde el acusativo es el complemento del verbo y del objeto directo.\nEjemplo: \u0026ldquo;Eum regem fecerunt\u0026rdquo; (Lo hicieron rey). Caso Acusativo en Griego En griego antiguo, el caso acusativo también cumple varias funciones:\nObjeto Directo: Marca el objeto directo de la acción del verbo.\nEjemplo: \u0026ldquo;Ὁ ἀνήρ τὸν δοῦλον βλέπει\u0026rdquo; (El hombre ve al esclavo). Movimiento hacia un Lugar: Indica dirección o destino hacia un lugar.\nEjemplo: \u0026ldquo;Εἰς τὴν πόλιν ἔρχεται\u0026rdquo; (Va a la ciudad). Duración de Tiempo: Indica cuánto tiempo dura una acción.\nEjemplo: \u0026ldquo;Ὅλην τὴν ἡμέραν\u0026rdquo; (Durante todo el día). Extensión en el Espacio: Describe la extensión de algo en términos espaciales.\nEjemplo: \u0026ldquo;Δέκα στάδια\u0026rdquo; (Diez estadios). Objeto Interno: En algunas construcciones, el acusativo se usa para enfatizar el alcance o el efecto de la acción del verbo, a menudo redundando con el verbo.\nEjemplo: \u0026ldquo;Ζῆν ζωήν\u0026rdquo; (Vivir la vida). Infinitivo en Acusativo: En oraciones de infinitivo, el sujeto del infinitivo suele estar en acusativo.\nEjemplo: \u0026ldquo;Δοκεῖ αὐτὸν ἐλθεῖν\u0026rdquo; (Parece que él ha venido). Resumen El caso acusativo en griego y latín es fundamental para indicar el objeto directo de un verbo, pero también tiene otras funciones importantes relacionadas con el movimiento, la duración y la extensión. En ambos idiomas, el acusativo es crucial para entender la estructura y el significado de las oraciones, proporcionando información clave sobre el objeto de la acción y la dirección del movimiento.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/acusativo/","summary":"Caso Acusativo en Latín En latín, el caso acusativo tiene varias funciones importantes:\nObjeto Directo: Marca el objeto directo de la acción del verbo.\nEjemplo: \u0026ldquo;Puella librum legit\u0026rdquo; (La niña lee el libro). Movimiento hacia un Lugar: Indica dirección o destino hacia un lugar.\nEjemplo: \u0026ldquo;Romam it\u0026rdquo; (Va a Roma). Duración de Tiempo: Indica cuánto tiempo dura una acción.\nEjemplo: \u0026ldquo;Multos annos vixit\u0026rdquo; (Vivió muchos años). Extensión en el Espacio: Describe la extensión de algo en términos espaciales.","title":"Acusativo"}] \ No newline at end of file +[{"content":"Nunca me han gustado los discursos. Eso viene de mi niñez en Cuba. Entonces los discursos de Fidel Castro aparecían en la televisión y podían durar dos y tres horas. Eran los años 80 del siglo pasado y en un hogar común, o al menos en mi casa, había solo un televisor. El país completo tenía dos canales nacionales. Ambos cubrían en su totalidad cada paso y cada discurso del Comandante.\nEl discurso de clausura de la Convención Nacional Republicana, el más largo de la historia, por parte de Donald Trump me recordó a Castro y sus largas alocuciones durante mi niñez en Cuba. Castro, por supuesto, era mucho mejor orador que Trump, pero sus discursos, al igual que los de Trump, consistían en una panoplia de ataques implacables. El imperialismo, la “mafia” de cubanos exiliados en Miami, la CIA y la disidencia interna, “lacayos del imperio”, eran su blanco favorito.\nLos temas de Trump son diferentes: los demócratas, especialmente Biden y Pelosi; la “invasión” de inmigrantes “ilegales” que están “robando” y “matando”; los hombres que participan en los “deportes de mujeres”; la decadencia de las ciudades liberales, incluyendo el supuesto incremento de la actividad criminal en estas; la Segunda Enmienda de la Constitución; la “protección de niños inocentes”; la “ridiculez” de la ciencia y las iniciativas de conservación y desarrollo sostenible; la aparente necesidad de incrementar la excavación de pozos petroleros, “drill, baby, drill!”.\nTropos de corte fascista (dígase Musolini, véase a Umberto Eco) y, para más mal, anti-ambientalista.\nEl expresidente se mostró a la vez unificador y revanchista, esperanzador y apocalíptico, humorístico y mesíanico, mientras que constantemente exaltaba ese sentimiento muy común del discurso político, el nacionalismo.\nTampoco faltó Dios en su discurso. “Estoy ante ustedes en esta arena sólo por la gracia de Dios todopoderoso. Y viendo los informes de los últimos días, muchos dicen que fue un momento providencial. Probablemente lo fue.”\nAbundaron las promesas. Prometió sacar al país de la crisis inflacionaria y salvar la democracia. También prometió salvar a la especie humana. “Nuestro planeta está al borde de la Tercera Guerra Mundial, y ésta será una guerra como ninguna otra”.\nAl discurso lo precedió la tradicional estética roja y blanca republicana de las baladas patrióticas al estilo de Frank Sinatra, el lenguaje infantilizado, la invocación y el rezo al Cristo Redemptor, la siempre flagrante ostentación de poder y dinero, y los sombreros cowboy. A todo esto se le unió como novedad la WrestleMania y Kid Rock.\nOrador tras orador elogió a Trump: “un héroe”, “un tipo duro”, “un campeón”, “un gladiador” y un “tipo rudo estadounidense”. El reverendo Franklin Graham pronunció: “El sábado pasado en Butler, Pensilvania, el presidente Trump tuvo una experiencia cercana a la muerte. No hay duda. Pero Dios le perdonó la vida”.\nEn fin, un embrollo, un performance de mal gusto, un discurso bipolar patético y un hombre demasiado cruel, peligroso, ¡ahora mesiánico!, como para ser ignorado. Si con él no pueden los demócratas, no será la culpa de Trump, sino de ellos mismos.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/convenci%C3%B3n-republicana/","summary":"Nunca me han gustado los discursos. Eso viene de mi niñez en Cuba. Entonces los discursos de Fidel Castro aparecían en la televisión y podían durar dos y tres horas. Eran los años 80 del siglo pasado y en un hogar común, o al menos en mi casa, había solo un televisor. El país completo tenía dos canales nacionales. Ambos cubrían en su totalidad cada paso y cada discurso del Comandante.","title":"El discurso de Trump en la Convención Nacional Republicana"},{"content":"El atentado contra Donald Trump es otra indicación seria de las profundas heridas en la sociedad norteamericana actual. Heridas que además se ensanchan con este intento de asesinato.\nLos hechos El día de ayer, 13 de julio, Thomas Matthew Crooks, de 20 años, se situó en la azotea de un edificio apenas 140 metros de distancia del lugar donde el expresidente Donald Trump se dirigía a un público de presuntos admiradores y futuros electores. Thomas, armado con un rifle semiautomático tipo AR-15, disparó ocho balas hacia el estrado donde Donald Trump pronunciaba su discurso. Una bala traspasó la parte de arriba de la oreja derecha del expresidente; otra impactó en la cabeza de Corey Comperatore, 50, provocando su muerte; mientras que otras alcanzaron a ocasionar heridas graves a David Dutch, 57, y James Copenhaver, 74, quienes aún se encuentran hospitalizados en estado crítico. Un francotirador del Servicio Secreto vio al hombre armado después de que comenzó a disparar y le disparó, matándolo. Más tarde, agentes de seguridad encontraron explosivos dentro de su auto.\nEl hecho ocurrió en el lugar de una feria rural, la Butler Farm Show, en Butler, Pennsylvania. El expresidente salió con vida y se encuentra en la actualidad fuera de peligro y en buen ánimo: hoy pronunció que planeaba asistir a la Convención Nacional Republicana que comienza en Milwaukee el próximo martes y prometió también que permanecería \u0026ldquo;desafiante ante la maldad\u0026rdquo;.\nEl presidente Biden acaba de instar a los estadounidenses a “bajar la temperatura en nuestra política” y dijo que “el desacuerdo es inevitable en la democracia de este pais. Es parte de la naturaleza humana\u0026hellip; Pero la política nunca debe ser un campo de batalla literal. Y, Dios no lo quiera, un campo de exterminio”. \u0026ldquo;Debemos unirnos como una nación para demostrar quiénes somos\u0026rdquo;, dijo Biden.\nEn cuanto a los motivos políticos de Thomas Matthew Crooks, no se sabe nada todavía. El FBI está investigando. Los periódicos dicen de Thomas que estaba registrado como republicano, pero había hecho una donación de $15 al partido demócrata hace dos años atrás. No tenía antecedentes penales. Sus padres son consejeros de salud mental. Thomas se crió en un barrio de clase media. Se graduó de la secundaria y también de un colegio comunitario. Trabajaba como asistente dietético en un centro de rehabilitación de su localidad. Nadie ha dado por el momento ninguna indicación de que había observado en Thomas algún tipo de comportamiento inusual. Una amiga de la secundaria dice que era inteligente aunque de ideas un poco conservadoras. El Clairton Sportsmen’s Club, una instalación boscosa al sur de Pittsburgh que cuenta con un campo de tiro de aproximadamente 182 metros, confirmó que Thomas había sido miembro. En este lugar pudo ser que se haya entrenado en el disparo de la AR-15.\nJuventud, armas, violencia La corteza prefrontal del cerebro humano se encarga de la toma de decisiones y el autocontrol. Esta no alcanza su pleno desarrollo hasta cumplirse los 25 años. Los rifles semiautomáticos como el tipo de AR-15 utilizado en el intento de asesinato contra Donald Trump ayer exhiben gran modularidad por lo que pueden ser adaptados fácilmente para diferentes propósitos. Pueden llevar un cargador de alta capacidad capaz de contener un número de cartuchos de munición superior al normal. Juventud y uso de un rifle semiautomático capáz de descargar un cartucho con docenas de balas en questión de segundos es, como mínimo, un binomio a debatir.\nEl centro de investigación de la violencia de la universidad de Hamline, Violence Prevention Project en inglés, dice que \u0026ldquo;la mayoría de los tiroteos masivos se cometen con pistolas, pero las armas de asalto están sobrerrepresentadas en estos casos en comparación con otras formas de violencia armada.\u0026rdquo; En un artículo publicado en The Conversation el 24 de enero de 2023, los profesores de justicia criminal, Jillian Peterson y James Densley, indican que \u0026ldquo;desde 2020, la edad promedio de los autores de tiroteos masivos se ha reducido a solo 22 años, en su mayoría hombres jóvenes y niños que nacieron o alcanzaron la mayoría de edad en un Estados Unidos cada vez más dividido\u0026rdquo;.\nEl contexto de hostilidad política y de violencia en la sociedad estadounidense tiene un impacto psicológico complejo pero mayor en personas cuya edad no ha permitido el desarrollo completo de su corteza frontal. Unos pocos ejemplos bastan como ilustración:\nEl 14 de febrero de 2018, Nikolas Cruz penetró su antigua escuela secundaria y usó un rifle semiautomático AR-15 en el asesinato de 17 estudiantes. Otros 17 fueron heridos. Nikolas tenía entonces 19 años. Actualmente sirve varias condenas de privación de libertad.\nEl 28 de julio de 2019, en Gilroy, California, Santino William Legan de 19 años, usó otro tipo de rifle semiautomático, el WASR-10, para terminarle la vida a 3 personas y herir a 17 más. Poco después fue eliminado por la policía.\nEl 4 de agosto de 2019, Connor Betts, de 24 años, entró en un bar en Dayton, Ohio, y utilizando un arma de estilo AR-15 disparó 41 balas en menos de 30 segundos, privando de la vida a 9 personas e hiriendo a 17. Unos segundos más tarde moría por disparos de la policía.\nEl 24 de mayo de 2022, Salvador Ramos penetró en su antigua escuela primaria, AR-15 en mano, y mató a 19 estudiantes y 2 maestras, e hirió 17 estudiantes más. Al salir disparando del armario dentro de un salón de clases, fue eliminado por agentes tácticos de la Patrulla Fronteriza que habían ingresaron a la habitación detrás de un escudo balístico. Salvador tenía 18 años. Con la excepción de las dos maestras asesinadas, el resto de las víctimas oscilaba entre los 9 y 11 años de edad.\nHostilidad política, divisiones sociales 15 de julio de 2024\nLos republicanos redoblan su retórica acusatoria contra Biden. La senadora Marsha Blackburn, republicana de Tennessee, comenzó el mismo sábado en la noche, haciendo referencia a un comentario de Biden publicado en las redes sociales. \u0026ldquo;Hace apenas unos días, Biden dijo \u0026rsquo;es hora de poner a Trump en la diana\u0026rsquo;. Hoy hubo un intento de asesinato contra el presidente Trump\u0026rdquo;, escribió en X.\nEl senador por Ohio y autor del libro de memorias Hillbilly Elegy, James David Vance, escribe esta mañana en X lo siguiente, “la premisa central de la campaña de Biden es que el presidente Donald Trump es un fascista autoritario al que hay que detener a toda costa. Esa retórica condujo directamente al intento de asesinato del presidente Trump\u0026quot;. Al mediodía, J.D. Vance es el elegido de Trump como candidato a la vicepresidencia. En el 2016 escribió: “Voy de un lado a otro entre pensar que Trump es un imbécil cínico como Nixon, que no sería tan malo (e incluso podría resultar útil) o que es el Hitler de Estados Unidos.\u0026quot;\nEl presidente Biden ha terminado disculpándose esta tarde durante una entrevista con Lester Holt de NBC por haber usado la frase \u0026ldquo;en la diana\u0026rdquo;, en inglés “a bull’s-eye”, que obviamente se refería a la necesidad de enfocar su campaña electoral en Donald Trump, sus mentiras, y sus planes antidemocráticos. Biden le preguntó a Lester Holt: “¿Cómo se habla de la amenaza a la democracia, que es real, cuando un presidente dice las cosas que dice. Simplemente no dices nada porque podría incitar a alguien?”. Preguntas muy importantes, si es que alguien escucha.\nBiden volcó la conversación a las propias palabras de Trump: “No soy el que dijo: \u0026lsquo;Quiero ser un dictador desde el primer día\u0026rsquo;. No soy el que se negó a aceptar el resultado de las elecciones. No soy el que dijo que no aceptará automáticamente el resultado de estas elecciones.\u0026quot;\nBiden insistió: “Mire, yo no estoy metido en esa retórica. Ahora mi oponente está involucrado en esa retórica. Habla de que habrá un baño de sangre si pierde, habla de cómo va a perdonar, aunque, en realidad, supongo que suspenderá las sentencias de todos los que fueron arrestados y condenados a ir a prisión por lo que pasó en el Capitolio.”\nEl Servicio Secreto 16 de julio de 2024\nMientras tanto el Servicio Secreto sigue bajo escrutinio. ¿Cómo es posible que el disparador haya accedido la azotea de un edificio tan solo unos 140 metros de distancia sin ser detectado? Durante más de medio siglo, desde el asesinato del presidente John F. Kennedy, el Servicio Secreto ha inspeccionado y asegurado de manera rutinaria todas las estructuras cercanas a los principales eventos políticos nacionales para evitar que los disparos alcancen al presidente o a cualquier otra persona bajo la protección de la agencia.\nEl New York Times publica hoy que, según el Servicio Secreto, el edificio donde el pistolero se subió al techo tenía oficiales de la policia local adentro. Según se indica en el artículo, el Servicio Secreto había dejado a la policía local a cargo de esos edificios para concentrarse en el perímetro más cercano al expresidente. Además, el techo en sí es inclinado, por lo que, según la directora del Servicio Secreto, Kimberly Cheatle, se decidió no poner francotiradores arriba. La policía local niega que los oficiales estaban adentro, indicando que estos se encontraban en el almacén adyacente. El New York Times resalta que tal discrepancia es un eslabón en la explicación de los hechos que aún no ha sido resuelto. El artículo termina citando a un ex agente que protegió a los presidentes George H.W. Bush y Bill Clinton. \u0026ldquo;La conclusión es que el techo debió ser resguardado y utilizado como puesto de observación con agentes de policía en él\u0026rdquo;.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/atentado/","summary":"El atentado contra Donald Trump es otra indicación seria de las profundas heridas en la sociedad norteamericana actual. Heridas que además se ensanchan con este intento de asesinato.\nLos hechos El día de ayer, 13 de julio, Thomas Matthew Crooks, de 20 años, se situó en la azotea de un edificio apenas 140 metros de distancia del lugar donde el expresidente Donald Trump se dirigía a un público de presuntos admiradores y futuros electores.","title":"Intento de asesinato contra Donald Trump"},{"content":"Hansen, Mogens Herman, Polis: An Introduction to the Ancient Greek City-State, 2006, Introducción, Capítulo 1. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nPara John Crook Este libro es una versión ampliada y revisada de mi libro en danés: Polis: den oldgræsk bystatskultur (Copenhague, 2004). Cuando se publicó, envié copias a colegas y amigos, incluido, por supuesto, John Crook. Le gustó y se ofreció a producir una versión en inglés. Ofrecida la oportunidad, acepté la propuesta con gratitud; recuerdo los momentos felices que pasamos juntos en el invierno y la primavera de 1990 trabajando en la traducción de La democracia ateniense en la época de Demóstenes. Tuvimos una repetición de eso en agosto de 2002 al traducir mi ensayo sobre The Triumph of Time: Reflections of a Historian about Time in History. Esta primavera lo hicimos por tercera vez y aquí está el resultado. Permítanme aprovechar esta oportunidad para agradecer a John Crook por su amistad y todo lo que he aprendido de él durante más de treinta años y, por supuesto, por los agradables días que pasamos juntos en Cambridge trabajando en la traducción y transmitiéndola a mi fiel seguidor: Ollie el segundo.\nIntroducción Polis es la palabra griega antigua que significa \u0026ldquo;ciudad\u0026rdquo;,1 \u0026ldquo;estado\u0026quot;2 y la combinación de ciudad y estado, la \u0026ldquo;ciudad-estado\u0026rdquo;.3 A menudo, y con razón, se ha dicho que la polis, como forma de estado, y de la sociedad, fue la base de toda la civilización griega; y la implicación de esto es que uno sólo puede entender la civilización griega si comprende la forma de la sociedad bajo la cual vivían los griegos, es decir, la polis. Sin embargo, lamentablemente esta esclarecedora verdad rara vez va seguida de una descripción de lo que realmente es una polis (o más bien lo que era, pues la forma de cultura de ciudad-estado que dominó Grecia en la antigüedad ya no existe en ninguna parte del mundo). Nos han faltado estudios exhaustivos y fundamentales de la polis como concepto y como fenómeno real: las investigaciones anteriores han sido subjetivas y los ejemplos elegidos se tomaron en su mayoría de fuentes que trataban de Atenas. Pero Atenas era sólo una entre unas 1.500 poleis y era anómala en muchos aspectos. ¿Y qué pasa con las aproximadamente 1.499 otras poleis? Se ha escrito muy poco sobre ellas,4 y esa es una de las razones por las que sigue habiendo profundo desacuerdo sobre casi todas las preguntas fundamentales que pueden plantearse sobre la polis: cuándo surgió, cuándo llegó a su fin, cuántas poleis había y exactamente dónde estaban situadas, fueron una fusión de Estado y sociedad o, por el contrario, una sociedad pero no un Estado, es decir, sin las instituciones que caracterizan un estado. También hay desacuerdo sobre hasta qué punto una polis era una sociedad de ciudadanos varones adultos o si incluía mujeres, niños, forasteros, esclavos, etc. Todos estos problemas no resueltos (y a menudo no abordados) fueron el trasfondo que llevó a la creación por parte de la Fundación Nacional Danesa de Investigación en 1993 de una centro para el estudio de la antigua ciudad-estado griega: el Centro Polis. Fue en la Universidad de Copenhague, en la Facultad de Humanidades, y su cometido principal era describir la forma de Estado y asentamiento típico de la antigua Grecia, la polis, la ciudad-estado. A partir de un gran número de investigaciones publicadas sobre la polis, tanto como forma de Estado como de asentamiento, ha sido posible por primera vez crear un Inventario de todas las poleis griegas conocidas en los períodos Arcaico y Clásico (c.650 a 323 a. C.); y a partir de ese Inventario hemos realizado un análisis de la polis-mundo griega antigua. Esto ha producido una nueva evaluación y una revisión de muchas doctrinas estándar sobre el desarrollo y el carácter de la polis griega. El Inventario fue publicado por Oxford University Press en 2004.5\nLa segunda tarea del Centro fue comprender la polis en un contexto histórico mundial más amplio. La antigua polis griega era una ciudad-estado, y cuando los historiadores hoy en día hablan de ciudades-estado, piensan ante todo en la antigua Grecia y después en las ciudades del norte de Italia en la Edad Media. Pero ha habido ciudades-estado en otros lugares y en otras épocas. Un análisis general de la urbanización y la formación de estados muestra que en la historia mundial desde la antigüedad hasta c. 1900 han existido dos tipos diferentes de estados: macroestados, con numerosas ciudades incluidas en el territorio de cada uno de ellos, frente a regiones divididas en microestados, cada uno de los cuales constaba de una ciudad y su interior. Un microestado de este tipo es lo que se llama una “ciudad-estado”, y las regiones divididas en ciudades-estado forman lo que el Centro Polis ha llamado una “cultura de ciudad-estado”. Hemos logrado identificar treinta y siete \u0026ldquo;culturas de ciudades-estado\u0026rdquo;, desde los sumerios en Mesopotamia en el tercer milenio a. C. hasta varias culturas de ciudades-estado en África occidental que fueron aniquiladas por las potencias coloniales hace poco más de cien años.6 Tampoco en este asunto nadie ha intentado todavía obtener una imagen general de cuántas y qué tipo de culturas de ciudades-estado ha habido en la historia del mundo.\nPara resumir los resultados de las investigaciones del Centro Polis, destaco cuatro características. En las culturas de las ciudades-estado, incluida la de la antigua Grecia, ha habido (1) un grado de urbanización sin precedentes en los principales estados antes de la Revolución Industrial, que comenzó en la segunda mitad del siglo XVIII; (2) una economía basada en el comercio y centrada en el mercado de la ciudad; (3) un proceso de toma de decisiones políticas mediante el cual las leyes y decretos no siempre eran dictados por un monarca, sino que a menudo eran aprobados por mayoría de votos después de un debate en una asamblea, que en su mayoría era una selección entre los ciudadanos de mejor clase, pero que a veces incluía a todos los ciudadanos; (4) interacción entre ciudades-estado, que resultó en el surgimiento de ligas de estados y estados federales. Como tipo de estado, el estado federal creció dentro de las culturas de las ciudades-estado y sólo apareció como un macroestado con la fundación de los Estados Unidos en 1787-1789.\nYa no queda ninguna cultura de ciudad-estado; la última de ellas desapareció en c. 1900. Por eso es una ironía de la historia que la organización social, económica y política que caracterizaba las culturas de las ciudades-estado no desapareció cuando estas desaparecieron, sino que llegó a dominar los estados y las sociedades en el mundo que tenemos hoy. En muchos aspectos importantes, los macroestados modernos se parecen más a las antiguas culturas de ciudades-estado que a los antiguos macroestados.\nEsta breve reseña está diseñada para un amplio grupo de lectores interesados y también para el público más reducido de eruditos clásicos, arqueólogos, antropólogos, sociólogos e historiadores, que en el curso de su trabajo profesional tienen que llegar a un acuerdo con lo que se entiende por una ciudad, un estado y una ciudad-estado. El presente libro consta de tres partes. La primera es una visión relativamente amplia de los conceptos de ciudad-estado y cultura de ciudad-estado y de las treinta y siete culturas de este tipo que creemos haber descubierto en la historia de la humanidad. La segunda es una descripción específica de la antigua polis griega, y la tercera es una conclusión, en la que se compara la polis griega con las otras treinta y seis culturas de ciudades-estado y con el concepto de cultura de ciudad-estado como tal.\nNotas de la Introducción Defino una ciudad estructuralmente como un área densamente urbanizada asentada con, al menos, un número de habitantes de cuatro dígitos (infra cap. 9 n. 6) y funcionalmente como un lugar central que realiza una serie de tareas especializadas en relación con el interior (infra cap. 14 n. 12). Políticamente, los habitantes están organizados a veces como un municipio, a veces como una entidad política (polis). Como la mayoría de los antropólogos, arqueólogos e historiadores, uso los términos \u0026ldquo;pueblo\u0026rdquo; y \u0026ldquo;ciudad\u0026rdquo; para referirme al mismo asentamiento nucleado (30 CSC: 25), pero en contextos diferentes: cuando un centro urbano es visto como un conjunto de casas, tiendo a llamarlo pueblo; cuando el énfasis está en los habitantes y su organización social y política, le llamo ciudad. Esta distinción coincide con la distinción en francés entre ville y cité. Cf. Rousseau, Du contrat social, la nota de la pág. 361 en la Pléiade edn.: “Le vrai sens de ce mot c’est presque entièrement effacé chez les modernes; la plupart prennent une ville pour une Cité et un bourgeois pour un Citoyen. Ils ne savent pas que les maisons font la ville mais que les Citoyens font la cité.” Para Polis como tipo de ciudad, véase 62. A los asentamientos nucleados más pequeños los llamo aldeas, véase infra 68–9. Defino un estado como un territorio determinado, una población determinado y un gobierno central institucionalizado con el derecho exclusivo de establecer y hacer cumplir un orden legal dentro del territorio sobre la población; ver infra 7 con n. 3, 63–5 y Hansen (1998) 114–23.\nEl término inglés \u0026ldquo;ciudad-estado\u0026rdquo; probablemente fue acuñado en 1885 como una traducción del término alemán Stadtstaat en relación con la traducción al inglés de J. Bluntschli, Allgemeine Staatslehre, 6ª ed. (Berlín, 1886), 63 = Theory of the State (Londres, 1885), 60. El término alemán Stadtstaat probablemente fue acuñado en 1842 como una traducción del término danés _Bysta_t (by = ciudad; cf. Derby) en relación con la traducción al alemán de J. N. Madvig, Blik på Oldtidens Statsforfatninger med Hensyn til Udviklingen af Monarkiet og en omfattende Statsorganisme (Copenhague, 1840) = Blicke auf die Staatsverfassung des Altertums, mit Rücksicht auf die Entwicklung der Monarchie und eines umfassenden Staatsorganismus, in Archiv für Geschichte, Statistik, Kunde der Verwaltung und Landesrechte der Herzogthümer Schleswig, Holstein y Lauenburg (Kiel, 1842), 42. El término francés cité-État y el término italiano cittá-stato ambos se derivan de Stadtstaat y/o city-state, y ninguno de los dos está atestiguado antes del siglo XX (Hansen (1998) 15-16). Los términos Bystat y Stadtstaat se aplicaron por primera vez a Roma en el período republicano, y sólo más tarde se transfirieron a descripciones, principalmente, de la antigua polis griega y de la città en la Italia medieval. Fue sólo a partir de 1950, como consecuencia de la nueva comprensión del urbanismo como un fenómeno global, que los conceptos de ciudad-estado, Stadtstaat, etc. se han extendido a las civilizaciones mesoamericana, africana y asiática (30 CSC: 604 con nn. 32-4).\nCuatro excepciones recomendables son la investigación de Ruschenbusch sobre el número de poleis (1985), Jenseits von Athen und Sparta de Gehrke (1986), Cités et royaumes du monde grec: espace et politique de Bertrand (1992) y el libro de Brock y Hodkinson (eds.), Alternatives to Athens (2000).\nLas investigaciones realizadas por el Centro Polis de Copenhague se han publicado en dos series: (1) Acts of the Copenhagen Polis Centre = CPCActs 1–7 (contribuciones a los siete simposios internacionales que organizó el Centro; la serie Actas es publicada por la Real Academia Danesa); y 2) Papers from the Copenhagen Polis Centre = CPCPapers 1–7 (artículos escritos por académicos que han colaborado con el Centro; la serie Papers es publicada por Steiner Verlag como Historia, Einzelschriften 87, 95, 108, 117, 138, 162, 180). Para obtener una lista completa de las publicaciones del Centro Polis, consulte infra 191–3.\nPublicado en A Comparative Study of Thirty City-State Cultures (=30 CSC) y A Comparative Study of Six City-State Cultures (= 6 CSC).\nCapítulo 1: Ciudades, Estados, Ciudades-Estado y Culturas de Ciudades-Estado A muy largo plazo, hay tres hitos en la historia de la humanidad antes de la Revolución Industrial: (1) el cambio de la caza y la pesca a la agricultura y el pastoreo como modo más importante de ganarse la vida, (2) el cambio de la actividad dispersa a la asentamiento nucleado, primero en aldeas y luego en verdaderas ciudades, (3) el cambio en la estructura social de grupos más flexibles de base familiar a comunidades institucionalizadas con primero la tribu y luego el Estado como unidad política dominante.1\n(1) En nuestra parte del mundo, la “revolución agraria” comenzó hacia el año 8000 a. C., es decir, en el período Neolítico y en el Cercano Oriente entre Asia Menor y Mesopotamia.\n(2) A la “revolución agraria” le siguió rápidamente el asentamiento en aldeas permanentes: las primeras ciudades surgieron ya en la Edad de Piedra. Una de las más antiguas es Çatal Höyük en Turquía, a unos 250 km al sur de Ankara, una ciudad de la Edad de Piedra de 16 hectáreas, llena de casas unidas de pared a pared sin calles de por medio. Floreció en el período 6800-6300 a. C. y llegó a tener unos 5.000 habitantes.2\n(3) La forma muy unida de asentamiento en aldeas y ciudades dio lugar a la necesidad de regular el comportamiento social de la gente. Las primeras sociedades tribales estaban típicamente gobernadas por asambleas de todos los miembros de la tribu, por consejos de los ancianos del grupo y, en algunos casos, por jefes. Sólo más tarde vino la fundación de estados reales, es decir, la creación de un liderazgo político institucionalizado y centralizado con un monopolio legítimo de la fuerza para establecer y mantener un orden legal dentro de un territorio determinado y sobre una población determinada.3\nLa “revolución agraria” y el asentamiento en pueblos y ciudades se pueden observar en los vestigios encontrados por los arqueólogos: polen y huesos de animales, restos de edificios y objetos domésticos. Es más difícil encontrar rastros arqueológicos de estructuras sociales humanas y formas de organización política. Así, por lo general, sólo tendremos un conocimiento seguro del crecimiento real de los estados cuando alcancen el conocimiento de la escritura. En nuestra parte del mundo, las dos civilizaciones más antiguas donde podemos encontrar pruebas irrefutables del surgimiento de estados son Mesopotamia y Egipto, donde documentos en escritura cuneiforme (de aproximadamente 3200 a. C.) y jeroglíficos (de aproximadamente 3000 a. C.) nos brindan una información detallada de la forma de esas sociedades. No se puede excluir que Çatal Höyük en la Edad de Piedra pudiera haber tenido una organización política como algún tipo de estado: no lo sabemos y tal vez nunca lo sabremos.4\nEntonces, dicho en términos muy generales, el patrón de desarrollo en la historia mundial ha sido que la agricultura condujo a asentamientos fijos y a una densidad de población que, a su vez, creó la posibilidad de la urbanización y el surgimiento de estados. Pero ¿cuál es la relación entre agricultura y urbanización y la creación de estados? ¿Los tres están indisolublemente unidos, o podemos encontrar sociedades sin crecimiento de ciudades y estados, o estados sin ciudades, o ciudades sin estados?\nHay muchos ejemplos de civilizaciones sin agricultura, urbanización o formación de estados (por ejemplo, las tribus indias norteamericanas y numerosas sociedades nómadas). También se pueden encontrar ejemplos de estados sin ciudades (por ejemplo, los siete estados anglosajones en Inglaterra entre 500 y 700 d. C.)5 y de sociedades con ciudades pero sin estado (por ejemplo, el pueblo Yakö en Nigeria hasta principios del siglo XX)6. Sin embargo, al mismo tiempo podemos decir con certeza que en el mayor número de civilizaciones sobre las que leemos en la historia mundial, los pueblos estaban asentados permanentemente y organizados en estados: en su mayoría eran agricultores que vivían dispersos o en aldeas, pero algunos de ellos ellos en verdaderas ciudades.\nLa urbanización está estrechamente relacionada con el crecimiento de los estados, por lo que los dos procesos a menudo ocurren en un período de tiempo que indica la estrecha relación de los fenómenos. Si bien a una sociedad agrícola a menudo le toma miles de años embarcarse en la formación del Estado y la urbanización, rara vez transcurre mucho tiempo entre la formación de los Estados y la formación de las ciudades, tal vez como máximo unos pocos cientos de años; y normalmente los dos fenómenos son simultáneos y sin duda cada uno influye sobre el otro. En Dinamarca, la agricultura y el pastoreo se remontan aproximadamente al 4000 a.C. Pasaron unos 5.000 años antes de que Dinamarca se convirtiera en un estado en la época vikinga, como se muestra inter alia por la piedra de Jelling en la que Harald Bluetooth declaró que “conquistó para sí toda Dinamarca y Noruega e hizo cristianos a los daneses”. Y al mismo tiempo podemos observar el crecimiento de las ciudades: primero Hedeby y Ribe, y después Ålborg, Århus y Odense, impulsado por el nuevo poder real.7\nAsí pues, la formación de ciudades y la formación de Estados van de la mano; pero las relaciones entre ellos varían. A menudo, la formación de estados cubre áreas muy grandes, con varias ciudades en el territorio de cada estado: ejemplos son Egipto en la antigüedad, Dinamarca en la época vikinga y el Imperio Inca a finales de la Edad Media. Sin embargo, hay una serie de ejemplos en los que existe una especie de relación una a una entre la formación de una ciudad y la formación de un estado, en los que cada ciudad es el centro de un pequeño estado que consta de una ciudad más un interior y, visto desde el lado opuesto, cada estado es relativamente pequeño y, por lo general, tiene una sola ciudad como centro de la sociedad. Y eso es lo que llamamos ciudad-estado. Los ejemplos más antiguos conocidos son las ciudades-estado sumerias en Mesopotamia desde c. 3100 a. C., siendo Uruk la más grande entre unas cincuenta otras. Pero ha habido muchas otras ciudades-estado en la historia mundial: Atenas fue una en la antigüedad, Venecia lo fue hasta 1797, Bremen de 1741 a 1937. Danzig fue todavía una ciudad-estado entre las guerras mundiales, 1919-1939, y hasta el día de hoy Andorra en los Pirineos es una.\nSin embargo, no es satisfactorio poner todas estas ciudades-estado bajo un mismo sombrero. Uruk, Atenas y Venecia eran ciudades-estado situadas entre otras ciudades-estado. Bremen, Danzig y Andorra eran ciudades-estado aisladas. Bremen estaba entre Oldenburg y Hannover, Danzig estaba rodeada entre Alemania y Polonia, y Andorra se encontraba entre España y Francia. Por lo tanto, debemos distinguir entre una ciudad-estado y un grupo de ciudades-estado, lo que, en la terminología de nuestro proyecto, se denomina “cultura de ciudad-estado”. Distinguir el concepto de \u0026ldquo;cultura de ciudad-estado\u0026rdquo; del de \u0026ldquo;ciudad-estado\u0026rdquo; es uno de los objetivos centrales de la investigación del Centro Polis, y definimos una cultura de ciudad-estado de la siguiente manera: una cultura de ciudad-estado surge cuando una región está habitada por un pueblo que tiene la misma lengua (o una común lingua franca), la misma religión, la misma cultura y las mismas tradiciones, pero está dividida políticamente en un gran número de pequeños estados, cada uno de los cuales consta de una ciudad y su interior inmediato.8\nUna cultura de ciudad-estado surge típicamente de una de tres maneras. (a) Después de un período sin formación de estados, ocurre un período de crecimiento económico y poblacional, en el que todo el territorio está urbanizado y organizado políticamente como un conjunto de ciudades-estado. Esto es lo que ocurrió, por ejemplo, en las antiguas ciudades-estado griegas en el siglo VIII a.C. (b) Un estado más grande con muchas ciudades se divide y cada ciudad se convierte en una unidad autónoma. Así es como surgieron las ciudades-estado chinas en el período de primavera y otoño, 771-481 a.C. (c) Un pueblo inmigrante se instala en ciudades-estado, o las ciudades-estado surgen poco después de la colonización. Eso sucedió en las ciudades-estado aztecas en México. c. 1200 dC.\nLas ciudades-estado individuales en una cultura de ciudad-estado varían en tamaño geográfico y poblacional, pero como regla general ninguna de ellas es lo suficientemente fuerte como para someter a todas las demás y convertir a toda la región en un macroestado.\nEn una cultura de ciudad-estado hay guerra casi todo el tiempo entre al menos algunas de las ciudades-estado, pero al mismo tiempo existe una enorme interacción económica y cultural entre ellas.\nEn tiempos de paz, las ciudades-estado mantienen relaciones diplomáticas entre sí. Rara vez la cultura de una ciudad-estado consiste únicamente en ciudades-estado independientes: la mayoría de ellas son conjuntos de muchas ciudades-estado pequeñas y unas pocas ciudades-estado más grandes, y las más pequeñas a menudo se unen en ligas y federaciones dirigidas por una ciudad-estado más grande, o bien se convierten en dependencias de una gran ciudad-estado o del rey de un reino vecino.\nLas culturas de las ciudades-estado a menudo se hunden porque surge en la región vecina un poderoso macroestado que somete a sí mismo toda la región de las ciudades-estado. Así llegaron a su fin las ciudades-estado sumerias c. 2350 a. C., siendo absorbidas desde el norte por el rey Sargón de Acad.\nLas culturas de ciudades-estado suelen encontrarse en regiones vecinas y, en algunos casos, se puede hablar de grupos de culturas de ciudades-estado, e.g. en el Cercano Oriente, donde las ciudades-estado sumerias, babilónicas, asirias, anatolias, sirias, fenicias, neohititas, palestinas y filisteas, en el transcurso de 2.500 años, produjeron nueve culturas diferentes de ciudades-estado que limitaban entre sí.\nComo ejemplo típico de cultura de ciudad-estado, se ofrece aquí una breve descripción de una cultura de África occidental. Al sur del lago Chad, en la parte más septentrional de Camerún, se encuentra el pueblo Kotoko, en una región de c. 8.000 km2. Su lengua pertenece a la familia Chad, son musulmanes y viven principalmente de la pesca. Desde la Edad Media hasta principios del siglo XX, la región estuvo dividida en catorce pequeños reinos, cada uno de los cuales constaba de una ciudad y su territorio circundante. Originalmente eran completamente independientes unos de otros, pero c.1600 se convirtieron en dependencias del Imperio Bornu. Y en el siglo XIX, doce de ellos se unieron en dos estados federales: los siete más al norte pasaron a formar parte de una federación gobernada por el príncipe de la ciudad Makari, mientras que los cinco más al sur formaron otra federación bajo el gobernador de la ciudad Logone Birni. El centro político, económico y religioso de cada ciudad-estado era una ciudad rodeada por una muralla protectora que, además de las viviendas, tenía también una mezquita, un palacio del sultán y un lugar de reunión con un gudu, una pequeña torre desde la que el sultán podía dirigirse al pueblo. Cada sultanato tenía un territorio de 100 a 1.000 km2. Una de las ciudades más grandes, Goulfeil, cubre c. 20 ha, y en 1873 la ciudad-estado tenía 8.000 habitantes, de los cuales aproximadamente la mitad vivía en la propia ciudad.9\nLa cultura de la ciudad-estado es un fenómeno histórico. Todavía hoy existen algunas ciudades-estado, por ejemplo San Marino y Andorra, y es común clasificar, por ejemplo, a Hamburgo y Singapur como ciudades-estado. Pero todos son casos aislados y ya no queda ninguna cultura de ciudad-estado en ningún lugar del mundo.\nHasta aquí el concepto de cultura de ciudad-estado. A continuación cambiaremos el enfoque del todo a la parte y estudiaremos los elementos individuales que componen una cultura de ciudad-estado, es decir, la ciudad-estado misma.10\nUna ciudad-estado es un microestado tanto territorialmente como en población. Las ciudades-estado griegas antiguas más pequeñas tenían un territorio de aproximadamente 10 km2 y una población a veces inferior a 1.000 habitantes. La población de una de las ciudades-estado más pequeñas de Asia central era, alrededor del año 100 a.C., ¡como de 190 personas contadas! Es mucho más difícil establecer un límite superior. El territorio de una ciudad-estado es ante todo el interior de la ciudad, y una ciudad-estado que se expande más allá de su interior se convierte cada vez menos en una ciudad-estado. Si se considera tentativamente el interior de una ciudad como máximo a un día de marcha desde la ciudad hasta su frontera, un radio de 30 km dará un territorio de aproximadamente 3.000 km2 y una población de 300.000 habitantes cómo máximo. Atenas tenía un territorio de 2.500 km2 y, en el siglo IV a. C., una población de al menos 200.000 habitantes, de los cuales al menos 30.000 eran varones adultos ciudadanos de pleno derecho.\nUna ciudad-estado suele estar formada por una sola ciudad y su interior. Si existen otros asentamientos nucleados dentro del territorio, en su mayoría tienen carácter de aldeas.\nEs típico de las ciudades-estado que el nombre del estado sea el mismo que el nombre de la ciudad: por ejemplo, Atenas, Venecia, Andorra. En macroestados con muchas ciudades, el nombre del estado es el mismo que el nombre del país, e.g. Dinamarca, Estonia, Francia.\nUna ciudad-estado a menudo se describe como una “sociedad de cara a cara”, es decir, una sociedad en la que todos tienen contacto personal con todos los demás (al menos con los ciudadanos varones adultos).\nA diferencia de los estados-nación, que idealmente tienen una correspondencia entre identidad política y étnica, la población de una ciudad-estado siempre tendrá una identidad étnica diferente de la identidad política. La identidad étnica que los habitantes de la ciudad comparten con los habitantes de todas las demás ciudades-estado dentro de la cultura de la ciudad-estado, mientras que la identidad política y el sentimiento patriótico se dirigen hacia la ciudad-estado individual y tienen una fuerza que separa una ciudad-estado de otra.\nEn cuanto a la forma de asentamiento, una ciudad-estado se caracteriza por un nivel de urbanización mucho más alto que cualquier otra sociedad preindustrial. En las ciudades-estado más pequeñas, entre el 50 y el 90 por ciento de la población suele vivir dentro de las murallas de la ciudad, mientras que una población urbana de aproximadamente el 10 por ciento de la población total era típico de muchos macroestados, en la antigüedad y la Edad Media y en el período moderno temprano hasta c. 1750.\nLas ciudades-estado muy pequeñas bien pueden haber tenido algo así como una economía de subsistencia, en la que cada hogar producía, en general, todo lo que necesitaba; pero las ciudades-estado medianas y grandes tenían división del trabajo, lo que conducía a una producción sustancial para un mercado local donde los ciudadanos compraban o intercambiaban la mayor parte de sus necesidades diarias, aparte de los artículos de lujo importados. En 1521 los españoles quedaron asombrados por el enorme comercio que se realizaba todos los días en los mercados de las ciudades-estado aztecas.\nUna ciudad-estado se gobierna desde su centro y el gobierno no sólo está fuertemente centralizado sino también extremadamente institucionalizado. Muchas ciudades-estado tienen una forma republicana de gobierno (por ejemplo, las italianas y suizas en la Edad Media y más recientemente) y algunas incluso son democracias, como Atenas en la antigüedad.\nUna ciudad-estado es un estado autónomo, pero no necesariamente independiente. Muchas ciudades-estado poseen lo que podríamos llamar soberanía “interna”, es decir, un gobierno que ejerce un Estado de derecho dentro de un territorio determinado sobre una población determinada, mientras que no tienen soberanía “externa”, es decir, independencia. Mileto en Asia Menor era una antigua ciudad-estado griega autónoma, pero desde c. 545 a. C. perteneció al Imperio persa y, posteriormente, a otras grandes potencias, y sólo fue una ciudad-estado independiente durante un breve periodo de tiempo, en el siglo V. Ahora bien, ¿en qué partes del mundo ha habido culturas de ciudades-estado?11 En el Cercano Oriente, a lo largo del llamado Creciente Fértil, hubo en la antigüedad un grupo de culturas de ciudades-estado: las sumeria, babilónica, asiria, anatolia, sirias, fenicias, neohititas, palestinas y filisteas. En el suroeste de Asia Menor estaban los licios, que crearon una cultura de ciudad-estado entre los siglos VI y IV a.C. En toda la esfera de la civilización griega antigua desde c. 750 a.C. al 500 d.C. existió una cultura de ciudad-estado, con unas 1.500 ciudades-estado. En Italia también existía en la antigüedad la cultura de ciudad-estado etrusca al norte de Roma y la latina que comprendía Roma y las ciudades del Lacio al sur de Roma.\nEn la Edad Media podemos encontrar culturas de ciudades-estado en el norte de Italia, el sur de Alemania y Suiza; y la República Holandesa fue fundada en 1579 como una especie de estado federal compuesto por cincuenta y siete ciudades. Tampoco hay que olvidar que los vikingos noruegos establecieron una cultura de ciudad-estado en Irlanda en el siglo X.\nMás allá de Europa, no encontramos verdaderas culturas de ciudades-estado en América del Norte o del Sur, pero, por otro lado, en Mesoamérica sí hubo un conjunto de culturas de ciudades-estado. Los más importantes fueron los mayas en la península de Yucatán, las ciudades-estado mixtecas y zapotecas en la costa del Pacífico y los aztecas en el centro de México.\nEn África occidental había culturas de ciudades-estado en Nigeria, principalmente los Reinos Hausa al este del Níger, los reinos yoruba al oeste de ese río y las ciudades-estado dedicadas al comercio de esclavos en el delta del Níger; también las ciudades-estado de Fante a lo largo de la Costa Dorada y las ciudades-estado de Kotoko al sur del lago Chad. En la parte de África Oriental de habla suajili, en Kenia y Tanzania, existían las llamadas ciudades de piedra; y en un gran oasis en medio del Sahara se encontraban cinco pequeñas ciudades-estado habitadas desde 1012 por una tribu bereber llamada mozabita.\nEn el sudeste asiático, en la Edad Media, hubo una cultura de ciudad-estado en Tailandia y otra en Indonesia en el período c. 1400-1625. En Palembang, Sumatra, hay vestigios de una anterior, c.700–1100. China central estaba dividida en más de 200 ciudades-estado en el período de primavera y otoño, 771-481 a.C. Y en los oasis que rodeaban el borde del desierto de Taklamakan, en Asia Central, se encontraban veintiséis pequeñas ciudades-estado que sólo estuvieron integradas durante el Imperio chino c. 1780. Es más, en tiempos relativamente recientes el valle de Katmandú, en Nepal, estaba dividido entre tres o cuatro pequeñas ciudades-estado.\nEn conjunto, tenemos treinta y siete culturas de ciudades-estado identificables en la historia mundial. Nuestro equipo de académicos en el Centro Polis ha intentado por primera vez describirlas todas, pero debemos suponer que algunas han pasado desapercibidas o sólo serán reconocidas como culturas de ciudades-estado a la luz de esta investigación.\nEste panorama revela que las culturas de ciudades-estado han ocurrido sólo en ciertas partes del mundo. Nunca hubo ninguno en Escandinavia ni en Inglaterra. En Francia y España se pueden encontrar ciudades-estado, pero sólo aisladas y por períodos cortos. En Alemania antes de 1806 había entre sesenta y cien, pero muchas de ellas estaban aisladas unas de otras y cercadas por ducados y obispados: sólo en el sur de Alemania había, a finales de la Edad Media y en el Renacimiento, una verdadera cultura de ciudad-estado como la de Suiza.\nAsí, en la mayor parte del mundo y durante la mayor parte de la historia mundial la gente no vivió en ciudades-estado sino en lo que, desde la Paz de Westfalia en 1648, se ha llamado “estados territoriales”. Y siguiendo ese concepto, se ha vuelto estándar ver las ciudades-estado y los estados territoriales como los dos polos de un par de opuestos. Pero como todas las ciudades-estado tenían un territorio bien definido, incluso si un pequeño, esa terminología ha llevado a la mente de las personas por un camino equivocado. Propongo en cambio que hagamos una distinción entre (pequeñas) ciudades-estado y (grandes) “países-estados”.12\n¿Cuál es el punto de distinguir los conceptos de cultura de ciudad-estado y ciudad-estado? ¿Y de distinguir entre ciudades-estado y “países-estados”? ¿Hay alguna tendencia importante en la historia mundial que se destaque más claramente si contrastamos las culturas de los “países-estados” y las de las ciudades-estado? Creo que sí y avanzo tres consideraciones.\nEn primer lugar, a lo largo de la historia mundial hasta el siglo XVIII, todos los “países-estados” han sido monarquías. Muchas ciudades-estado eran también monarquías, pero la pequeña escala de las ciudades-estado significó que junto a las monarquías surgieran también oligarquías o democracias, es decir, estados donde el proceso de toma de decisiones políticas recaía en consejos y asambleas y donde las decisiones se tomaban sobre la base de votar y debatir. Es este patrón político el que prevalece en el mundo actual y tiene sus raíces en las culturas de las ciudades-estado. En las oligarquías era un consejo electo, en las democracias una asamblea popular, la que tomaba las decisiones. Ambos tipos de constitución tienen en común que se basan en decisiones mayoritarias después del debate en asambleas, en la selección de líderes y en cierto grado de rotación entre aquellos con derecho a participar en el proceso político. Antes del siglo XIX, ese sistema sólo podía aplicarse en los microestados, y los microestados eran ciudades-estado. La gran agitación en el proceso político se produjo en la segunda mitad del siglo XVIII con la Guerra de Independencia de Estados Unidos y la Revolución Francesa.13\nCon la Revolución Francesa la democracia empezó a llegar a los macroestados. El ideólogo principal fue Jean-Jacques Rousseau: su concepto de democracia era una democracia de asamblea enteramente directa, que sólo se conocía en las ciudades-estado. Sus ideales eran la constitución de Roma c. 500 a. C. y la constitución oligárquica de su ciudad natal de Ginebra, que consideraba la democracia ideal. En ese punto de vista estaba equivocado; pero en el contexto actual eso no importa. Ginebra en el siglo XVIII era una ciudad-estado como la antigua Roma y, por lo tanto, toda la ideología política que surgió bajo la inspiración de Rousseau durante la Revolución Francesa, y bajo la cual vivimos hoy, tiene sus raíces en las culturas de las ciudades-estado.14\nDespués de la Guerra de Independencia de Estados Unidos, en 1787-1789, por primera vez en los tiempos modernos, los estadounidenses crearon una constitución estatal federal en la que los trece estados constituyentes y la federación compartían la soberanía entre ellos y, por lo tanto, no había ningún soberano en absoluto en el sentido clásico, porque, como sabemos, la soberanía es indivisible. Muchos en ese momento consideraban que tal constitución era imposible, pero sus defensores pudieron responder que había ejemplos históricos de una constitución de este tipo que funcionó extremadamente bien. Entre los ejemplos estaban la Liga Aquea y la Liga Aitolia, ambas fundadas en Grecia en 280/79 a. C., la confederación suiza de 1291 y la república federal holandesa fundada por el Tratado de Utrecht en 1579.15 Según Montesquieu (1748), el estado federal era típicamente una federación de pequeñas ciudades-estado,16 y los Padres Fundadores de la Revolución Americana eran conscientes de que estaban transfiriendo un sistema político histórico del nivel microestado al macroestado. Hoy en día, más de la mitad de la población del mundo vive en estados federales o en estados con aspectos federales. Así que, una vez más, nuestra civilización política se basa en ideas y estructuras que tienen sus raíces en las ciudades-estado y sólo después se adaptaron a los de \u0026ldquo;países-estados\u0026rdquo;.17\nEn segundo lugar, con la creación de los estados federales se abrió una brecha en el concepto de estado. En Estados Unidos distinguieron entre los estados y la federación: Nueva York y Pensilvania eran estados, pero también lo era toda la federación. El “Estado” suele definirse como una institución que posee un monopolio legítimo de poder para defender un orden jurídico determinado dentro de un territorio específico y sobre una población específica. Según esa definición, un estado que es parte de una federación es, por supuesto, un estado; pero toda la federación es también un estado, y ya no podemos decir que un estado es un estado y que todos los estados son en principio iguales. Hemos creado, en esencia, un concepto jerárquico de Estado y, por lo tanto, hemos vuelto a la estructura (a menudo) jerárquica de las culturas de las ciudades-estado, en las que el autogobierno era un requisito necesario para ser una ciudad-estado, pero la independencia era un requisito no necesariamente requerido, y en el cual el estado federal era el modelo preferido para crear unidades políticas más grandes.18\nEn tercer lugar, una de las bases de la economía moderna es la urbanización. En los países industrializados, entre el 80 y el 90 por ciento de la población vive en ciudades,19 pero hace 250 años ocurría lo contrario: entre el 80 y el 90 por ciento de la población vivía en la tierra o en aldeas, y sólo entre el 10 y el 20 por ciento vivía en las ciudades.20 Una economía de subsistencia generalmente se encuentra en comunidades con baja urbanización, mientras que las economías de mercado van con comunidades con alta urbanización. Ahora bien, si hay algo que caracteriza a las culturas de las ciudades-estado en términos socioeconómicos es la urbanización y los mercados. Un buen ejemplo es la ciudad-estado de Assur en el norte de Mesopotamia y su centro comercial en Kanesh en Asia Menor, que en 1900 a. C. era el centro de todo el comercio de la región, en oro, plata, estaño y textiles.21 La investigación del Polis Centre sobre las treinta y siete culturas de ciudades-estado muestra que el economista británico John Hicks tenía razón en su afirmación (a menudo contradicha) de que la economía de mercado moderna surgió en las ciudades-estado.22\nNotas del Capítulo 1 Este capítulo es una versión revisada y muy abreviada de mi Introducción y Conclusión en 30 CSC: 11–34 y 597–623, y mi Introducción en 6 CSC: 7–21. En la presente encuesta, las notas y referencias se han reducido al mínimo. La documentación completa se puede encontrar en los dos libros enumerados anteriormente.\nMellaart (1967; 1975); Mieroop (1997) 26. Sobre la diferencia entre una ciudad y un pueblo, ver infra 67–9 y 89–90.\nEste concepto heurístico de Estado se utiliza en antropología, sociología, arqueología e historia, y se aplica en todo el mundo a civilizaciones de todos los períodos. En la jurisprudencia y las ciencias políticas se encuentra comúnmente un concepto histórico mucho más estrecho de Estado: el Estado no es sólo un gobierno facultado para hacer cumplir un sistema legal dentro de un territorio sobre una población; también es un abstracción, es decir, un poder público continuo por encima tanto del gobernante como de los gobernados, y una comunidad debe tener un soberano gobierno y debe estar en posesión de plena soberanía exterior para ser un estado. De esta forma surgió en Europa el concepto de Estado. Se remonta a mediados del siglo XVII y floreció en los siglos XIX y XX. Sólo podrá utilizarse en todo el mundo después de mediados del siglo XX. Sobre la diferencia entre estos dos conceptos de Estado, véase 30 CSC: 12-14. Sobre los diversos elementos del concepto de Estado, véase Hansen (1998) 35-51.\nSouthall (1998), 16, describe a Çatal Höyük como ciudad-estado, lo cual me parece poco probable (30 CSC: 15, 605), véase Mithen (2003) 95.\nArnold (1997) 211–30.\nForde (1964); 6 CSC: 26–7.\nOlsen (1989).\n30 CSC: 16-17; 6 CSC: 12-16.\n30 CSC: 531–2.\nIbídem. 17-19.\nVer la encuesta infra 17–23.\n30 CSC: 16. El término “países-estados” fue, de hecho, sugerido por Henry Sidgwick c. 1900, seguido de Finer (1997) 6-7, y ambos rechazaron el término “estado territorial” por considerarlo inapropiado en este contexto.\n30 CSC: 611–12.\nJ. Miller (1984); 30 CSC: 612.\n30 CSC: 612–13.\nMontesquieu, Del espíritu de las Leyes, Libro 9, caps. 1–3.\nEleazar (1994), pág. xv; 30 CSC: 612–13.\nHansen (1998) 46–7, 121.\nEs imposible ser preciso, porque cada estado tiene su propia definición de lo que es un pueblo o ciudad. En Dinamarca, un asentamiento con más de 200 habitantes cuenta como pueblo/ciudad (by), mientras que en la India el requisito es de 5.000 habitantes.\nBairoch (1988) 137. La relación 90:10 se basa en el supuesto de que un centro urbano debe tener 5.000 habitantes para contar como ciudad. 80: 20 es mi estimación aproximada de la proporción si aceptamos 1.000 como población mínima.\nM. Trolle Larsen (1976).\nHicks (1969) 42–3; 30 CSC: 614–15.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/la-polis-hansen/","summary":"Hansen, Mogens Herman, Polis: An Introduction to the Ancient Greek City-State, 2006, Introducción, Capítulo 1. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nPara John Crook Este libro es una versión ampliada y revisada de mi libro en danés: Polis: den oldgræsk bystatskultur (Copenhague, 2004). Cuando se publicó, envié copias a colegas y amigos, incluido, por supuesto, John Crook. Le gustó y se ofreció a producir una versión en inglés. Ofrecida la oportunidad, acepté la propuesta con gratitud; recuerdo los momentos felices que pasamos juntos en el invierno y la primavera de 1990 trabajando en la traducción de La democracia ateniense en la época de Demóstenes.","title":"La Polis: Una introducción a la antigua ciudad-estado griega (Herman Hansen De Mogen)."},{"content":"Woodruff, Paul., The Essential Thucydides: On Justice, Power, and Human Nature: Selections from The History of the Peloponnesian War Second Edition, Expanded and Revised, 2021, Libro 1. Traducción en español de Eduardo Alemán.\n* Los (o las) trirremes griegos llevaban el espolón en el frente de la proa para embestir a los navíos enemigos. Este espolón romano, descubierto en la bahía de Atlit, en Israel, mide 2,26 m de largo, 0,95 m de alto y pesa 465 kg. Fue fundido como una sola pieza en bronce a partir de un modelo de cera. Es muy probable que, durante la guerra del Peloponeso, los trirremes griegos utilizados en los enfrentamientos navales contra la flota de Esparta y sus aliados llevasen un espolón de una forma semejante, pero con un peso y un tamaño mucho más reducido. Los trirremes tendrían unos 36 metros de largo y menos de 6 metros de ancho.\nLibro 1 Historia temprana, método y causa de la guerra Tucídides comienza con un breve prefacio seguido de una investigación de los inicios de la civilización griega. Esta sección, conocida como “la Arqueología”, es importante principalmente como ilustración del método histórico. En esta Tucídides resalta, entre otros factores, la importancia de la economía en la historia y el valor del poder marítimo.\nPrefacio de Tucídides [1] Tucídides,1 un ateniense, escribió la guerra entre los peloponesios y los atenienses mientras estos luchaban entre sí. Comenzó a escribir tan pronto como comenzó la guerra, creyendo que iba a ser una gran guerra y que, más que todas las anteriores, ésta merecería ser digna de ser registrada para la posteridad. Hizo esta predicción porque ambos bandos entraron a la guerra en su apogeo económico y militar, y también porque observó que el resto del mundo griego tomó bando, algunos de inmediato, otros después.\nEsta fue sin duda la mayor movilización militar que jamás hubo entre los griegos. También involucró a muchos extranjeros; de hecho, afectó a casi todas las naciones. Es imposible determinar con claridad qué ocurrió en las guerras antiguas debido al paso del tiempo, o incluso justo antes de los acontecimientos presentes; aún así, he examinado las pruebas hasta donde he podido y estoy seguro de que antes no ocurrió un hecho tan importante, ni en lo que respecta a la guerra, ni en cuanto a otras cosas.\n1. Tucídides suele referirse a sí mismo en tercera persona. Proporciona un segundo prefacio en 5,26.\nLa Arqueología Ahora Tucídides reconstruye la prehistoria de Grecia para respaldar su tesis de que ninguna demostración de poder antigua podría compararse con las de la Guerra del Peloponeso. Hace un uso astuto de todas las pruebas de que dispone: los poemas homéricos, las tradiciones de las familias aristocráticas, las listas de reyes, la arqueología e incluso la situación actual de otros pueblos primitivos. Utiliza estos recursos de manera crítica y se guía en cada etapa por su concepción de eikós—lo que razonablemente podría esperarse dadas las circunstancias.\n[2] Es evidente que lo que ahora se llama “Hellas”2 no estaba habitada permanentemente en tiempos pasados, sino que hubo muchas migraciones y la gente estaba dispuesta a abandonar sus tierras compelidos a la fuerza por otros que tenían un número de gente superior. No había comercio y los pobladores no podían comunicarse sin peligro entre sí, ni por tierra ni por mar. Cada grupo utilizaba su tierra simplemente para sustentar su propia vida; nadie tenía riquezas en excedente y nadie plantaba nada,3 porque no sabían cuándo fuese que alguien invadiera y se lo llevara todo, y porque no tenían muros. Se consideraban dueños de lo suficiente para sustentarse cada día, dondequiera que estuvieran, y por eso no tenían muchas dificultades para seguir adelante. Por eso no eran poderosos, ni en el tamaño de sus ciudades ni en ningún otro recurso. Las mejores tierras fueron siempre las más sujetas a estas mudanzas de habitantes: la que hoy se llama Tesalia, también Beocia, la mayor parte del Peloponeso excepto la Arcadia, y las más fértiles del resto de Grecia. La magnificencia de la tierra aumentó el poder de ciertos hombres, y esto a su vez condujo a guerras civiles, por las cuales quedaron arruinados; y todo esto los hizo más vulnerables a los designios de los extranjeros. Así, el Ática ha estado libre de guerras civiles durante la mayor parte de su historia, debido a su suelo infértil; y por eso siempre ha estado habitada por la misma gente.4\n2. Hellas es el nombre griego de Grecia.\n3. “No plantaron nada”: no plantaron viñedos y olivares, que tardan años en producir una cosecha y son fácilmente destruidos por los invasores.\n4. Los atenienses creían que siempre habían vivido en el Ática y que sus inmigrantes eran refugiados y no invasores. Tucídides acepta esta historia como un hecho, pero los eruditos modernos la ven como un mito. Véase el comentario de Hornblower.\nAquí hay un fuerte apoyo a esta explicación: debido a las migraciones, el resto de Grecia no se desarrolló al mismo ritmo que Atenas, ya que los refugiados más capaces de las guerras y los conflictos civiles de toda Grecia se retiraron a la seguridad de Atenas. Allí se convirtieron en ciudadanos y agregaron tanto a la población ciudadana que el Ática ya no pudo mantenerlos y se enviaron colonias a Jonia.\n[3] Estoy aún más convencido de la flaqueza de Hellas en la antigüedad por este hecho: antes de la guerra de Troya, Hellas evidentemente no hizo ninguna hazaña en común. Y no creo siquiera que el nombre “Hellas” fuese todavía aplicado a toda Grecia. Antes de la época de Heleno, hijo de Deucalión, no existía tal nombre en absoluto, pero las distintas regiones tomaron los nombres de sus propios habitantes, siendo “Pelasgo” el nombre de más ocurrencia. Sin embargo, cuando Heleno y sus hijos llegaron al poder en Ftiótide [una parte de Tesalia], fueron llamados a ayudar a otras ciudades y así una tras otra llegó a ser llamada helena debido a su asociación con ellos. No obstante, ese nombre no hubo de prevalecer en toda Grecia hasta mucho más tarde. La principal evidencia de esto proviene de Homero, quien en general nunca les asigna a los griegos ese nombre, aunque nació mucho después de la guerra de Troya. No usa el nombre para nadie más que para los que vinieron de Ftiótide con Aquiles (que fueron los primeros helenos); pero a los demás los llama “dánaos”, “argivos” o “aqueos” en sus poemas. No utiliza tampoco el término “extranjero” (bárbaro), porque, me parece, los helenos aún no poseían un nombre opuesto al de ellos. Ciudad tras ciudad, pues, fueron llamadas helenas si entendían la lengua de los demás, y más tarde todas obtuvieron este nombre; pero antes de la guerra de Troya no comenzaron hazaña alguna con sus tropas unidas, por falta de fortaleza y de comunicación; y se unieron a esa expedición sólamente porque habían aprendido a aprovechar mejor el mar.\n[4] Minos, según todos los informes, fue el primero en construir una armada;5 se hizo dueño de la mayor parte de lo que hoy es el Mar Helénico, gobernó las islas llamadas Cícladas y fundó colonias en la mayoría de ellas, expulsando a los carios y poniendo allí a sus propios hijos como gobernadores. Además, como era de esperar, limpió el mar de piratas tanto como pudo, para que sus rentas pudieran llegarle más fácilmente.\n5. Por el contrario, Heródoto remite a Minos a la prehistoria (3,122).\n[5] En la antigüedad, como veis, los griegos, en cuanto empezaron a viajar en barco de un lugar a otro más, se volcaron a la piratería; también los extranjeros que vivían en tierra firme o en las islas. Los líderes más poderosos pirateaban por beneficio propio, o porque eran pobres; y así caían sobre ciudades sin murallas o asentamientos desprotegidos. Asaltaban estos lugares y se buscaban la mayor parte del tiempo la vida de esta manera. Tales acciones no eran nada de qué avergonzarse entonces, conllevaban incluso cierta gloria, como podemos aprender de algunos de los que viven en tierra firme para quienes la piratería sigue siendo un honor, incluso hoy, si se hace con nobleza. Lo mismo lo demuestran los poetas antiguos, que muestran que a cualquiera que pasaba, en cualquier lugar del mar, se le hacía la misma pregunta: “¿Eres pirata?”, y que aquellos a quienes se les preguntaba no se insultaban, mientras que aquellos que querían saber no se les hacía reproche.6\n6. Por ejemplo en la Odisea 3,71.\nTambién se robaban unos a otros en tierra firme, e incluso ahora gran parte de Grecia aún sigue esta antigua costumbre: los locrios ozolanos, por ejemplo, los etolios, acarnanios y los de tierra firme cercanos a ellos.7 La moda de portar armas de hierro sobrevive entre estos, a razón de su antiguo oficio de ladrones. [6] La Grecia entera solía portar armas, ya veis, porque los lugares donde vivían no tenían aún fortificaciones y viajar no era seguro; así se acostumbraron a vivir cada día con armas, como lo hacen los bárbaros. El hecho de que en algunas partes de Grecia todavía se viva de esta manera demuestra que la práctica alguna vez fue universal.\n7. Estos pueblos vivían a lo largo de la costa norte del golfo de Corinto, al oeste de Delfos y Fócide.\nLos atenienses fueron los primeros griegos en dejar las armas y en cambiar a un estilo de vida más relajado y lujoso. Fue debido a este refinamiento que los más ancianos entre los ricos solamente en época reciente abandonaron la moda de usar largas túnicas de lino y recogerse el cabello en nudos sujetos con zarcillos de cigarras dorados.8 La misma moda se extendió entre los hombres mayores de Jonia debido a su parentesco con Atenas, y duró mucho tiempo. El tipo de ropa moderada que hoy está de moda fue utilizado por primera vez por los lacedemonios, quienes habían igualado el estilo de vida de los ricos al de la gente común, especialmente en lo que respecta a la vestimenta.9 También fueron estos los primeros en desnudarse para así lubricar su cuerpo y hacer ejercicio después. Antiguamente los atletas solían llevar taparrabos alrededor de sus partes íntimas cuando competían, incluso en los Juegos Olímpicos, y no han pasado muchos años desde que esta costumbre terminó. Incluso ahora hay extranjeros, especialmente en Asia, cuyos atletas usan taparrabos en los combates de boxeo. Y de muchas otras maneras se podría demostrar que el estilo de vida de los antiguos griegos era similar al de los extranjeros actuales.\n8. Como las cigarras parecen nacer del suelo, representaban la creencia ateniense de que ellas mismas habían surgido del suelo en el que vivían.\n9. La vestimenta moderada era una túnica corta. Los ciudadanos espartanos intentaron considerarse iguales y pasar por alto las diferencias de riqueza que realmente se producían entre ellos.\n[7] En cuanto a las ciudades, las que más recientemente se poblaron—desde el avance de la navegación—tenían un excedente de dinero por lo que se pudieron construir murallas justo en las costas, bloqueando los istmos, tanto por razones comerciales como para fortalecerse frente a sus vecinos. Las ciudades más antiguas, sin embargo, se construyeron más alejadas del mar, debido al peligro que la piratería entrevía, tanto en las islas como en tierra firme, cuando se vivía cerca de las costas donde se robaban los unos a los otros, y a todos los que no eran marineros. Y por esta razón aún hoy estas ciudades siguen asentadas en el interior.\n[8] La mayoría de los piratas eran isleños, carios o fenicios, y estaban asentados en la mayoría de las islas. La evidencia de esto es la siguiente: cuando los atenienses purificaron Delos durante esta guerra,10 desenterrando las sepulturas de los que habían muerto en la isla, descubrieron que más de la mitad eran carios. Lo sabían por el estilo de las armas que fueron enterradas junto a ellos y por las costumbres funerarias, que aún están en uso.11\n10. La Guerra del Peloponeso. Para la purificación de Delos, véase 3,104.\n11. Aunque impresionados por el uso que Tucídides hizo de esta evidencia, la mayoría de los arqueólogos modernos creen que confundió los primeros vasos griegos con los de los carios. Véase el resumen de la literatura en Hornblower.\nUna vez que la armada de Minos se puso a flote, la navegación se hizo más fácil, ya que esta expulsó a los malhechores de las islas y estableció sus propias colonias en muchas de ellas. Y a medida que los que vivían a lo largo de las costas se volvían más adictos a adquirir riqueza, sus asentamientos se volvían más estables. Algunos, que se habían vuelto más ricos que antes, levantaron muros alrededor de sus ciudades. En su afán de ganancia, las ciudades más débiles se dejaron someter a las más fuertes, mientras que las ciudades más poderosas utilizaron su excedente de riqueza para someter a las más débiles a su dominio. Y esa fue la situación más tarde, cuando enviaron la expedición contra Troya. [9] En mi opinión, Agamenón pudo reunir la flota porque tenía más poder que nadie en ese momento, y no tanto porque fuese el líder de los pretendientes de Helena que estaban obligados por juramento a Tindáreo.12\n12. Se decía que los pretendientes de Helena le juraron a su padre Tindáreo que vengarían cualquier daño cometido al afortunado pretendiente que se casara con Helena.\nQuienes recibieron la descripción más clara de los peloponesios por parte de sus predecesores dicen que Pélope utilizó las grandes riquezas que trajo de Asia y fue el primero en ganarse el poder entre los hombres del Peloponeso (que eran muy pobres en ese momento). Por eso le dio su propio nombre a la tierra, aunque fuese extranjero. Posteriormente, sus descendientes se hicieron aún más poderosos. Después de que los Heráclidas mataran a Euristeo en el Ática,13 Atreo se proclamó rey de Micenas y de las otras tierras que Euristeo había gobernado. Euristeo le había confiado el gobierno de Micenas cuando partió en campaña, debido a su relación familiar ya que Atreo era hermano de su madre y casualmente vivía en ese momento con Euristeo, exiliado por su padre por la muerte de Crisipo.14 Cuando Euristeo no regresó, los micénicos querían que Atreo fuera rey, en parte por miedo a los Heráclidas y en parte porque pensaban que Atreo era un hombre capaz y, al mismo tiempo, porque había servido a los intereses de la mayoría. Así los descendientes de Pélope llegaron a ser más numerosos que los de Perseo.\n13. Los Heráclidas, de quienes se decía que eran descendientes de Heracles, habían buscado refugio en Atenas de Euristeo, que era miembro de las Perseidas, ya que su padre era descendiente de Perseo.\n14. Atrida era uno de los hijos de Pélope; había ayudado a matar a su medio hermano Crisipo, otro hijo de Pélope, a petición de su madre.\nAgamenón era hijo de Atrida y heredó su poder; además de esto, tenía una armada más poderosa que nadie. Por eso creo que reunió sus fuerzas más por miedo que por buena voluntad. Es evidente que la mayoría de las naves eran suyas y que tenía otras para prestar a los arcadios, como declara Homero (y su testimonio debería ser suficiente para cualquiera).15 Además, en “La entrega del cetro”, Homero dice que Agamenón era señor “de muchas islas y de toda Argos”.16 Ahora bien, como vivía en tierra firme, no podría haber controlado las islas (excepto las vecinas, de las cuales sólo había unas pocas) a menos que tuviera una armada. Y sobre la base de esa expedición deberíamos inferir el carácter de empresas anteriores.\n15. Homero, Ilíada 2,612. 16. Homero, Ilíada 2,108.\n[10] Por supuesto, Micenas era pequeña, y es posible que las ciudades de esa época no parecieran que valían mucho; pero una evidencia tan poco robusta no debería detener la creencia de que la expedición fue de hecho tan grande como los poetas han dicho y como sostiene la tradición. Porque si la ciudad de los lacedemonios hubiera sido aniquilada y sólo quedaran sus templos y sus cimientos, creo que en épocas muy posteriores la gente dudaría seriamente de que su poder hubiera igualado su fama; pero, sin embargo, poseen dos quintas partes del Peloponeso y son líderes del resto, y tienen muchos aliados afuera. Aun así, parecería que la ciudad fue bastante débil, ya que no se estableció como una ciudad que hiciera uso de templos u otros edificios costosos, sino que estaba formada más bien por aldeas al antiguo estilo griego.17 Si le ocurriera lo mismo a Atenas, sin embargo, se podría inferir partiendo de lo que es evidente que su poder había sido el doble de lo que es.\n17. Esparta no estuvo rodeada por un muro hasta la época romana. Los atenienses, por el contrario, creían que Teseo había reunido sus aldeas en una sola ciudad en una fecha muy temprana (2,15-16).\nNo tenemos, entonces, buenas razones para dudar de esos informes sobre el tamaño del ejército en la guerra de Troya, o para medir una ciudad más por su apariencia que por su poder. Deberíamos pensar que ese ejército era realmente mayor que los que lo precedieron, pero más débil que los que tenemos ahora. Esto depende de que volvamos a confiar en Homero en este punto, donde se esperaría que, como poeta, exagerara; pero según él, ese ejército era todavía mucho más débil que los contemporáneos: hace que la flota esté compuesta por 1200 barcos e informa que los barcos beocios llevaban 120 hombres cada uno, mientras que los de Filoctetes llevaban 50. Creo que hizo esto para mostrar el máximo y el mínimo, pero no hace ninguna mención en su catálogo del tamaño de los otros barcos.18 Sin embargo, muestra que todos los remeros en los barcos de Filoctetes eran también guerreros, porque escribe que todos los remeros eran arqueros. En cuanto a los pasajeros de los barcos, no es probable que fueran muchos, aparte de los reyes y otras personalidades importantes, sobre todo porque tenían que cruzar el mar con equipo militar a bordo, y en barcos sin la protección de las cubiertas superiores, construidas a la antigua usanza pirata. Entonces, si tomamos la media entre los barcos más grandes y los más pequeños, encontramos que no fueron muchos los que fueron a Troya, considerada como una expedición conjunta de toda Grecia.\n18. Homero enumera los participantes del ejército griego en Troya en su Catálogo de barcos, Ilíada 2,484 y sigs.\n[11] Esto se explica más por la falta de riqueza que por la escasez de hombres. Debido a su falta de raciones, trajeron un ejército más pequeño, justo del tamaño que esperaban que pudiera sostenerse mientras luchaban. Cuando desembarcaron, tomaron ventaja en la lucha. (Esto es obvio; de lo contrario no habrían podido fortificar su campamento.) Después de eso, aparentemente, no usaron todo su poder, porque tuvieron que dedicarse en parte a la agricultura en el Quersoneso y en parte a la piratería. Debido a que estaban dispersos de esta manera, los troyanos pudieron contenerlos mejor durante esos diez años y siempre estuvieron a la altura de los griegos que quedaban cerca de Troya en todo momento. Sin embargo, si hubieran salido con abundantes raciones y hubieran concentrado sus fuerzas en una guerra continua sin tener que dedicarse a la agricultura ni a la piratería, fácilmente habrían tomado la ciudad una vez que hubieran tomado la delantera en la lucha, ya que eran rivales iguales a los troyanos, con la porción del ejército que estuviera presente en cada momento. Si se hubieran asentado en un sitio, habrían tomado Troya en menos tiempo y con menos problemas.19\n19. Tucídides escribe desde su experiencia: la guerra de asedio era muy costosa para los atenienses, ya que requería mantener tropas en el campo por períodos mucho más largos que las breves campañas a las que estaban acostumbrados. Esto explica sin duda la renuencia de Esparta a sitiar regularmente Atenas.\nTodas las hazañas antes de la guerra de Troya eran por lo tanto de menor envergadura por falta de dinero, y ésta también lo fue, a pesar de ser la expedición más famosa de la antigüedad. Los hechos muestran claramente que fue menos poderosa de lo que su fama pretendía y más pobre que lo que se refleja en la tradición verbal que nos ha llegado de los poetas.\n[12] Después de la guerra de Troya, los griegos todavía estaban en movimiento, todavía estaban reasentándose, por lo que no pudieron progresar en un solo lugar. Los griegos regresaron de Troya después de una larga ausencia, lo que provocó muchos cambios: estalló la guerra civil en la mayoría de las ciudades y los expulsados fundaron nuevas ciudades. La gente que ahora se conoce como beocios fue expulsada de Arne por los tesalios en el año sesenta después de la toma de Troya; luego se establecieron en lo que hoy es Beocia, pero que en aquel entonces se llamaba Cadmea. (Sólo una parte de ellos vivió en ese país anteriormente y algunos de ellos lucharon contra Troya.) En el año ochenta los dorios se apoderaron del Peloponeso junto con los Heráclidas.20\n20. La invasión doria es probablemente histórica, aunque no tan temprana como dice Tucídides. Según la leyenda, los Heráclidas, que afirmaban ser descendientes de Heracles, fueron expulsados del Peloponeso por los hijos de Pélope y encontraron asilo entre los dorios. Más tarde recuperaron sus tronos con la ayuda de los dorios, que se apoderaron del Peloponeso y redujeron a la población local a una situación similar a la de aparceros.\nEntonces, con mucha alharaca y después de un largo tiempo, la paz y la seguridad llegó a Grecia. Y ahora que ya no estaban desarraigados comenzaron a enviar colonialistas al extranjero. Los atenienses colonizaron Jonia y la mayoría de las islas, mientras que los peloponesios fundaron colonias en la mayor parte del sur de Italia y Sicilia, así como en algunas otras partes de Grecia. Y todos estas fueron fundadas después de la Guerra de Troya.\n[13] Ahora que Grecia se estaba volviendo más poderosa, y que los griegos estaban más interesados en ganar dinero que antes, se establecieron tiranías en la mayoría de las ciudades.21 Con sus ingresos cada vez mayores (los reyes hereditarios anteriores a ellos solo habían tenido ingresos fijos) los griegos construyeron armadas y se apegaron más al mar. Se dice que los corintios fueron los primeros en cambiar el diseño de los barcos casi hasta su forma actual, y que construyeron en Corinto los primeros trirremes de toda Grecia.22 El constructor naval corintio Amenocles evidentemente fabricó cuatro barcos en Samos, y fue a Samos unos trescientos años antes de que terminara la guerra actual [es decir, en 704]. La primera batalla naval que conocemos se libró entre Corinto y Córcira, y eso fue sólo 260 años antes del fin de nuestra guerra [664].23 Debido a que estaba asentada en el istmo, Corinto siempre había sido un centro de comercio. Los antiguos griegos habían comerciado más por tierra que por mar, por lo que los peloponesios no tenían contacto con los extranjeros excepto pasando por Corinto. De modo que los corintios tenían el poder de la riqueza, como nos muestran los antiguos poetas cuando llamaron a su tierra “de los ricos”. 24 Después de que los griegos se lanzaron más al mar, los corintios limpiaron el mar de piratas con los barcos que tenían y su ciudad tenía el poder de generar grandes ingresos ya que era un centro de comercio tanto por el mar como por la tierra.\n21. Una tiranía en ese momento era una monarquía no tradicional. Más tarde, durante la democracia, los atenienses llegaron a considerar a los tiranos como crueles y sin ley. Sobre la tiranía ateniense, véase 1,20 y 6,54.\n22. Los trirremes eran buques de guerra con tres hileras de remos (ver Glosario). Los barcos de cincuenta remos que Tucídides menciona en otra parte eran un tipo de buque de guerra más antiguo que seguía en uso.\n23. Véase Heródoto 3,49–53. La antigua disputa entre Corinto y Córcira (la actual Corfú) fue una de las tres causas principales de la Guerra del Peloponeso. Los estudiosos creen que la fecha de Tucídides es demasiado temprana, unos setenta años.\n24. Homero, Ilíada 2.570.\nPosteriormente, los jonios reunieron una gran Armada en tiempos de Ciro (el primer rey persa) y su hijo Cambises. Los jonios hicieron la guerra a Ciro y por un tiempo dominaron la parte del mar cercana a ellos. Polícrates también tenía una fuerte armada; fue tirano de Samos en la época de Cambises, y utilizó su armada para apoderarse de varias islas, incluida Renea [cerca de Delos], la cual capturó y dedicó a Apolo.25 También los focenses, cuando se asentaban en Massalia [ probablemente Marsella] derrotaron a los cartagineses en una batalla naval [alrededor del año 600].\n25. Sobre Polícrates, véase Heródoto 3.122.\n[14] Estas eran las mayores potencias navales, pero incluso ellas evidentemente utilizaron sólo unos pocos trirremes, aunque esto fue muchas generaciones después de la Guerra de Troya. En cambio, sus armadas estaban formadas por barcos de cincuenta remos y navíos largos como los utilizados en Troya. Fue sólo poco antes de la guerra persa y la muerte de Darío (que fue rey de Persia después de Cambises) que los tiranos de Sicilia y los corcirenses tuvieron trirremes en gran número. Estas fueron las únicas armadas dignas de mención en toda Grecia antes de la invasión persa. Los habitantes de Egina sólo tenían unos pocos barcos, la mayoría de cincuenta remos, mientras que las de los atenienses y otros que tenían armadas no eran más poderosas. Así que sólo recientemente fue que Temístocles (durante la guerra con Egina y cuando se esperaba la invasión persa) convenció a los atenienses para que construyeran los barcos en los que librarían batallas navales.26 Pero ni siquiera estos barcos estaban completamente cubiertos.\n26. Como la batalla de Salamina en 480, que salvó a Grecia de la armada persa.\n[15] Así eran, pues, las armadas de los griegos, tanto las antiguas como las más recientes. No obstante, quienes las utilizaron adquirieron un gran poder al aumentar sus riquezas y en el gobierno de otros pueblos, ya que navegaron hacia las islas y las conquistaron (especialmente si no tenían suficiente tierra). Pero no hubo ninguna guerra en tierra firme que deviniera en poder alguno; las guerras que sus habitantes tuvieron fueron todas entre vecinos, y los griegos aún no habían ni tan siquiera enviado un ejército al extranjero para conquistar ninguna nación lejos de casa. Nunca aceptaron estar sujetos a las ciudades más grandes, como ve, y nunca formaron una alianza militar común en igualdad de condiciones, sino que lucharon entre sí solo como ciudadanos de estados individuales. Lo máximo que hicieron fue durante la antigua guerra entre Calcis y Eretria, cuando el resto de Grecia estaba dividida en alianzas con uno u otro bando.27\n27. La Guerra de la Llanura Lelantina (finales del siglo VII) se desarrolló entre las ciudades de Calcis y Eretria, ambas en la larga isla de Eubea, al norte de Ática, y sus respectivos aliados.\n[16] Mientras que otros factores impedían el progreso del resto, los jonios fueron conquistados por los persas. El reino persa estaba floreciendo; y después de conquistar a Creso,28 Ciro marchó contra todas las tierras entre el río Halys y el mar, sometiendo a todas las ciudades jónicas del continente. Más tarde, Darío utilizó su armada fenicia para tomar también el control de las islas.29\n28. Creso era el rey de Lidia cuya riqueza era legendaria; Lydia estaba en Asia Menor (la actual Turquía).\n29. La historia de la derrota de Creso por Ciro en 544 y la posterior conquista de Jonia se cuenta en el Libro 1 de Heródoto, Historias.\n[17] En cuanto a los tiranos que solían gobernar en las ciudades griegas, sólo miraban por sus propios intereses, es decir por proteger sus vidas y aumentar su riqueza personal, manteniendo sus ciudades lo más seguras posible. Residían en su mayor parte en las ciudades y no realizaron ninguna hazaña digna de recordar excepto contra sus propios vecinos, ni siquiera contra los tiranos de Sicilia, que habían llegado al poderío mayor. Así, Grecia se vio reprimida durante mucho tiempo, porque las ciudades no podían hacer nada notable en alianza y ninguna ciudad se atrevía a intentar nada por sí sola.\n[18] Pero después de eso, la mayoría de los últimos tiranos fueron eliminados por los lacedemonios, tanto en Atenas como en el resto de Grecia donde hubo tiranías, excepto los de Sicilia.30 Porque aunque Lacedemonia estaba asediada por guerras civiles por más tiempo que cualquier otra ciudad que conocemos después de su fundación por los dorios que ahora viven en ella, han tenido buenas leyes31 desde muy temprano y siempre ha estado libre de tiranos. Pues hasta el fin de esta guerra, hace ya más de cuatrocientos años que los lacedemonios siguen una misma constitución; y esto les ha dado fortaleza propia, y también les ha dado la capacidad de resolver asuntos en otras ciudades.\n30. En 510, los lacedemonios depusieron a Hipias en Atenas.\n31. “Ha tenido buenas leyes”: la expresión se usa para ciudades que no son ni democracias ni tiranías, y a menudo es una palabra clave para indicar una oligarquía moderada. Véase el uso de esta expresión en relación con el establecimiento de la oligarquía en Tasos (8,64). Sobre la constitución de Esparta, véase Heródoto 1,65 e Introducción, xviii-xix.\nDespués de la disolución de las tiranías en Grecia, no pasó mucho tiempo antes de que los persas libraran la batalla contra los atenienses en los campos de Maratón. Y el décimo año después, Jerjes, rey de Persia, vino con su gran flota a Grecia para subyugarla. Como ahora Grecia estaba amenazada con un gran peligro, el liderazgo de los griegos que formaron una alianza en esa guerra pasó a los lacedemonios, porque tenían mayor poderío. Cuando los persas invadieron Atenas, los atenienses, que habían planeado de antemano abandonar su ciudad y ya habían empacado, subieron a bordo de barcos y se convirtieron en marineros. Poco después de derrotar juntos a los extranjeros, todos los griegos, tanto los que se habían rebelado contra el rey persa como los que juntos le habían hecho la guerra, se dividieron en dos, y una parte le siguió el camino a los atenienses y la otra a los lacedemonios. Porque estas dos ciudades parecían ser las más poderosas; una tenía poder por tierra y la otra por mar. Pero la alianza [de toda Grecia contra los persas] duró sólo un tiempo, porque después los lacedemonios y los atenienses comenzaron a discrepar y se hicieron la guerra entre sí, junto con sus diversos aliados. Y todas las demás ciudades griegas que estaban en disputa se pasaron a un lado o al otro. Así, Atenas y Esparta pasaron el tiempo entre la guerra contra los persas y esta guerra actual en parte en paz y en parte en guerra (ya sea una contra otra o contra aliados en rebelión); y ambas llegaron a esta guerra bien provistos de armamento y también con bastante experiencia en afrontar el peligro.\n[19] Los lacedemonios dirigieron a sus aliados sin exigirles ningún pago, pero se aseguraron de que estuvieran gobernados por una oligarquía, que sólo servía a sus intereses. Con el tiempo, sin embargo, los atenienses tomaron en sus manos los navíos de todos sus aliados excepto los de Quíos y Lesbos, y ordenaron a cada uno de ellos que hiciera ciertos pagos monetarios. Y así resultó que la preparación militar de cada bando por sí sola fue mayor al comienzo de esta guerra que cuando la alianza [contra Persia] estaba intacta y floreciente.\n[20] Tal era, entonces, el estado de Grecia en el pasado tal como lo encontré, aunque determinadas evidencias pueden ser difíciles de creer.\nSobre el método histórico La gente recibe informes sobre el pasado de todos de una misma manera, es decir sin ponerlos a prueba, incluso los informes sobre su propio país. La mayoría de los atenienses, por ejemplo, piensan que Hiparco era un tirano cuando fue asesinado por Harmodio y Aristogeiton, y no saben que era Hipias quien estaba en el poder, ya que era este el hijo mayor de Pisístrato, e Hiparco y Tesalo eran sus hermanos. De hecho, ese mismo día y en el mismo momento del hecho, Harmodio y Aristogeiton sospecharon que algunos de sus cómplices le habían contado a Hipias el complot. Así que lo evitaron como si hubiesen sido advertidos, pero aún así querían hacer algo atrevido antes de ser capturados. Cuando se encontraron por casualidad con Hiparco en Leocorión, donde organizaba la Procesión Panatenaica, lo asesinaron.32\n32. Una versión más larga de esta historia se encuentra en 6,54–59.\nOtros griegos tienen opiniones equivocadas sobre muchos temas que son de actualidad y que no se olvidan con el paso del tiempo, por ejemplo, que los reyes lacedemonios tienen dos votos cada uno, en vez de uno, y que tienen allí una unidad militar llamada “Pitanato”, la cual nunca existió.33 Esto muestra hasta qué punto la búsqueda de la verdad pone a prueba la paciencia de la mayoría de las personas, que prefieren creer en lo primero que les llegue a sus oídos. [21] Pero si la evidencia citada lleva al lector a pensar que las cosas eran en su mayor parte como las he descrito, no se equivocaría, como lo haría si creyera lo que los poetas han cantado sobre ellas, que han embellecido mucho, o lo que los prosistas han hilado, que pretende más deleitar el oído que ser verdad. Verá, estos relatos no se pueden probar y muchos no son creíbles, ya que con el tiempo han alcanzado el estatus de mito. Pero el lector debe creer que he investigado estos asuntos adecuadamente, considerando su antigüedad, utilizando la mejor evidencia disponible. La gente siempre piensa que la guerra más grande es la que están librando en este momento, y cuando termina, quedan más impresionados con las guerras de la antigüedad; pero, aun así, esta guerra demostrará, a todos los que observen los hechos, que fue más grande que las demás.\n33. “Otros griegos tienen opiniones equivocadas”: esto puede referirse simplemente a creencias populares de la época; pero también puede ser una crítica implícita a Heródoto, quien dijo que los reyes espartanos tenían dos votos cada uno en 7,57, y quien se refirió a la unidad Pitanato en 9,53.\n[22] Las palabras que ciertas personas dijeron en sus discursos, ya sea justo antes o durante la guerra, me fueron difíciles de registrar con exactitud, ya fueran discursos que yo mismo escuché o aquellos que me fueron reportados de segunda mano. He escrito lo que pensé que la situación exigía de cada orador, manteniéndome lo más cerca posible del sentido general de lo que realmente se dijo.\nY en cuanto a las acciones reales de la guerra, no me pareció correcto exponer ni lo que oí de la gente que encontré por casualidad ni lo que simplemente creía que era cierto. Incluso en los eventos en los que yo mismo estuve presente, busqué información detallada de otras fuentes en la medida de lo posible. Fue un trabajo duro descubrir qué pasó en realidad, porque los que estuvieron presentes en cada evento dieron informes diferentes, dependiendo de qué lado estaban y qué tan bien recordaban.34\nEsta historia tal vez no sea la más agradable de escuchar, ya que no contiene mitología.35 Pero aquellos que quieran investigar la verdad de lo que pasó en el pasado, que, dada la condición humana, se repetirá en el futuro, ya sea de la misma manera o casi igual, esos lectores encontrarán esta Historia suficientemente valiosa, ya que fue compuesta para la eternidad, y no para ser escuchada en un torneo para obtener un premio.\n34. Ver también 5,26, 5,68, y 7,44 sobre los métodos de Tucídides y las dificultades que encontró al aplicarlos. Nótese el contraste entre palabra y acción en los dos primeros párrafos de 1,22; ese contraste se hará a menudo en los discursos que informa Tucídides.\n35. “No contiene mitología”: Tucídides escribe la historia sin hacer referencia a ninguna intervención de los dioses. En esto sigue el nuevo conocimiento enseñado por los sofistas y otros, quienes ofrecieron explicaciones naturalistas en lugar de explicaciones sobrenaturales. Tucídides explica los acontecimientos humanos en términos de la naturaleza humana y la condición humana.\nOrígenes de la guerra La explicación de Tucídides de la guerra [23] El acontecimiento anterior de mayor envergadura fue la guerra contra los persas, e incluso ésta se decidió rápidamente mediante dos batallas en el mar y dos en tierra.36 Pero la Guerra del Peloponeso duró mucho tiempo y trajo más sufrimiento a Grecia que nunca antes hubo de verse: nunca tantas ciudades habían sido capturadas y despobladas (algunas por extranjeros, otras por los propios griegos en guerra entre sí -algunas de estas incluso fueron repobladas con nuevos habitantes); nunca tanta gente había sido expulsada de sus países o asesinada, ya sea durante la guerra en sí o como resultado de conflictos civiles.\nLos cuentos que se hacen sobre épocas anteriores, pero que son escasamente confirmados en la realidad, de repente dejaron de ser increíbles: cuentos de terremotos que ocurrieron en la mayor parte de la Tierra en ese momento, bastante violentos, eclipses de sol, que fueron más frecuentes de lo que se registra en los relatos de épocas anteriores, (grandes sequías en algunos lugares seguidas de hambrunas) y, algo que causó enormes daños y pérdidas de vidas, la peste.\nTodas estas dificultades sobrevinieron durante esta guerra, que comenzó cuando los atenienses y los peloponenses rompieron la Paz de los Treinta Años que habían acordado entre ellos después de la conquista de Eubea. Primero escribiré una relación de las disputas que explican la ruptura de la paz, para que nadie se pregunte jamás cómo pudo surgir una guerra tan enorme entre los griegos. Creo que la verdadera razón de la disputa, aunque menos evidente según lo que entonces se dijo, fue el crecimiento del poder ateniense, que infundió miedo a los lacedemonios y los obligó a la guerra,37 mientras que las explicaciones que ambos bandos dieron en público para el rompimiento de la paz y comenzar la guerra son los siguientes.\n36. Las batallas navales de Salamina (480) y Micala (479) o posiblemente Artemisio (480), y las batallas terrestres de Termópilas (480) y Platea (479).\n37. “Los obligó a la guerra”: los estudiosos difieren sobre cómo tomar esto. La comparación con pasajes paralelos sugiere que Tucídides no significa que la guerra fuera simplemente inevitable, sino que la gente en ambos bandos se sintió obligada a razón de un miedo mutuo. La compulsión (anankē) es una necesidad subjetiva. Sobre la interpretación de anankē consulte la Introducción, xli–xliii.\nConflicto entre Córcira y Corinto La isla de Córcira había sido una colonia de Corinto, pero entró en conflicto con Corinto por Epidamno, una ciudad que ambos bandos reclamaban como su colonia. Córcira intentó resolver el problema de manera amistosa, recurriendo al arbitraje, pero Corinto no estuvo de acuerdo. En una gran batalla naval, Córcira humilló a Corinto (1,24-30).\n[31] Pasado todo un año y más después de la batalla naval, los corintios, en el furor de la guerra contra los corcirenses, construyeron buques y armaron la expedición naval más fuerte que pudieron. Reclutaron remeros de todas partes del Peloponeso y del resto de Grecia también, a sueldo. Cuando los corcirenses supieron de esta acumulación de armas se asustaron. En aquel momento no estaban aliados con ninguna otra ciudad griega, ya que no se habían apuntado ni con la alianza ateniense ni con la de los lacedemonios. Decidieron entonces ir a Atenas para ver qué beneficios podrían obtener de los atenienses y convertirse en aliados de estos.\nCuando los corintios se enteraron, enviaron su propia delegación a Atenas para que los atenienses no fueran a incrementar la armada corcirense con la suya propia y se pusiera fin a sus planes de batalla. Se formó la Asamblea [en Atenas] y las dos partes llegaron para debatir. Entonces los embajadores de Córcira se expresaron de la siguiente manera:38\n38. “De la siguiente manera”: toiade. Tucídides casi siempre introduce discursos con un lenguaje de este tipo, indicando que está presentando las ideas principales detrás de los discursos, pero no las palabras exactas. Sobre la interpretación de los discursos, véase la Introducción, xxx–xxxiv.\nDiscurso de los corcirenses [32] La justicia39 requiere esto: cuando un pueblo acude a sus vecinos en busca de ayuda, como lo hacemos nosotros, y los vecinos no les deben nada por servicios o asistencia militar en el pasado, entonces quienes piden deben demostrar, primero, que lo que piden será beneficioso para los que proveen—o al menos no será costoso—y, en segundo lugar, que los receptores estarán eternamente agradecidos. Si no establecen claramente ninguno de estos puntos, entonces no tienen derecho a enfadarse si no tienen éxito. Al enviarnos aquí con una solicitud de alianza, el pueblo de Córcira confía en que le daremos a vosotros garantías firmes con respecto a estos puntos.\nAhora resulta que nuestra forma de tratar con vosotros no ha sido razonable en vista de nuestra propia necesidad y ha sido poco rentable debido a la situación actual en que nos encontramos. Antes nunca quisimos ser aliados de nadie, pero ahora esto es justamente lo que venimos a pedir, cuando es precisamente por eso40 que nos encontramos solos en nuestra guerra contra Corinto. Y lo que antes pensábamos que era sensato (no permitir que una alianza extranjera terminara obligándonos a seguir el criterio de nuestros vecinos) ahora se ha convertido en un mal criterio y en debilidad. En nuestra última batalla naval hicimos retroceder a los corintios, nosotros solos, por nuestra propia cuenta. Pero ahora nos van a atacar con un armamento más grande procedente de todo el Peloponeso y del resto de Grecia, y vemos que no podemos sobrevivir si lo único que tenemos es nuestro propio poder, y el peligro que corremos sería muy extremo si perdemos en la lucha contra ellos. Por eso nos vemos obligados a pedir ayuda a vosotros y a cualquier otra ciudad. Y perdónanos por atrevernos a revertir nuestro antiguo aislacionismo, que no se debió a cobardía, sino a un error de juicio.\n39.a. Cada uno de los dos discursos comienza con la palabra que establece el tema ostensible de ese discurso: “justicia” para los corcirenses y “necesidad” para los corintios. Tenga en cuenta que los corintios, que alegan necesidad y utilidad, tienen mejores argumentos a favor de la justicia. Que Atenas defienda a Córcira contra Corinto irá en contra del espíritu (aunque no de la letra) de la Paz de los Treinta Años, y el cumplimiento de los acuerdos es una parte esencial del antiguo concepto de justicia.\n39.b. Compárese un reverso similar en el debate sobre Mitilene: allí, Cleón apela a la justicia mientras aboga por el castigo de los inocentes, mientras que Diodoto apela a la ventaja en su defensa (3,37 y sigs.). Todo esto es demasiado claro y se ajusta demasiado a las opiniones de Tucídides sobre el comportamiento humano como para que sea una transcripción de los discursos tal como se dieron. Rhodes cree que los corcirenses “tienen la mejor ventaja en el argumento” (en 44,1). Creo que los dos bandos son igualmente débiles: Tucídides nos deja ver que los corcirenses son claramente poco éticos en su apelación a la justicia, mientras que el llamamiento de los corintios a la ventaja es claramente falso. Atenas, como es habitual en su historia, optará por lo que es ventajoso en lugar de lo que es justo.\n39.c.Por otra parte, los corcirenses, que apelan a la justicia, tienen pocos fundamentos más allá de la utilidad de su propuesta para Atenas. Necesidad, anankē, suele significar en Tucídides una condición subjetiva: lo que la gente considera necesario para su propia conveniencia o beneficio. Podríamos traducirlo aquí como “lo expediente”. Este pasaje nos ofrece el primero de muchos discursos hábilmente emparejados proporcionados por Tucídides para mostrar diferentes puntos de vista y mostrar también la forma en que los oradores enmascaran sus intenciones retóricamente para ganarse a la audiencia.\n40. “Precisamente por esto”: debido a su antigua política de no alianza.\n[33] El resultado para vosotros, si aceptan nuestra solicitud, será ventajoso en muchos sentidos: en primer lugar, porque no le estarías brindando ayuda a los que han causado el daño, sino a la parte que ha sido agraviada, y, en segundo lugar, porque garantizaríais una reserva de gratitud que jamás será olvidada, y más aún ya que lo harías enfrentándote a un ejército que en estos momentos se encuentra en una situación de grave peligro. Además, poseemos la armada más grande, después de la vuestra. Pensaroslo de esta manera: ¿Qué golpe de buena suerte podría ser más inusual o más doloroso para vuestros enemigos? He aquí un complemento a vuestro poder que podríais haber adquirido solo con un gran gasto de dinero y favores… ¡Y os llega sin que lo pidierais, sin riesgo ni costo, simplemente se os ha otorgado! Además, te aporta una fama de virtud, de gratitud por parte de aquellos a quienes ayudas y, para vuestra parte, mayor fortaleza. Todo esto les ha llegado así, como un golpe de buena suerte, a muy pocos pueblos a través del tiempo; y muy pocos son los que llegan pidiendo una alianza dispuestos a entregar a aquellos a quienes recurren más seguridad y honor que lo que ellos mismos habrían de recibir. Por supuesto, es en la guerra donde les seríamos útiles, pero algunos de los presentes pueden pensar que no habrá guerra. Si es así, cometéis un error estratégico y no os dáis cuenta de que los lacedemonios están temerosos de vosotros y desean la guerra, mientras que los corintios son poderosos a su lado y por lo tanto son vuestros enemigos; planean apoderarse de nosotros primero y atacaros después, para que no nos unamos contra ellos en una hostilidad compartida. No perderán la oportunidad de salir adelante de dos maneras: ya sea destruyéndonos o utilizándonos para fortalecerse. Entonces nuestro deber es anticiparnos a esto con una oferta de alianza -y el vuestro es aceptarla- para que podamos así planificar con anticipación en contra de ellos, en lugar de tener que reaccionar contra ellos en nuestros planes.\n[34] Si os dicen que la justicia prohíbe a su propia colonia aceptaros como aliados, que sepan que toda colonia que es bien tratada recompensa a su ciudad madre, pero si es tratada injustamente, se independiza; los colonos no fueron enviados para ser esclavos, sino para ser iguales a los que dejaron atrás. Está claro que la ciudad madre ha sido injusta con nosotros: cuando fueron invitados a arbitrar sobre Epidamno, prefirieron presentar cargos a través de la guerra antes que usando medios justos. Lo que nos están haciendo a nosotros, que somos sus parientes cercanos, demuestra que no debéis dejar que os engañen ni ayudarlos cuando se os pidan directamente. Cuanto menos os arrepintáis de hacerle favores a vuestros enemigos, más seguro estarás al final.\n[35] No violaríais vuestro tratado con los lacedemonios 41 al aceptarnos, ya que no somos aliados de ninguna de las partes. El tratado dice que cualquier ciudad griega que no sea entonces parte de una alianza puede pasarse al bando que desee. Sería horrible si el tratado permitiera a esta gente llenar sus barcos con hombres de toda Grecia (muchos de ellos de ciudades sujetas a vosotros) mientras nos bloquean la alianza propuesta o cualquier fuente de ayuda. ¡Y luego os considerarán villanos injustos si accedéis a nuestra petición!\n41. El Tratado de Paz de los Treinta Años entre Atenas y Esparta y sus aliados, 446/445, iba a durar sólo catorce años. Disponía que cualquiera de las partes debía acudir a un arbitraje antes de reanudar las hostilidades.\nDe hecho, tendremos cargos mucho más graves contra vosotros si no llegamos a persuadiros. Estarías rechazándonos, a nosotros que no somos vuestros enemigos, cuando estamos en peligro, y no obstaculizaríais a los que son vuestro enemigos cuando estos están a la ofensiva, y, además, estarías haciéndoros de la vista gorda mientras extraen poder de vuestro imperio y lo añaden al suyo. Eso es injusto. Debéis impedirles que recluten mercenarios en vuestro territorio o enviarnos la ayuda que decidáis; pero en realidad está bastante claro que debéis aceptar ayudarnos. Las ventajas para vosotros son muchas, como dijimos al principio, y ahora os lo demostraremos: la mayor es que vuestros enemigos son nuestros enemigos, una garantía muy clara, porque son lo suficientemente fuertes como para hacernos daño si abandonamos la alianza. Además, la oferta de una alianza naval no debería ser rechazada tan fácilmente como la de una terrestre; sobre todo, si podéis, no debes permitir que nadie más tenga una flota armada o, si no podéis, hazte amigo de quien sea más difícil de vencer.\n[36] Supongamos que sóis muy consciente de estas ventajas, pero teméis que si confías en ellas romperíais el tratado: deberíais reconocer que actuar por miedo asustará aún más al enemigo porque en el miedo aumenta vuestra fuerza; mientras que estar seguros de vosotros mismos os hará menos temibles que nunca, porque decidiríais en contra de la alianza y os debilitaríais mientras vuestro enemigo gana fuerza; al mismo tiempo, deberías comprender que la cuestión tiene más que ver con Atenas que con Córcira, y que no estaríais velando por los mejores intereses de Atenas si (cuando la guerra está tan cerca que ya casi está aquí) solo miráis la situación inmediata y vaciláis en añadir a vuestro lado un país que atesora grandes posibilidades, ya sea que lo convirtáis en amigo o enemigo.42 Veréis, Córcira está bellamente situada a lo largo de las rutas costeras hacia Sicilia e Italia, de modo que podría bloquear una expedición naval desde allí al Peloponeso o una que se envíe desde el Peloponeso a Italia, y en otros sentidos es un lugar con una ubicación muy útil. En resumen, sintetizando los puntos particulares y generales, comprendan vosotros por qué no debéis desecharnos. Sólo hay tres potencias navales dignas de mencionar en Grecia: la vuestra, la nuestra y la de los corintios. Dos de ellas se unirán en una si nos dejáis ir y los corintios nos vencen. Entonces estaríais luchando juntos contra Córcira y el Peloponeso. Pero si nos aceptas, entraréis en la contienda con más barcos, gracias a los nuestros”.\n42. Desde el comienzo de 1,36, esto es todo una oración en griego, con solo un verbo principal, que aquí se traduce como “reconocer”. He cambiado la construcción del impersonal “él” al “vosotros”, que es más acorde con el estilo inglés. Note las paradojas de Tucídides: vuestro miedo asustaría a vuestro enemigo, mientras que vuestra confianza le daría confianza a estos. Cameron (53) llama a esto “una oración que es algo en serio”.\nEso dijeron los embajadores de Córcira. Después de ellos, los corintios hablaron así:\n[37] La necesidad43 nos obliga a dar esta respuesta ante el caso que ha presentado Córcira, no sólo pidieron una alianza, afirmaron que les habíamos hecho una injusticia y que los habíamos llevado a la guerra sin motivo alguno, por lo que primero debemos responder a estos dos puntos y luego explicar por qué deberíais considerar que nuestra propuesta os ofrece más seguridad y por qué tenéis una buena razón para rechazar su súplica. Dicen que la cordura los mantenía alejados de las alianzas, pero idearon esta práctica por malicia, no por virtud. No querían aliados en la injusticia ni testigos que los avergonzaran si alguna vez pedían ayuda. Al mismo tiempo, su ciudad es autosuficiente en términos de ubicación, de modo que son sus propios jueces cuando dañan a alguien (más de lo que lo serían bajo un tratado) porque rara vez navegan en dirección de sus vecinos, pero a menudo reciben a otros que son obligados a pasar por su puerto. Y esta elegante neutralidad suya es simplemente una pantalla, no para compartir la injusticia con otros, sino para que puedan ellos violar la justicia por sí mismos, ejercer la violencia dondequiera que prevalezcan y, donde nadie los vea, robar más de lo que les corresponde y ser sinvergüenzas en su adquisición.\n43. Sobre esta apertura, véase la nota 39.\nPero si fueran tan buenos como dicen ser, esa independencia suya de sus vecinos les habría hecho mucho más fácil mostrar claramente la virtud al impartir y aceptar la justicia.44\n44. Si realmente les importaba la justicia, ¿por qué los corintios se negaron a acudir al arbitraje (1,28, 1,34; cf. 1,78)? Rhodes plantea esto ad loc., pero los corintios presentan un argumento razonable más adelante: es tarde para acudir al arbitraje una vez que comienzan las hostilidades y una de las partes tiene la ventaja.\n[38] Sin embargo, no son hombres de esta clase, ni para los demás ni para nosotros. Son nuestros colonos, pero siempre se han alejado y ahora están en guerra, alegando que no fueron enviados [como colonos] para que los trataran mal. Pero decimos que no creamos esta colonia para que nos insulten, sino para ser sus líderes y recibir de ellos la admiración que razonablemente podemos esperar. Ciertamente, nuestras otras colonias nos honran y los colonos nos aman mucho. Ahora está claro que, como a la mayoría de nuestros colonos les agradamos tanto, no es correcto que solo a ellos les desagrademos, y que nuestra operación militar es apropiada, ya que hemos sido agraviados en extremo. Lo más noble, si estuviéramos equivocados, sería que cedieran a nuestra ira, y sería una vergüenza para nosotros usar la violencia contra la moderación de su parte. Pero en la arrogancia [hibris] y la libertad de riqueza, nos han hecho muchos males. Y ahora acerca de Epidamno: es nuestra ciudad y ellos nunca la reclamaron cuando estaba en problemas, pero cuando vinimos a ayudarla, la tomaron y la retienen por la fuerza.\n[39] Dicen que antes estaban dispuestos a acudir a un arbitraje para obtener justicia. Pero no tiene sentido solicitar un arbitraje cuando ya se tiene una ventaja segura; debe hacerse solamente después de que se haya puesto acción y palabra en igualdad de condiciones con nosotros, antes de comenzar dicha contienda. Pero esperaron hasta después de asediar el lugar. Luego, cuando se dieron cuenta de que no pasaríamos por alto el asunto, ofrecieron la apariencia del arbitraje. Y no basta con que hayan obrado mal allí; aquí les están pidiendo a vosotros no sólo una alianza sino una alianza en la injusticia—e incluso cuando están en guerra con nosotros. El momento adecuado para acudir a vosotros habría sido cuando estaban más seguros, antes de que nos hubieran hecho la injusticia, antes de que estuvieran en peligro, no en un momento en el que, aunque podríais ayudarlos, nunca habéis compartido una parte de su poder. Pero habréis de recibir la misma parte de culpa de nuestra parte, aunque os hubierais mantenido al margen de sus malas acciones. No. Sólo después de haber compartido el poder con vosotros durante mucho tiempo deberían esperar que compartáis las consecuencias de sus acciones.\n[40] Ahora hemos demostrado que las acusaciones que presentamos son acertadas y que los corcirenses son violentos y codiciosos. 45 Ahora debéis comprender que sería injusto por vuestra parte aceptarlos como aliados. Sí, el tratado dice que las ciudades que no figuran en la lista pueden unirse al bando que quieran. Pero esta disposición no es para aquellos que se unen para causar daño a otros, y no (como veréis si estáis en vuestro sano juicio) para aquellos que necesitan seguridad porque renunciaron a otra alianza, o para aquellos que atraerán a sus nuevos aliados a la guerra en lugar de la paz.46 Eso es lo que les sucederá a vosotros a menos que estéis de acuerdo con nosotros. No os convertiréis simplemente en sus compañeros de combate, ¿comprendéis? También estarías cambiando un tratado con nosotros por la guerra, porque nos veríamos obligados, si váis con ellos, a tomar medidas defensivas contra vosotros juntamente con ellos. Por supuesto, tenéis todo el derecho de manteneros apartado del camino de ambas partes o, en caso contrario, la justicia exige que vayáis con nosotros en contra de ellos. Después de todo, tenéis un tratado con Corinto, pero ni siquiera tenéis un alto el fuego con Córcira.47 Y no deberíais establecer una regla que permita a una ciudad aliarse con una que se ha rebelado contra otra. Cuando Samos se rebeló, no votamos contra vosotros, mientras los peloponesios votaban en ambos sentidos sobre si debían salir en su defensa.48 En cambio, nos opusimos a la medida en público, con el argumento de que cada ciudad podía castigar a sus propios aliados. Mirad: si ayudáis a estos malhechores, es más probable que algunos de vuestros aliados se pasen a nuestro lado, y esta regla que has establecido se aplicará a vosotros más que a nosotros.\n45. Codicioso: una forma de pleonexia, captando más de lo que te corresponde. Sobre el concepto, ver Glosario.\n46. Para que quede claro el inglés, he tenido que reordenar esta frase de “it is Rather for others who not are” a “it is not for others who”.\n47. Algo extraño, ya que Atenas y Córcira no necesitaban un alto el fuego, ya que nunca habían estado en guerra.\n48. El pueblo de la isla de Samos desertó del imperio entre 440 y 439; los atenienses los reprimieron con gran violencia (1.115-17). Sólo de este pasaje aprendemos que Corinto votó por no intervenir. Tenga en cuenta que la Paz de los Treinta Años aceptó que Samos fuera parte de la Liga Ateniense, por lo que una intervención de los peloponesios habría sido una clara violación del tratado. Córcira, por el contrario, no participó en el tratado (Rhodes).\n[41] Nuestras reclamaciones sobre vosotros tienen toda la justicia que necesitamos según las leyes de los griegos;49 y deberíais considerar esto, además: nos debéis un favor, que pensamos que ahora deberíais devolvernos, ya que somos ni enemigos que pretendan haceros daño, ni amigos que compartan una empresa. Cuando os faltaban buques de guerra para la guerra con Egina (antes de la invasión persa), tomasteis prestados veinte barcos de Corinto. Y recuerdad nuestro buen servicio en Samos, cuando impedimos que los peloponesios vinieran en ayuda de Samos. Hicimos posible la conquista de Egina y el castigo de Samos, y esto justo en el momento en que es natural que las personas que avanzan hacia sus enemigos olviden todo menos la victoria. Creen que quien les ayuda es un amigo, aunque antes fuera un enemigo, y quien se mantiene alejado es hostil, aunque antes fuera un amigo; porque priorizan la victoria inmediata por encima de las relaciones genuinas.\n49. “Las leyes de los griegos”: convenciones (nomoi) que establecían las expectativas de comportamiento entre los estados griegos. Ver 2,37 (con nota 50.).\n[42] Tomad estos puntos en serio. Si sois joven, aprende de los mayores y decide defendernos como nosotros os defendimos a vosotros. Y no decidan que lo que decimos es correcto pero no ventajoso en caso de que llegue la guerra. La verdadera ventaja, como veis, reside principalmente en hacer el menor daño posible, y un futuro que contenga esta guerra es bastante incierto, aunque Córcira la está utilizando para asustaros y provocar injusticias. Y sería una mala elección si, agitados por este miedo, incurrierais en la hostilidad cierta e inmediata de Corinto, que de otro modo no tendríais. Sin embargo, si estáis vosotros en sano juicio, preferiráis reducir las sospechas (que realmente ya tenemos) sobre el trato que habéis dado a Mégara.50 Un favor reciente en el momento adecuado, incluso si es pequeño, tiene el poder de mitigar un mal mayor. [Nuevamente, si estáis en sano juicio] no se sentirán tentados por su oferta de una gran alianza naval. No cometer injusticia contra un igual te hace más poderoso que aprovechar lo que parece una ventaja frente al peligro.\n50. Esto puede referirse al Decreto de Mégara de 432, que cerró los mercados y puertos de Atenas y su imperio al comercio de Mégara, una acción ruinosa. Alternativamente, esto puede referirse mucho antes a la separación de Mégara de su alianza corintia con la ayuda de los atenienses, quienes construyeron largos muros desde Mégara hasta su puerto (1,103).\n[43] Ahora hemos caído en las mismas circunstancias que vosotros cuando proclamamos en Esparta que uno puede castigar a los propios aliados;51 por eso ahora insistimos en que observes la misma regla y no, después de cosechar el beneficio de nuestra decisión. —Haznos daño con el tuyo. Danos un retorno igual; debes reconocer que este es precisamente el momento en que quien ayuda es más claramente un amigo, y quien se mantiene al margen es un enemigo. Y a este pueblo de Córcira, no los aceptemos como aliados en contra de nuestra voluntad, y no los defiendamos en su injusticia. Haga lo que le decimos y hará lo correcto y, al mismo tiempo, adoptará el plan que mejor sirva a sus propios intereses.\n51. “Uno puede castigar a sus propios aliados”: Corinto votó en contra de intervenir cuando Atenas sofocó la rebelión del aliado ateniense Samos (1,40 y 1,115-17).\n[44] Tal fue el discurso de los corintios.\nLos atenienses los escucharon y se reunieron dos veces en asamblea. En el primer encuentro no fueron menos favorables a los corintios, pero en el segundo cambiaron de opinión: no formar una alianza completa con Córcira y tener amigos y enemigos en común (porque si Córcira les ordenaba navegar juntos contra Corinto, ellos violaría su tratado con el Peloponeso), en cambio formar una alianza defensiva, para defenderse mutuamente en caso de que alguien atacara Córcira o Atenas o sus aliados. Vieron que se avecinaba la guerra con el Peloponeso y quisieron impedir que Córcira, con tan grande armada, cayera en manos de Corinto. Consideraron que era mejor dejar que las dos ciudades se desgastaran mutuamente, de modo que si Atenas tuviera que hacer la guerra, sus enemigos en Corinto y en otros lugares serían más débiles en el mar.\n[45] Con tal estrategia, Atenas aceptó la propuesta de Córcira, y poco después de que los corintios se marcharan, enviaron diez barcos para ayudar a defender Córcira.52 Sus órdenes eran evitar la batalla naval con los corintios a menos que navegaran contra Córcira o intentaran desembarcar tropas en suelo corcirense. Esto debían evitarlo si pudieran. Atenas dio estas órdenes para no disolver el tratado.\n52. “Estaban al mando de Lacedemonio, hijo de Cimón, Diótimo, hijo de Estrómbico, y Proteas, hijo de Epicles”.\nLuego, Corinto lanzó una segunda flota para atacar Córcira; después del éxito en la lucha del primer día, quedaron consternados al ver una importante flota ateniense unirse a los corcirenses. Vieron esto como una violación de la Paz de los Treinta Años.\n[53] Entonces los corintios decidieron enviar algunos hombres a las naves atenienses en una barco pequeño rápido, sin varita de heraldo,53 para sondearlos. Fueron enviados a decir, en efecto: “Nos cometéis una injusticia, atenienses, al iniciar una guerra y disolver el tratado. Simplemente nos estamos vengando de nuestros propios enemigos, y vosotros habéis tomado las armas y os interponéis en nuestro camino. Si planeáis impedir que naveguemos hacia Córcira o cualquier otro lugar que deseemos, y pretendéis disolver el tratado, entonces aprésanos primero y trátanos como enemigos”. Así hablaron los corintios.\n53. Como oficialmente no estaban en guerra, no fue necesario ningún heraldo.\nLos corcirenses de la flota que pudieron oír esto inmediatamente gritaron: “¡Agárralos y mátalos!” Pero los atenienses respondieron: “No vamos a iniciar una guerra, peloponesios, tampoco vamos a disolver el tratado. Vinimos en apoyo del pueblo de Córcira, que son nuestros aliados. Así que si deseáis navegar a cualquier otro lugar, no os detendremos. Pero si navegáis hacia Córcira o cualquier otra parte de su país, haremos todo lo posible para deteneros”.\nLuego, los corintios regresaron a casa, después de levantar un trofeo por su victoria. Los corcirenses también levantaron un trofeo, ya que ambos equipos tenían ahora algunos reclamos de victoria. Los corintios se llevaron consigo a 250 ciudadanos de Córcira que habían hecho prisioneros, junto con 800 esclavos capturados, que serían vendidos.\nDebate en Esparta Los argumentos a favor de hacer la guerra a Atenas (432 a. C.) Las acusaciones inmediatas que los peloponesios imputan contra los atenienses fueron tres: (1) su asedio de Potidea, (2) su decisión de ayudar a defender la isla de Córcira contra Corinto y (3) su decreto que restringía el comercio con Mégara.\n1. Potidea era una ciudad en el norte de Grecia a lo largo de la costa. Había sido fundada como colonia de Corinto, pero era miembro de pago de la Liga de Delos, que se había convertido, de hecho, en un imperio de Atenas. Temiendo que Corinto pusiera a Potidea en su contra, los atenienses exigieron que Potidea rompiera los lazos con Corinto. Cuando Potidea se negó, Atenas sitió la ciudad, lo que supuso un enorme esfuerzo militar (1,56-65, 2,58).54 Para el fin del asedio, ver 2,70.\n2. Córcira La actual Corfú, era una colonia de Corinto que estaba en guerra con su ciudad madre, con la ayuda de Atenas.\n3. Mégara era vecina inmediata de Atenas en dirección a Corinto; el decreto ateniense que prohibía el comercio entre Mégara y Atenas o cualquiera de los aliados atenienses causó grandes dificultades en la ciudad, y esto causó mucho resentimiento entre los peloponesios.\nLa gente de la isla de Egina presentó una acusación adicional, de forma menos oficial. Se quejaron de que Atenas había violado su autonomía, garantizada en el Tratado de Paz de los Treinta Años.\nInvitados por Corinto, los representantes de las ciudades de la Liga del Peloponeso se reunieron en Esparta para tratar de convencer a los lacedemonios de entrar en guerra con Atenas con el argumento de que Atenas había violado el Tratado de Paz de los Treinta Años. Esto había estado en vigor desde el año 446, al menos en teoría. El tratado había obligado a Atenas a renunciar a algunas de sus conquistas en ese momento. El tratado enumeraba a los aliados de ambos lados y prohibía a cada lado reclutar a los aliados del otro. Al parecer, también especificó que futuros desacuerdos se deberían dirimir mediante arbitraje.\nEsparta abrió su asamblea a una serie de quejas de sus aliados contra Atenas, de las cuales Corinto dio la última. Tucídides presenta sólo un breve esbozo de los primeros discursos, pero nos da su versión completa del discurso corintio, seguida de una respuesta de los atenienses. Después, los espartanos debatieron la cuestión entre ellos: un rey llamado Arquidamo pidió precaución, pero un funcionario conocido como éforo triunfó con un llamado a la guerra. 55\nEstos cuatro discursos constituyen el famoso Debate de Esparta.56 Los cuatro están cuidadosamente compuestos en relación entre sí, de modo que la estructura del debate premia un estudio cuidadoso. Una característica notable del debate es que, si bien los enemigos de Atenas tienen mucho que decir contra esta, también comentan extensamente sobre la fortaleza militar y cultural de Atenas. Desde el principio se nos hace ver que los atenienses no podían perder esta guerra a menos que cometiesen errores terribles o tuvieran una mala suerte extraordinaria. Al representar los discursos de esta manera, Tucídides nos está preparando para la trágica caída de Atenas, que en realidad se deberá a una serie de errores militares agravados por extralimitaciones y mala suerte.\n54. Sócrates sirvió como hoplita en la agotadora campaña de Potidea. Para una descripción de su comportamiento allí, véase Platón, Simposio 219e-220e.\n55. Sobre la constitución espartana, véase Introducción, xviii-xix.\n56. Los estudiosos no están de acuerdo sobre el estatus histórico de tales discursos en Tucídides. Ver 1,22 e Introducción, xxx–xxxiv.\n[66] Estas fueron las acusaciones que atenienses y peloponesios se hicieron unos a otros antes de la guerra: los corintios se quejaron de que Atenas había sitiado su colonia Potidea mientras los corintios y los peloponesios estaban allí; los atenienses que Corinto había obligado a su aliado de pago a separarse, y que después de esto lucharon abiertamente del lado de Potidea contra Atenas. Pero la guerra aún no había estallado y la tregua se mantuvo, porque los corintios que tomaron la acción eran voluntarios que actuaban en privado.\n[67] Sin embargo, una vez que Potidea estuvo bajo asedio, los corintios no se relajaron. Tenían hombres dentro y temían que se perdiera el lugar. Inmediatamente convocaron a sus aliados a Lacedemonia y, cuando llegaron, clamaron que Atenas había roto el tratado y cometido una injusticia contra el Peloponeso. Aunque el pueblo de Egina temía demasiado a Atenas como para enviar una embajada formal, en secreto dieron su respaldo más urgente al llamado de los corintios a la guerra, alegando que no tenían la autonomía que les prometía el tratado.57\n57. Egina, una isla cercana a Atenas, se había rebelado en 457 y quedó bajo firme control ateniense. No sabemos con precisión qué tipo de autonomía se había prometido al pueblo de Egina, ni cómo sentían que se había infringido. Este pasaje probablemente se refiere al Tratado de Paz por Treinta Años; véase 2,27 con las notas de Hornblower sobre ambos pasajes. Sobre el concepto de autonomía, ver Glosario.\nLos lacedemonios, por su parte, invitaron a sus otros aliados y a cualquiera que tuviera alguna queja de injusticia contra Atenas. Después de convocar su asamblea ordinaria, convocaron a pronunciar discursos. Cada grupo presentó sus propias acusaciones. Los megarenses plantearon varias cuestiones, especialmente que iba en contra del tratado que Atenas les cerrara los puertos en todo el Imperio ateniense y les prohibiera la entrada al mercado de Atenas. Los últimos fueron los corintios, que habían dado a los demás la oportunidad de provocar la ira de los lacedemonios. Hablaron de la siguiente manera:\nDiscurso de los corintios [68] Vosotros, lacedemonios, tenéis tanta confianza en vuestra constitución y en vuestra sociedad que sospecháis demasiado de nosotros, los de fuera, cuando tenemos una queja que presentar. Esta confianza os llena de autocontrol,58 pero también os vuelve bastante ignorantes en asuntos exteriores. Muchas veces os hemos advertido del daño que Atenas estaba a punto de causarnos, y cada vez habéis ignorado por completo nuestras indicaciones. Sospecháis que hablamos solamente por nuestros intereses personales, y por eso no habéis convocado a la Liga antes de que nos lastimaran, sino que esperasteis hasta que realmente nos sucediera algo.\n58. Autocontrol: sōphrosunē, virtud asociada a la oligarquía y también a Lacedemonia. La palabra griega no puede estar contenida en una palabra inglesa; también se traduce en estas páginas como “prudencia”, “moderación” y “lucidez”.\nY ahora estamos en la mejor posición para hablar, ya que tenemos las peores quejas: Atenas nos ha injuriado59 y vosotros nos habéis descuidado. Ahora bien, si los atenienses hubieran cometido sus injusticias contra Grecia en secreto, no lo sabríais y tendríamos que informaros. Pero tal como están las cosas, ¿quién necesita un largo discurso? Se puede ver que han subyugado60 a algunos de nosotros, mientras conspiran contra otros (especialmente nuestros aliados), y desde hace mucho tiempo se han movilizado para cualquier guerra. De lo contrario, no nos habrían arrebatado Córcira por la fuerza ni sitiado Potidea, cuando una de ellas es muy útil para atacar nuestros intereses en Tracia, y la otra podría habernos proporcionado, a los peloponesios, una armada muy importante.61\n59. Injuriados: la forma verbal de hibris, que puede incluir insultos y violaciones.\n60. Subyugado: el texto griego significa literalmente “esclavizado”. Consulte el Glosario en “subyugación”.\n61. Córcira (la actual Corfú) tenía una armada de 120 trirremes, la segunda más grande de Grecia. De hecho, Corinto fue el agresor en su disputa con Córcira, y Atenas simplemente había respondido a los llamados de ayuda contra Corinto (ver 1,24 ss. y p. 15). Potidea tenía una importancia estratégica para los intereses de Atenas en la parte del norte de Grecia conocida como Tracia, que era una fuente de oro y madera para los barcos. Antigua colonia corintia, había sido miembro tributario de la alianza ateniense hasta su rebelión contra Atenas en 432.\n[69] Y de todo esto sois vosotros mismos responsables, porque les permitisteis primeramente fortificar su ciudad después de las guerras persas y luego construir las largas murallas.62 Desde aquel día hasta hoy habéis estado privando de la libertad, y no sólo la de los pueblos que ellos han subyugado, sino también de vuestros aliados. Si tenéis el poder de poner fin a la subyugación y, sin embargo, miráis hacia otro lado mientras ocurre, entonces la habéis hecho vosotros mismos, con mayor verdad que si hubierais sido los mismos subyugadores, ¡y mucho más si os adjudicáis el honor y la virtud de ser los libertadores de Grecia!63\n62. Las largas murallas que protegían el camino de Atenas a su puerto del Pireo (Muros Largos), se construyeron en el año 458.\n63. Ver 2,8 y 8,46, acerca de la afirmación espartana de ser los libertadores de Grecia.\nIncluso ahora ha sido difícil celebrar esta reunión y nuestra agenda no está clara. Ya no deberíamos preguntarnos si hemos sufrido una injusticia, sino cómo podemos defendernos. Los atenienses tomaron una decisión y sin demora se pusieron en acción contra nosotros, mientras nosotros estábamos indecisos. Pero sabemos el camino que siguen, cómo los atenienses invaden poco a poco a sus vecinos. Mientras piensen que estáis ciego ante esto y no os dais cuenta, procederán con cierta cautela; pero una vez que se den cuenta de que estáis mirando hacia el otro lado, con pleno conocimiento, nos atacarán ferozmente. Vosotros, los lacedemonios, sois los únicos griegos que preferís la procrastinación al empoderamiento como defensa, y sois los únicos a los que os gusta aplastar a vuestros enemigos no al comienzo, sino cuando han duplicado sus fuerzas. Se suponía que podíamos depender de vosotros, pero tal reputación ha eclipsado la verdad. Nosotros mismos sabemos que los persas llegaron desde los confines de la tierra hasta el Peloponeso antes de que enviarais una fuerza importante contra ellos; y ahora miráis para el otro lado con respecto a los atenienses, que no están tan lejos como ellos, sino cerca; y en lugar de acometerlos para vuestra propia defensa, estáis esperando a que ataquen, cuando las probabilidades de ganar serán mucho peores para vosotros. También sabemos que el rey persa fue derrotado principalmente por sus propios errores, y que nuestra supervivencia hasta ahora contra los atenienses se ha debido más a sus errores que a cualquier ayuda vuestra. Realmente, algunos que no se prepararon porque confiaban en vuestra ayuda han sido destruidos.\nAhora, por favor, no crean que estamos hablando de esta manera por ser hostiles; esto es simplemente una queja. Las quejas son para los amigos que cometen errores, las acusaciones para los enemigos que cometen injusticias. [70] Además, creemos que estamos en una posición ventajosa para criticar a nuestros vecinos, especialmente en vista de las grandes diferencias entre las dos partes, diferencias que creemos vosotros no podéis ver.\nNo creemos que hayáis pensado bien qué clase de personas son estos atenienses: vuestra lucha será con un pueblo totalmente diferente a vosotros. Les encanta la innovación y son rápidos para inventar un plan y luego llevarlo a la práctica, mientras que vosotros sólo son buenos para mantener las cosas como están, y nunca creáis nada nuevo ni siquiera llegáis más lejos de lo que sea necesario en la acción. Además, son audaces más allá de sus fuerzas, toman riesgos irreflexivos y todavía esperan lo mejor en el peligro; mientras que vuestras acciones siempre están por debajo de vuestro poder, desconfiais incluso de lo que en vuestra mente sabéis que es cierto y nunca pensáis que podríais ser librado del peligro. Sobre todo, ellos nunca titubean; vosotros siempre estáis postergando; ellos nunca están en casa, y vosotros sois los peores hogareños, porque ellos cuentan con conseguir algo yendo al extranjero, mientras que vosotros teméis perder lo que tenéis si salís a alguna parte.\nCuando ellos vencen a sus enemigos, avanzan aún más; y cuando son vencidos por ellos, son los que menos retroceden. Y en cuanto a sus cuerpos, los dedican por completo al servicio de la ciudad como si no fueran suyos, mientras que mantienen total posesión de sus mentes cuando hacen algo por ella. A menos que logren lo que se han propuesto, no escatiman en usar sus propios recursos. Y si consiguen lo que buscaban, lo consideran a la ligera en comparación con lo que traerá su próxima acción, pero si fracasan en algún intento, recurren a otras esperanzas y compensan la pérdida de esa manera. Verás, sólo ellos obtienen lo que esperan tan pronto como lo piensan, gracias a la velocidad con la que ejecutan sus planes.\nSe afanan en llenar todos sus días con trabajo duro y peligro. Lo que tienen no tienen tiempo para disfrutarlo, porque continuamente adquieren más. Consideran un día de fiesta como el tiempo propicio para trabajar en algo que era necesario acabar; y piensan que un descanso ocioso es más problemático que un trabajo fuerte. De modo que, en una palabra, es cierto decir que nacen para no reposar ni dejar reposar a nadie más.\n[71] Así es su ciudad, lacedemonios, ¡y aún así vosotros procrastináis! No te das cuenta de que disfrutarás de la paz más duradera si dejas clara tu intención de no tolerar nunca la injusticia y al mismo tiempo utilizar tu propio ejército con justicia. Vosotros pensáis que la justicia reside en la defensa, que no daña a los demás, ni os hace daño a vosotros mismos. Esto difícilmente funcionará incluso si tuvierais vecinos como vosotros. Como acabamos de mostraros, vuestras costumbres son bastante anticuadas en comparación con las de ellos. Las nuevas formas necesariamente prevalecen sobre las antiguas, tanto en política como en tecnología; las tradiciones inmutables pueden ser lo mejor para una ciudad en paz, pero una ciudad que enfrenta las múltiples necesidades de una guerra inminente también requiere de muchas innovaciones. Por eso ha habido más cambios en Atenas que aquí, debido a la amplia experiencia de los atenienses.64\n64. Los lacedemonios se enorgullecían de la idea, en gran parte mítica, de que sus instituciones no habían cambiado desde la época de Licurgo (principios del siglo VIII). Los cambios en Atenas probablemente sean las reformas democráticas, el crecimiento del comercio y la creación de una armada. Para conocer las opiniones encontradas de Tucídides sobre la eficacia de la democracia en la guerra, véase Introducción, xxxvi.\n¡Así que ahora es el momento de poner fin a tu letargo! Ayuda a Potidea y a los demás, como prometiste, atacando inmediatamente el Ática, para no traicionar a vuestros amigos y parientes dejándolos al albedrío contra sus peores enemigos y obligándolos desesperadamente a buscar alguna otra alianza. No habría en ello ninguna injusticia, ni para los dioses que recibieron nuestros juramentos ni para el pueblo que los escuchó. Los tratados no los rompen quienes se van a otra parte porque fueron abandonados, sino quienes no ayudan a quienes juraron ayudar. Pero si decidís comprometerte, nos quedaremos a vuestro lado, ya que cambiar aliados sería entonces un sacrilegio,65 y en cualquier caso nunca encontraríamos aliados más compatibles. Pensad detenidamente en todo esto y tratad de no permitir que el Peloponeso, bajo vuestro liderazgo, se hunda por debajo del nivel que os legaron vuestros antepasados.\n65. Sacrilegio: no hosia, por lo tanto impío o irreverente. Sobre el concepto de to hosion ver nota 3,82.\n[72] Así hablaron los corintios. Los embajadores atenienses se encontraban ya en Esparta por otros asuntos, y cuando oyeron los discursos contra ellos decidieron presentarse ante los lacedemonios, no para defenderse de las acusaciones formuladas por las ciudades, sino para persuadir a los lacedemonios a considerar toda la cuestión con más amplitud y detalle en lugar de tomar una decisión rápida. Además, deseaban señalar lo poderosa que era su ciudad, refrescando la memoria de los mayores y al mismo tiempo instruyendo a los jóvenes sobre el pasado. Creían que su discurso inclinaría a los lacedemonios más hacia la paz que hacia la guerra. Entonces fue cuando ellos pidieron permiso para hablar ante la asamblea. Al ser invitados a hacerlo, se acercaron y hablaron de la siguiente manera:\nDiscurso de los atenienses 66 66. El discurso ateniense no responde a acusaciones específicas de los corintios como el asunto de Potidea. En cambio, responde a lo que Tucídides llamó anteriormente “la verdadera razón de la disputa” (1,23): el crecimiento del Imperio ateniense, que también fue un tema general del discurso corintio (1,69). Así, al dar forma al debate que representa, Tucídides relega a un segundo plano “las explicaciones que ambas partes dieron en público”. Está menos interesado en las palabras pronunciadas en Esparta que en la verdadera cuestión subyacente; Tucídides representa esto tal como él lo ve, como un debate sobre el imperio.\n[73] Nuestra misión aquí no era entablar una discusión con vuestros aliados, sino representar a nuestra ciudad en otros asuntos. Sin embargo, cuando oímos el gran clamor contra nosotros, nos acercamos, no para responder a las acusaciones hechas por las ciudades (porque vosotros no sois un tribunal encargado de juzgar nuestros discursos y los de ellos), sino para que no os dejéis persuadir demasiado fácilmente por vuestros aliados y de esa forma tomeis una mala decisión en asuntos de gran importancia. Además, queremos revisar todo el proceso contra nosotros y demostrar que no somos irrazonables la conservación de nuestras posesiones y también que somos una ciudad a tener en cuenta.\nNo es necesario hablar del pasado lejano, del cual la voz que corre en el público es mejor testimonio que lo que vosotros, los oyentes, habéis visto. Sin embargo, las guerras persas y los acontecimientos que vosotros conocéis por experiencia propia deben incluirse en este discurso, aunque sea una molestia para nosotros seguir mencionándolos. En ese momento asumimos riesgos al accionar para lograr beneficios que en parte fueron de hecho vuestros; así que a estas alturas no deberíamos ser privados de toda nuestra gloria, por si sirve de algo. Esta historia se contará, no a modo de petición de favores, sino como evidencia para mostraros qué tipo de ciudad será vuestro oponente si tomáis la decisión equivocada.\nDecimos que en Maratón nos enfrentamos a los persas primero y solos.67 Y cuando vinieron por segunda vez, cuando éramos demasiado débiles para resistir por tierra, tomamos nuestros barcos con todo nuestro pueblo y nos unimos a la batalla en Salamina [en 480], lo que les impidió navegar hasta el Peloponeso y destruir una ciudad tras otra con una flota tan grande que no habrías podido combinar fuerzas contra ella. La mejor prueba de ello proviene del propio rey persa: tan pronto como fue derrotado en el mar, rápidamente tomó la mayor parte de su ejército y regresó a casa, viendo que su poder ya no era el que había sido.\n67. Las tropas de Platea también participaron en la batalla de Maratón en 490.\n[74] Así fue, y está claro que, cuando nuestra causa dependía de barcos griegos, los atenienses aportamos las tres cosas que más contribuyeron a la victoria: el mayor número de barcos, el comandante más inteligente y el celo más inquebrantable. Suministramos poco menos de dos tercios de los cuatrocientos barcos.68 Temístocles, el líder ateniense, recibe el mayor crédito por situar la batalla en el estrecho marítimo, lo que claramente salvó nuestra causa; y por ello lo honrastéis más que a cualquier otro extranjero que vino a vuestra ciudad. Demostramos la más audaz diligencia cuando nadie vino en ayuda de nosotros desde más al sur y cuando toda Grecia al norte de nosotros estaba sometida por los persas. Luego decidimos que era correcto abandonar nuestra ciudad y sacrificar nuestra propiedad. No queríamos abandonar la causa común de nuestros aliados restantes ni separarnos y volvernos inútiles para ellos, así que nos embarcamos en nuestros barcos sin enfadarnos con vosotros por no haber acudido en nuestra defensa antes.\n68. Una exageración: había 200 barcos atenienses en una flota aliada de poco menos de 400.\nInsistimos, por tanto, en que nuestra acción les hizo al menos tanto bien a vosotros como a nosotros. Vinisteis a ayudar, cuando ya no teníamos nada que salvar, y lo hicisteis más por miedo propio que por nosotros, ya que dejasteis atrás ciudades donde aún estaban ocupadas vuestras casas, y las que esperabais disfrutar en el futuro. Nosotros, sin embargo, partimos de una ciudad que ya no existía, arriesgamos nuestras vidas por hogares que sobrevivieron sólo con una pequeña esperanza, e hicimos nuestra parte en la lucha para salvaros y al mismo tiempo salvarnos a nosotros mismos.69 Si nos hubiéramos rendido contra los persas antes, como lo habían hecho los demás, por miedo a perder nuestra tierra, o si no hubiéramos tenido el coraje de subir a nuestros barcos, si nos hubiéramos creído derrotados, entonces no habría tenido sentido luchar contra los persas en el mar: no teníais suficientes barcos, y los persas habrían tomado todo lo que quisieran sin dar tan siguiera un solo golpe.\n69. En 480, cuando la segunda invasión persa bajo el mando de Jerjes llegó a Atenas, los atenienses enviaron a sus esposas e hijos a un lugar seguro en las islas y pusieron a todos los hombres disponibles a bordo de sus barcos de combate.\n[75] ¿Realmente, lacedemonios, en vista de nuestro celo e inteligente estrategia durante las guerras persas, merecemos que los griegos nos traten con tan extrema hostilidad, a pesar de que poseemos en verdad un imperio? Después de todo, no tomamos el imperio por la violencia; fueron los propios aliados quienes vinieron y nos rogaron que asumiéramos el mando cuando vosotros no estabais dispuestos a permanecer a nuestro lado y terminar la guerra contra los persas.70 Después de la guerra nos vimos obligados a desarrollar nuestro imperio hasta su dominio actual por miedo, primeramente, pero también por ambición y, por último, para nuestro propio beneficio.71 Cuando llegamos a ser odiados por la mayoría de la gente,72 cuando algunos ya se habían rebelado y habían sido reprimidos, y cuando vosotros habíais convertido nuestra antigua amistad en sospecha y hostilidad, entonces pensamos que no sería seguro arriesgarse a dejar a nadie en libertad, especialmente porque los rebeldes se habían pasado a vuestro lado.73 No se debe culpar a nadie por velar por sus propios intereses para defenderse de peligros tan grandes.\n70. Esto es engañoso: los lacedemonios no dejaron simplemente el asunto en manos de Atenas. Inicialmente, la alianza griega contra el Imperio Persa estuvo dirigida por ellos. Pero su general, Pausanias, enajenó a suficientes aliados que estos recurrieron a Atenas en busca de liderazgo, que Atenas al mismo tiempo estaba ansiosa por proporcionar por razones económicas: inicialmente para salvaguardar y expandir el comercio, y más tarde para asegurar ingresos del imperio. Ver 1,95 y 1,96.\n71. “Fuimos obligados”: el verbo es afín a anankē, necesidad. Sobre el concepto, véase Introducción, xli, y siguientes. Las tres fuerzas motrices son deos, timē, y ōphelia. El miedo es la explicación favorita de Tucídides para la violencia y la injusticia, y lo ve funcionando incluso cuando está muy por debajo de la superficie. La palabra traducida como “ambición” significa literalmente “honor”.\n72. “Odiado por la mayoría de la gente”: ver 2,8, 1,99, y 3,47. Probablemente esto sea una exageración, ya que gran parte del imperio parece haber sido leal a Atenas incluso en la adversidad. La cuestión es debatida por los estudiosos. ¿Se puede confiar en Tucídides en este punto? ¿O está adoptando una perspectiva estrechamente oligárquica? ¿Vieron los atenienses comunes y corrientes su imperio de esta manera? ¿Fue Atenas vista como partidaria de la democracia en las ciudades sometidas? ¿Se volvió realmente más duro el imperio alrededor del año 432 y se relajó después bajo la presión de la guerra? En 1,99, Tucídides explica el declive de la popularidad ateniense en estos términos: los aliados empezaron haciendo pagos para evitar contribuir con tropas o barcos a la guerra contra Persia. Luego, cuando no cumplían con sus obligaciones financieras, las fuerzas atenienses vendrían contra ellos. Como habían reducido sus propias fuerzas militares, no tendrían medios adecuados de defensa contra Atenas, por lo que se veían obligados a continuar en el imperio, algunos de ellos con resentimiento (ver Introducción, xxi).\n73. Atenas había estado malamente asustada por la rebelión de la cercana isla de Eubea en 446; por eso habían aceptado el tratado de Paz por Treinta Años.\n[76] Vosotros, los lacedemonios, por ejemplo, utilizáis vuestra posición de liderazgo en el Peloponeso para arreglar los asuntos de las ciudades de allí en vuestro beneficio. Si hubieran permanecido como líderes de la alianza contra los persas, todos los habrían odiado tanto como a nosotros ahora, y estamos seguros de que vuestro liderazgo no habría sido menos doloroso para los aliados que el nuestro. También vosotros os habríais visto obligados a gobernar con mano dura o, de lo contrario, os habríais puesto en peligro. No hemos hecho nada en esto que pueda causar sorpresa, y no nos hemos desviado del comportamiento humano normal: simplemente aceptamos un imperio que se nos ofreció y luego nos negamos a entregarlo. Si nos hemos visto vencidos por tres de los motivos más fuertes que existen: la ambición, el miedo y nuestros propios intereses, no hemos sido los primeros en hacerlo. Siempre se ha establecido que los más débiles son reprimidos por los más fuertes.74 Además, nosotros asumimos esto porque nos creíamos dignos de ello, y vosotros también así lo pensaban, eso es hasta ahora que estáis calculando vuestros propios intereses y apelando a la justicia, que nadie ha preferido jamás forzar, si con ella tuviera la oportunidad de lograr algo y obtener una ventaja.\n74. Véase el Diálogo de Melian, 5,105; y Demócrito, frag. 267: “Por naturaleza conviene que gobiernen los más fuertes”.\nCuando las personas gobiernan a otras, siguiendo la naturaleza humana,75 merecen ser elogiadas si usan más justicia de la necesaria, en vista de su poder. Y pensamos que si alguien más estuviera en nuestra posición, realmente veríais lo moderados que hemos sido; sin embargo, nuestra propia justicia nos ha traído desprecio en lugar de los elogios que es razonable esperar.\n75. Sobre las opiniones de Tucídides sobre la naturaleza humana, que pueden no ser las mismas que las expresadas por los atenienses, véase Introducción, xl-xli.\n[77] Si bien hemos sufrido algunas pérdidas por demandas derivadas de tratados con nuestros aliados, y les hemos permitido ser juzgados en nuestra propia ciudad por leyes imparciales, se nos ha dado una reputación de litigantes.76 Nadie se da cuenta de que otros, que tienen imperios en otros lugares, y son menos moderados que nosotros hacia sus estados súbditos, nunca son reprendidos por ello. Aquellos que tienen el poder de usar la fuerza, como ve, no tienen ninguna necesidad de recurrir a la ley. Y, sin embargo, como estos hombres están acostumbrados a tratar con nosotros en igualdad de condiciones, si pierden algo que creen que no deberían haber perdido, ya sea por sentencia de nuestros tribunales o por el poder de nuestro gobierno, no están agradecidos con la gran cantidad que retienen. Por el contrario, se quejan más de su pequeña pérdida que si hubiésemos dejado de lado la ley y nos hubiésemos apoderado abiertamente de sus bienes desde el principio. Porque en ese caso, ni siquiera ellos podrían negar que los más débiles deben ceder el paso a los más fuertes. Aparentemente, las personas sienten más pasión por la injusticia que por la violencia, porque entonces sienten que alguien que es igual a ellos se ha aprovechado injustamente, mientras aceptan la violencia de alguien más fuerte como una cuestión de necesidad. Incluso cuando sufrieron cosas peores bajo el dominio de los persas, las aceptaron; pero ahora encuentran nuestro imperio difícil de soportar. Y eso era de esperarse: el presente es siempre lo peor para quienes están sujetos al dominio de otros.\n76. La interpretación de este pasaje está en duda. Según la lectura alternativa, preferida por Hornblower, los atenienses estaban perdiendo casos juzgados en el extranjero y, por lo tanto, trasladaron los juicios a Atenas para poder obtener una audiencia más justa para ellos mismos. Esto puede defenderse de los griegos, pero no encajaría en un contexto en el que los atenienses alegan justicia para con sus aliados.\nPor eso, si nos vencieran y tendrían que administrar el imperio vosotros mismos, pronto encontraréis un cambio en el amor que ahora les profesan por miedo a nosotros, al menos si estáis planeando el tipo de comportamiento que mostrasteis cuando fuisteis sus líderes durante ese corto tiempo contra los persas.77 Las costumbres de vuestro país no son compatibles con las de otros; y para colmo, cuando alguno de vosotros viaja al extranjero, no sigue vuestras costumbres ni las del resto de Grecia.\n77. “El tipo de comportamiento que mostrasteis ”: a través de un comportamiento tiránico, el general espartano Pausanias había enajenado varias de las ciudades griegas que había liberado de los persas en el norte de Grecia (1,94-95); pero otro general espartano, Brásidas, lograría ganar amigos para Esparta en esa región (4,76 y sigs.). Sin embargo, los acontecimientos demostraron que Esparta podía ser un amo severo (véase 3,93).\n[78] Tomad vuestras decisiones con el cuidado lento y deliberado que requieren los asuntos de importancias, y no os causéis problemas cediendo a las opiniones y quejas de otras personas. Antes de ir a la guerra, debéis daros cuenta de lo impredecible que es la guerra. Cuanto más dure, más probabilidades habrá de que dependa del azar. Las probabilidades de desastre son las mismas para ambas partes y nadie puede ver dónde residen los peligros. La gente tiende a ir a la guerra al revés, empezando con la acción y pasando a la discusión sólo después de haber sufrido daño. No estamos cometiendo ese error, y vosotros tampoco, hasta donde podemos ver. Entonces, si bien todavía es posible que ambas partes utilicen su buen juicio, les pedimos que no disolváis el tratado ni rompáis vuestros juramentos, sino que presentéis nuestras diferencias a arbitraje de acuerdo con el acuerdo. Si no, los dioses que escucharon los juramentos son nuestros testigos, una vez que hayáis comenzado la guerra haremos todo lo posible para resistir dondequiera que os aparezcáis en el camino.\n[79] Así hablaron los atenienses. Después de que los lacedemonios escucharon las quejas de sus aliados contra Atenas, así como el discurso ateniense, sacaron a todos los demás de la asamblea y discutieron la situación entre ellos. La opinión de la mayoría se redujo a esto: que los atenienses eran culpables de injusticia y que debían ir a la guerra de inmediato. Pero su rey, Arquidamo, que tenía fama de inteligente y prudente, se adelantó y habló en este tono:\nDiscurso de Arquidamo [80] He visto demasiadas guerras, lacedemonios, (y también vosotros, si tenéis mi edad) para que cualquiera de nosotros desee el negocio movido por esa creencia ignorante, a la que sucumbe la gente común, de que la guerra es algo seguro y bueno. Si lo pensáis con claridad, veríais que esta guerra que estamos discutiendo no sería pequeña. Nuestra fuerza sería comparable si tuviéramos que luchar contra otros peloponesios, que son nuestros vecinos, donde podríamos llegar rápidamente a cualquier lugar. Pero estos hombres viven en una tierra lejana y, además, están magníficamente entrenados en el mar y tienen todo tipo de excelentes recursos: riqueza pública y privada, barcos, caballos, infantería, la mayor población de cualquier ciudad de Grecia y muchos contribuyentes aliados también. ¿Cómo podríamos emprender a la ligera una guerra con hombres como estos? Sin estar preparados como estamos, ¿de dónde podríamos sacar la confianza para lanzarnos a la guerra? ¿De nuestros barcos? Somos más débiles en esto y llevaría tiempo construir y entrenar una armada que esté a la altura de la de ellos. ¿De nuestro dinero? En esto somos aún más débiles, ya que no tenemos tesoro público y no podemos recaudar dinero fácilmente de nuestros ciudadanos.\n[81] Quizás alguno de vosotros se anime con nuestra infantería pesada, que es superior a la de ellos en calidad y número, porque esto nos permitiría invadirlos frecuentemente y destruir sus tierras. Pero tienen mucha tierra en su imperio y traerán todo lo que necesiten por mar. Si, por el contrario, intentamos que sus aliados se rebelen, tendremos que proporcionarles apoyo naval, ya que son en su mayoría isleños. Entonces, ¿qué tipo de guerra será ésta? A menos que tomemos el control del mar o cortemos los ingresos que sostienen a su armada, estaremos en peor situación que nunca. Y entonces habremos ido demasiado lejos para lograr una paz honorable, especialmente si todos piensan que nosotros iniciamos la disputa. No debemos permitirnos la falsa esperanza de que pondremos fin rápidamente a la guerra si destruimos sus cultivos. No, me temo que dejaremos esta guerra como legado a nuestros hijos. No podemos esperar que los atenienses abandonen servilmente sus ambiciones de salvar su tierra o que, con su experiencia, sean fácilmente destruidos por la guerra.\n[82] Ahora bien, no os estoy pidiendo que estéis tan ciegos ante el daño que Atenas está causando a vuestros aliados que dejéis que se salgan con la suya y no hagáis nada para atraparlos mientras conspiran contra nosotros.78 Pero no toméis las armas todavía. En cambio, vayamos a ellos y hagámosle exigencias, sin dar a entender demasiado claramente si planeamos hacer la guerra o cedemos, y así aprovechamos el tiempo para preparar nuestras fuerzas. Deberíamos conseguir aliados, ya sean griegos o extranjeros, que puedan añadir una fuerza naval o dinero a nuestro poder. (Nadie debe ser culpado por tratar de salvarse recibiendo ayuda tanto de extranjeros como de griegos; no si Atenas está conspirando contra ellos, como lo está haciendo contra nosotros.79) También deberíamos acumular mayores recursos. Si Atenas acepta nuestras demandas, mucho mejor; si no, dejaremos pasar dos o tres años y luego los atacaremos, si así lo deseamos, desde una posición más fuerte. Y tal vez una vez que hayan visto nuestros preparativos y se den cuenta de que realmente pretendemos respaldar nuestras demandas, cederán más fácilmente, eso es antes de que sus tierras de cultivo se arruinen y mientras todavía puedan decidir salvar los bienes que tienen ahora, que aún no están destruidos. Recuerden, su tierra no es más que un rehén para nosotros y, como tal, nos es más útil cuanto mejor cultivada esté. Deberías preservar las tierras de cultivo atenienses el mayor tiempo posible y no llevarlos a que se desesperen tanto que sean más difíciles de controlar. Si las quejas de nuestros aliados nos empujan a destruir sus tierras antes de que estemos preparados, entonces tengamos cuidado de no traer vergüenza y dificultades al Peloponeso.\n78. “Estar tan ciego”: esta es una de las acusaciones de Corinto, ver 1,69.\n79. “Nadie debe ser culpado”: ver 1,75, donde los atenienses introducen esta línea de pensamiento: que no se puede culpar a una ciudad por las acciones tomadas en su propia defensa. Buscar ayuda de extranjeros (lo que en este caso probablemente significó usar dinero o barcos persas contra Atenas) fue algo terrible, poco después de la larga y dura guerra para mantener a los persas fuera de los asuntos griegos. Los atenienses descarrilaron un primer intento espartano de negociar con Persia (2,67). Sin embargo, hacia el final de la guerra, casi veinte años después de este debate, Esparta utilizó la ayuda persa para derrotar a Atenas. Como en otras partes del debate, Tucídides puede estar presagiando el resultado de la guerra.\nDebemos reconocer que las quejas pueden resolverse, ya sean de ciudades o de particulares, y que estaríamos involucrando a todos en una guerra por intereses privados,80 cuando el progreso de la guerra no se puede prever y no hay una manera decente de terminarla fácilmente.\n80. “Intereses privados”: no podemos estar seguros de lo que esto significa. Quizás se refiera al transporte marítimo comercial que preocupa a Corinto y Mégara.\n[83] Ahora bien, aunque somos muchos, nadie debe pensar que es cobardía lo que nos impide atacar rápidamente aquella ciudad. Tienen tantos aliados como nosotros y los suyos les dan dinero. Después de todo, la guerra depende más de las finanzas que de las armas, ya que el dinero permite utilizar las armas; y esto es especialmente cierto cuando una potencia terrestre se enfrenta a una potencia marítima. Por lo tanto, primero debemos recaudar dinero antes de dejarnos llevar por los discursos de nuestros aliados. Somos nosotros quienes cargaremos con la mayor responsabilidad por el resultado, en cualquier caso, por lo que debemos tomarnos el tiempo de mirar hacia lo lejos.\n[84] Sí, somos lentos y nos retrasamos; esa es la mayor queja sobre nosotros por parte de nuestros aliados. Pero no os avergoncéis de eso. Si comenzamos la guerra apresuradamente, tendremos muchos retrasos antes de terminarla debido a nuestra falta de preparación. Además nuestra ciudad siempre ha sido famosa, siempre ha sido libre; y esta lentitud nuestra no es realmente más que un lúcido autocontrol. Esto es lo que nos da nuestra capacidad única de contener nuestra arrogancia81 en el éxito y de ceder menos que otros ante la desgracia. Cuando la gente trata de incitarnos con elogios para que hagamos algo peligroso, no permitimos que el placer de ello supere nuestro mejor juicio; y si alguien intenta incitarnos con duras críticas, no nos dejamos llevar por nuestra ira. Nuestra disciplina nos convierte en buenos soldados y nos otorga buen juicio. Somos buenos soldados porque nuestro control propio es la causa principal del sentimiento de vergüenza, y de la vergüenza del coraje;82 mientras que poseemos un buen juicio porque nuestra educación nos deja demasiado ignorantes para menospreciar nuestras leyes,83 y nuestro control propio es demasiado estricto para desobedecerlas. No tenemos nada de esa inteligencia inútil que condena a las fuerzas enemigas a pronunciar un excelente discurso pero que no logra producir un ataque tan efectivo en el campo de batalla. En cambio, pensamos que los planes de nuestros vecinos son tan buenos como los nuestros y no podemos determinar quién tiene mejores posibilidades de guerra en un discurso. Por eso siempre hacemos nuestros preparativos en acción, asumiendo que nuestros enemigos saben lo que están haciendo. No debemos basar nuestras esperanzas en la creencia de que ellos cometerán errores, sino en nuestra propia y cuidadosa previsión. Y no debemos pensar que hay mucha diferencia entre un hombre y otro, salvo que ganará aquel cuya educación haya sido más severa.\n81. Arrogancia: hibris.\n82. “Nuestro autocontrol. . . coraje”: literalmente, “Un sentimiento de vergüenza desempeña el papel más importante en el autocontrol, y el valor desempeña el papel más importante en la vergüenza”. Cuando x participa en y, es y el que explica x. Para la interpretación de este difícil pasaje, véase Nussbaum (1986, 508, n. 24), y mi nota sobre 3,83. Autocontrol (sōphrosunē), la principal virtud asociada a Esparta, está esencialmente ligada al sentimiento de vergüenza (aidōs), que es muy parecido a la vergüenza en sí (aischunē). La vergüenza conduce al coraje porque los hombres que tienen un sentimiento de vergüenza no querrán que los vean haciendo algo cobarde.\n83. A los sofistas se les prohibió llevar las nuevas enseñanzas a los lacedemonios. Estos estaban orgullosos de su resistencia a los nuevos conocimientos enseñados por los sofistas, que a veces apelaban a la naturaleza frente a la ley humana. Ver Platón, Hippias Major 283–84, y sobre la cuestión acerca de la naturaleza/ley, véase Introducción, xxxvii.\n[85] Estas prácticas nos fueron transmitidas por nuestros antepasados y siempre nos han beneficiado. No las dejéis ir; y no os dejéis apresurar a tomar una decisión en un breve instante del día, cuando se trata de muchas vidas y ciudades, de mucho dinero y de nuestro honor. En lugar de eso, tomemos una decisión en nuestro tiempo libre. Podemos hacerlo, más fácilmente que la mayoría de los pueblos, gracias a nuestra fortaleza. Dejadle saber a los atenienses acerca de Potidea y envíales información sobre las injusticias de las que se quejan nuestros aliados. Lo insto porque ellos están dispuestos a acudir al arbitraje y, en tal caso, no es lícito atacarlos primero, como si estuvieran equivocados de antemano. Pero prepárense para la guerra en cualquier caso. Esta decisión será la más poderosa y generará el mayor temor entre nuestros enemigos.\nArchidamus habló en ese sentido. Entonces Estenelaidas, que era uno de los éforos de aquel año, fue el último en levantarse y habló así:\nDiscurso de Estenelaidas 84 84. Un discurso verdaderamente lacónico. Los espartanos eran famosos por su brevedad al hablar y nuestra palabra \u0026ldquo;lacónico\u0026rdquo; se deriva del nombre de su tierra natal. Sthenelaidas no desempeña ningún otro papel en la Historia.\n[86] No entiendo todas estas palabras que usan los atenienses. Se elogiaron mucho, pero en ningún momento negaron la injusticia que han mostrado hacia nuestros aliados y el Peloponeso. Sí, alguna vez fueron buenos hombres contra los persas, pero ahora son malos hombres con nosotros y merecen un doble castigo por pasar de buenos a malos. Nosotros seguimos siendo los mismos, entonces y ahora: no ignoraremos ninguna injusticia hacia nuestros aliados, si somos lúcidos, y castigaremos a Atenas sin demora, ya que no hay lentitud en el sufrimiento de nuestros aliados.\nPuede que otros tengan mucho dinero, barcos y caballos, pero nosotros tenemos buenos aliados y no deberían ser traicionados ante los atenienses. Esta cuestión no se resuelve en arbitrajes ni discursos, ya que el daño no se está haciendo en un discurso; no, esto exige un castigo inmediato y con todas nuestras fuerzas. No dejemos que nadie nos convenza de que es correcto detenernos y discutir la injusticia mientras nos la cometen; lo que es realmente apropiado es para aquellos que están planeando injusticia pasar mucho tiempo en discusiones.\n¡Votad entonces por la guerra, lacedemonios! ¡Seáis digno de Esparta y no dejéis que Atenas se fortalezca más! ¡Tampoco traiciones a vuestros aliados, pero con la ayuda de los dioses, ataquemos a los agresores!\n[87] Con estas palabras, siendo éforo,85 sometió a votación a la asamblea de los Lacedemonios. Allí deciden los asuntos gritando en lugar de contando votos, y dijo que no podía decir qué grito era más fuerte. De hecho, quería que mostraran abiertamente su opinión, para despertar el entusiasmo por hacer la guerra. Entonces él dijo: Cualquiera de vosotros, los lacedemonios, que piensa que el tratado está roto y los atenienses están equivocados, vayan allí”, señalándoles un lugar, y “el que no lo crea así, que se pase al otro lado”. Se pusieron de pie y se dividieron, y la gran mayoría pensó que el tratado se había roto. Luego llamaron a los aliados y les dijeron que habían decidido que los atenienses eran culpables de injusticia, pero que querían convocar una reunión formal de toda la Liga del Peloponeso y someterla a votación, de modo que si hacían la guerra, se haría la guerra basada en una decisión común.\n85. Esparta tenía cinco funcionarios electos conocidos como éforos (supervisores).\nHecho esto, los aliados regresaron a casa, mientras que los atenienses se quedaron para terminar el negocio que los había traído. Esta decisión de la Asamblea (de que el tratado había sido roto) se tomó en el decimocuarto año de la Paz de los Treinta Años, que comenzó después de la rebelión en Eubea.86\n86. El debate tuvo lugar en 432; el tratado se había negociado en 446, después de que Atenas sofocara una rebelión en Eubea, la isla justo al norte de Ática (1,114-15). Mucho más tarde, los lacedemonios llegaron a arrepentirse de su decisión de iniciar la guerra (7,18).\n[88] La razón principal por la que los lacedemonios votaron que el tratado se había roto y que la guerra debería comenzar no fue que los discursos de los aliados los hubieran persuadido. Tomaron esta decisión porque temían que el poder ateniense siguiera creciendo, al ver que la mayor parte de Grecia ya estaba sometida a ellos.87 87. Los discursos en la obra de Tucídides rara vez afectan a la acción, aunque con frecuencia sacan a la luz los motivos de la acción. Como hemos observado antes, el miedo, no la razón, es la causa principal de la guerra y otros males humanos, según Tucídides (ver Introducción, xxxii y 1,23).\nLos cincuenta años de historia Tucídides ahora recuerda los cincuenta años que siguieron a la guerra persa y condujeron a la crisis actual. En un breve resumen (conocido como “Pentecontecia” o “Historia de los cincuenta años”), habla del ascenso de Atenas y de la creciente fricción entre esta y los peloponesios (1,89-117). Los dos capítulos siguientes son lectura esencial sobre la fundación del imperio:\n[96] Así que los atenienses tomaron el liderazgo de esta manera, con el apoyo voluntario de los aliados, debido a su odio hacia Pausanias.88 Una vez establecidos como líderes, asignaron algunas ciudades para proporcionar dinero cuando fuera necesario, y otras para suministrar navíos para usar contra el enemigo extranjero. Una razón que dieron [para requerir dinero o barcos] fue poder vengarse de sus pérdidas desperdiciando la tierra del rey [persa]. En este punto los atenienses establecieron por primera vez el cargo de Tesoreros de Grecia (hellenotamiai) para recaudar los ingresos del extranjero, como llamaban a las contribuciones monetarias.89 La primera recaudación fue de 460 talentos.90 El tesoro estaba en el lugar sagrado de Delos, donde también se efectuaban las reuniones.91\n88. El general espartano Pausanias había estado actuando como un tirano. Véase 1,94–95 y anteriormente la nota número 77.\n89. “Ingresos del extranjero”: la palabra griega es phorón, que significa \u0026ldquo;lo que se trae\u0026rdquo;. Comúnmente se traduce como “tributo”, pero esto es engañoso, ya que, de hecho, las contribuciones se hicieron para apoyar una causa común. Una pequeña cantidad (una sexagésima parte, “primicias”) estaba reservada para Atenea y se registraba en listas inscritas en piedra (llamadas “listas de tributos” por los estudiosos).\n90. Un talento era una medida de peso; un talento de plata valía 6.000 dracmas, que valían 6 óbolos cada una, un día de salario para un soldado o marinero hábil.\n91. La isla de Delos era sagrada para todos los griegos. El tesoro de la Liga se trasladó posteriormente a la Acrópolis, probablemente en 454. Por esa época, la Liga había surgido como un imperio de Atenas. Las reuniones de los aliados parecen haber sido raras.\n[97] Al principio lideraron una liga de aliados autónomos92 que se consultaban juntos en asambleas generales. Entre la guerra persa y la actual lograron los siguientes resultados93 mediante la guerra y la manipulación. Respondían en contra de los persas, en contra de sus propios aliados sediciosos cuando estos se rebelaban y en contra de los peloponesios cada vez que eran atacados por ellos. He escrito estos resultados y he hecho esta digresión porque todos los escritores anteriores han omitido este período, cubriendo la historia griega antes de las guerras persas o simplemente las guerras persas. Es cierto que Hellanicus94 se refirió a estos acontecimientos en su Historia del ático, pero su relato fue breve e inexacto en cuanto a cronología respecta. Además, estos acontecimientos encierran la clave para comprender cómo surgió el Imperio ateniense.\n92. “Aliados autónomos”: es decir, políticamente independientes, pero bajo la hegemonía ateniense. Véase Ostwald, 1982.\n93. “Los siguientes resultados”: es decir, los eventos que se relatarán en los capítulos 98 a 116 del Libro 1 (omitidos en esta edición).\n94. Hellanicus de Lesbos escribió una historia del Ática mientras Tucídides estaba trabajando; su publicación probablemente motivó la inserción de esta crítica (Hornblower).\nEn la siguiente sección, muy condensada, Tucídides cuenta cómo Atenas se convirtió en una potencia imperial. Es un historial de ambiciones crecientes y guerras implacables en el extranjero. Mientras tanto, en casa, algo que Tucídides no menciona aquí, la democracia en Atenas estaba evolucionando hacia su forma clásica y la cultura florecía. Esquilo estaba escribiendo sus grandes obras, Sófocles comenzaba su carrera como dramaturgo y Sócrates estaba ganando reputación como intelectual. (Para notas sobre cronología, consulte Fechas, p. 229).\nTucídides resume los cincuenta años de historia y vuelve a su tema principal:\n[118] Todas estas cosas que los griegos se hicieron entre sí y a los extranjeros sucedieron en el período de aproximadamente cincuenta años transcurrido entre la retirada de Jerjes y el comienzo de esta guerra. En aquellos años los atenienses tuvieron su imperio bajo un fuerte control y crecieron mucho en poder, mientras los lacedemonios observaban pero no se oponían a ellos, excepto un poco de vez en cuando. Los lacedemonios estuvieron en paz la mayor parte de este tiempo, en parte porque siempre reaccionaron con lentitud a las hostilidades incluso antes, a menos que se les obligara a hacerlo, y en parte porque las guerras internas los mantenían alejados. Así que permanecieron en paz hasta que el ascenso del poder ateniense fue inconfundible y comenzó a afectar a sus aliados. Luego pensaron que no podían soportarlo más y llegaron a la conclusión de que había que resistir apasionadamente y destruir la fuerza ateniense. Y entonces decidieron comenzar esta guerra. Los lacedemonios ya habían determinado por sí mismos que el tratado había sido disuelto por la injusticia ateniense, pero enviaron a Delfos a preguntar al dios si les iría bien si iban a la guerra. El dios respondió (se nos dice) que la victoria sería suya si luchaban con todo su poder, y que él mismo se pondría de su lado, lo invocaran o no.95\n95. Ver 1,87. Más tarde, tras su derrota en Pilos (425) y la Paz de Nicias (421), algunos lacedemonios sintieron que eran culpables de no acudir al arbitraje en ese momento, como requería el tratado (7,18). Sobre la actitud de Tucídides hacia los oráculos, véase Introducción, xxviii n. 15.\nEl discurso de guerra de Pericles Después de que su Liga decidió la guerra, los lacedemonios enviaron una delegación a Atenas “para presentar cargos contra ellos, de modo que, si los atenienses los ignoraban, tuvieran la mejor razón para ir a la guerra” (1,126). Exigieron que los atenienses levantaran el sitio de Potidea, liberaran a Egina y rescindieran el decreto que bloqueaba el comercio con Mégara. Solo en estas condiciones, dijeron, sería posible la paz. Los atenienses se negaron, exponiendo sus razones para continuar tal y como estaban. Luego llegó la última delegación de Esparta con este mensaje: “A los lacedemonios les gustaría que hubiera paz, y habrá paz, pero sólo si dejáis que los griegos tengan su autonomía” (1,139). 96\n96. Autonomía: autonomia; independencia, realmente “tener tus propias leyes”. En general, los miembros del Imperio ateniense conservaban las leyes locales. Sobre el término, ver Glosario.\nEntonces los atenienses convocaron una asamblea para considerar sus opciones y decidieron tomar una decisión y responder de una vez por todas. Mucha gente se adelantó para hablar de cada lado; algunos pensaron que deberían ir a la guerra, otros que deberían rescindir el Decreto Megarense para que no obstaculizara la paz. Entonces Pericles, que era en aquella época el más destacado ateniense y el más hábil en palabra y acción97, les aconsejó lo siguiente:\n97. “Más hábil en palabra y acción”: el sofista Protágoras prometió hacer a sus alumnos “más hábiles en palabra y acción” (Platón, Protágoras 318e). Pericles estaba profundamente involucrado en el nuevo aprendizaje y había pasado mucho tiempo con Protágoras.\n[140] Mi opinión siempre ha sido la misma, atenienses: no cedáis ante los peloponesios. Por supuesto, sé que la pasión que lleva a los pueblos a la guerra no dura cuando realmente participan en ella; la gente cambia de opinión según las circunstancias. Pero veo que todavía debo dar casi el mismo consejo que di antes; e insisto, si vosotros estáis de acuerdo en que la política que acordamos era justa, debéis apoyarla incluso si las cosas nos van mal; de lo contrario, no tendréis derecho a alardear de vuestra inteligencia si todo va bien, ya que los acontecimientos pueden terminar tan estúpidamente como las intenciones de las personas, y por eso solemos culpar al azar cuando las cosas no salen como esperábamos. Es evidente que ahora más que nunca los lacedemonios conspiran contra nosotros. En la Paz de los Treinta Años acordamos someter nuestras diferencias a arbitraje mutuo,98 mientras cada parte conservaba lo que tenía mientras tanto.99 Pero todavía no han pedido arbitraje y tampoco han aceptado nuestras ofertas; prefieren la guerra a los discursos para aclarar las imputaciones, y ya están dando órdenes cuando vienen, en lugar de presentar una queja como antes. Nos ordenan que abandonemos Potidea, restablezcamos la autonomía a Egina y que rescindamos nuestro decreto contra Mégara; ahora estos últimos que han llegado nos advierten que dejemos que los griegos tengan su autonomía. Nadie debería pensar que la guerra se peleará por una nimiedad, si no rescindimos el decreto de Mégara (que es lo que más enfatizan, que si rescindimos el decreto no habrá guerra). No debe quedar entre vosotros ninguna sospecha de que la guerra fue por una pequeña cuestión, esta “pequeña cuestión” contiene toda la firmeza de vuestra resolución y la prueba de nuestro juicio. Si cedéis en estos puntos, inmediatamente se os ordenará que abandones algo mayor, ya que esperarán que tengáis miedo y cedáis también en eso. Sin embargo, una negativa firme de vuestra parte les enseñará claramente a trataros más como iguales.\n98. Arbitraje: dikas, afín a la palabra traducida “justicia”.\n99. “Mientras tanto”: casi todos los editores aportan esa frase, aunque no esté en el texto. La cuestión es que al estar de acuerdo con la Paz de los Treinta Años, los Peloponesios no pudieron haber acordado permitir que Atenas conservara sus ganancias de forma permanente, y no ratificaron el Imperio ateniense.\n[141] Decídanse ahora mismo a ceder antes de que nos lastimen o, si vamos a la guerra, como pienso yo que es lo mejor: no ceder a ninguna demanda por grande o pequeña que sea, y aferrarnos a nuestras posesiones sin miedo. El efecto es el mismo –subyugación– ya sea que el reclamo sea grande o pequeño, siempre y cuando se presente como una orden de los iguales a sus vecinos, antes del arbitraje.\nAhora bien, en cuanto a la guerra y los recursos de ambos bandos, una vez que escuchéis un relato detallado debéis ver que seremos tan fuertes como ellos. En primer lugar, los peloponesios trabajan su propia tierra y no tienen riquezas ni en manos públicas ni privadas.100 En segundo lugar, no tienen experiencia en guerras prolongadas o en el extranjero, ya que sus conflictos militares mutuos son breves debido a su pobreza. Estas personas no pueden tripular barcos ni enviar ejércitos de soldados de infantería con frecuencia, ya que estarían lejos de su propio dominio y dependerían de sus propios suministros de alimentos locales. Además, estarían bloqueados por el mar. Las guerras deben sustentarse con la riqueza disponible, no con contribuciones forzadas.101 Y quienes trabajan su propia tierra están más dispuestos a arriesgar sus vidas en la guerra que su dinero, ya que tienen cierta confianza en sobrevivir pero no están seguros de su supervivencia. No se gastarán dinero, especialmente si su guerra se prolonga (como es probable) más allá de lo que esperaban. Los peloponesios y sus aliados pueden resistir en una sola batalla a todos los demás griegos, pero no pueden hacer la guerra a aquellos cuyos preparativos son diferentes a los suyos. Su Liga no tiene un concilio común para tomar medidas rápidas y decisivas según sea necesario; en cambio, todos tienen votos iguales y, como no son semejantes,102 cada grupo persigue su propio interés, lo que significa que no se decide nada. Como veis, algunos quieren más que nada vengarse, mientras que otros quieren mantener al mínimo los daños a su propiedad individual. Se toman mucho tiempo antes de reunirse y luego dedican sólo una fracción del tiempo en reunión discutiendo asuntos que tienen en común, mientras dedican la mayor parte a sus preocupaciones individuales. Mientras tanto, nadie piensa que su descuido de los intereses comunes causará algún daño, que alguien más debe velar por su parte del interés común. El resultado es que nadie se da cuenta de cómo los juicios individuales de cada uno están arruinando el bien común de todos.\n100. Como los lacedemonios no dependían del grano importado, como lo era Atenas, no habían desarrollado el tipo de sistema comercial que, junto con sus minas, había enriquecido a Atenas.\n101. Los atenienses tuvieron que recurrir a obligar a sus aliados a darles dinero ya en 428/427 para apoyar el asedio de Mitilene (3,19). Debe haber cierta ironía en el comentario de Tucídides sobre Pericles en 2,65: “también previó lo que la ciudad podría hacer”. Los comentarios críticos de Pericles sobre las contribuciones forzadas parecen más ciertos en el caso de Atenas que en el de Esparta.\n102. “Como no son semejantes”: la Liga del Peloponeso incluía dorios y eolios, y también había diferencias culturales sustanciales dentro de estos grupos. Ver 6,17 para una predicción similar (que no se confirmó en los hechos) sobre la población mixta de Sicilia.\n[142] El punto principal, sin embargo, es que se verán obstaculizados por la falta de dinero, ya que tendrán que retrasar la acción mientras esperan recaudar fondos. Pero en la guerra el momento crítico no se hace esperar. Y no deberíamos tener miedo ni por un momento de que construyan ciudadela o de su armada.103 En cuanto a un fuerte en el Ática, ya sería bastante difícil en tiempos de paz construir una ciudadela que fuera nuestra rival, y mucho menos en la guerra, cuando estemos fortificados. Por otra parte, si construyen sólo un puesto de observación, pueden dañar parte de nuestras tierras al atacarlas y pueden acoger a esclavos fugitivos; pero esto no sería suficiente para impedirnos navegar hasta sus tierras y construir allí fuertes o tomar represalias usando nuestra armada, que es nuestra gran fuerza.\n103. Los corintios habían observado que Atenas sería vulnerable a la instalación de una fortificación peloponesa en su territorio (1,122,1), idea que los espartanos no adoptaron hasta que se la propuso el ateniense Alcibíades muchos años después. De hecho, fue la armada y la construcción de fuertes por parte de Esparta lo que finalmente derrotó a Atenas; aquí Tucídides puede estar presagiando, irónicamente, acontecimientos que se producirán en un futuro lejano. Para conocer la superioridad de la armada ateniense, lea la descripción de las victorias de Formión en el mar contra una flota más grande del Peloponeso (2,83 y sigs.).\nDe hecho, nuestra experiencia naval nos ha hecho más bien en tierra que su experiencia en infantería a su armada. Y no aprenderán fácilmente a ser expertos en el mar. Vosotros todavía no lo habéis dominado del todo, aunque lo habéis estudiado desde la llegada de los persas; ¿cómo entonces podrían hacer algo que valga la pena hombres que son agricultores y no marineros? Además, no tendrán oportunidad de practicar, porque los bloquearemos constantemente con una gran flota. Podrían tomar coraje de un número superior, dejar de lado su ignorancia y aventurarse contra un bloqueo ligero; pero si son encerrados por una gran armada entonces no se moverán de esa manera en absoluto, su falta de práctica los hará aún menos hábiles que antes, y serán aún más cautelosos debido a eso. La guerra naval requiere conocimientos profesionales tanto como cualquier otra cosa: no es posible aprender practicándose ocasionalmente por un lado; por el contrario, si estás estudiando la guerra naval no podéis hacer nada más.\n[143] ¿Y si se llevaran el dinero de Olimpia o Delfos y trataran de contratar a nuestros marineros extranjeros con un salario mayor? Eso sería peligroso para nosotros sólo si no pudiéramos igualarlos tripulando una flota con nuestros propios ciudadanos y extranjeros residentes. Tal como están las cosas, nosotros podemos hacer eso. Además, y esto es realmente decisivo, entre nuestros ciudadanos tenemos más capitanes de barco y oficiales subalternos que el resto de Grecia, y además están mejor cualificados. Además, por no hablar de los riesgos involucrados, ningún marinero aceptaría ser ilegalizado de su propio país, o aceptaría tener menos posibilidades de ganar y unir sus fuerzas con el otro bando por sólo unos pocos días de pago de bonificaciones.104\n104. Aunque todos los marineros atenienses cobraban, esto no incluía necesariamente un gran número de meros mercenarios, como habían supuesto los corintios. Pericles tiene razón al dar a entender aquí que los marineros aliados sentían cierta lealtad hacia Atenas.\nCreo que así son más o menos las cosas con los peloponesios. En cuanto a nosotros, nuestra posición está libre de todos los defectos que encontré en la de ellos y tenemos grandes ventajas también en otras áreas. Si invaden nuestro territorio a pie, iremos al suyo por mar. Y la ventaja será nuestra incluso si destruimos sólo una parte del Peloponeso mientras ellos destruyen todo el Ática. No pueden reemplazar sus tierras sin una batalla, mientras que nosotros tenemos muchas tierras en las islas y en el continente. ¡Por eso es magnífico tener el control del mar!105\n105. Sobre la importancia del poder marítimo, ver arriba 1,7, 1,13 y sigs., y 1,83.\nConsideremos esto: ¿estaríamos más a salvo de un ataque si fuéramos isleños? Ahora deberíamos pensar realmente como isleños y renunciar a nuestras tierras y nuestras granjas, pero vigilando el mar y nuestra ciudad. No debemos enojarnos tanto por la pérdida de nuestras granjas como para enfrentarnos a los peloponesios en la batalla cuando nos superan en número. Si ganáramos, tendríamos que volver a luchar contra la misma cantidad de hombres; y si fuéramos derrotados perderíamos a nuestros aliados, que son la fuente de nuestra fortaleza, ya que no se quedarán callados a menos que seamos lo suficientemente fuertes para luchar contra ellos. No debemos llorar por nuestra tierra y nuestras granjas, sino guardar nuestro duelo por las vidas de los hombres: las tierras de cultivo no nos darán hombres, pero los hombres pueden ganar tierras de cultivo. Si creyera que puedo persuadirlos, les diría que salieran y destruyeran las granjas vosotros mismos y demostraran a los peloponesios que nunca se rendirán para salvar vuestra tierra.\n[144] Sin embargo, muchas otras cosas me dan esperanza de que ganaremos, a menos que vosotros tengáis la intención de ampliar vuestro imperio mientras aún está en guerra, o decidan asumir nuevos riesgos.106 Tengo más miedo de nuestros propios errores, ya veis, que de los planes de nuestros oponentes. Pero todo esto debería quedar claro en otro discurso, en el momento de la acción.\n106. Aquí Tucídides presagia la desafortunada expedición para apoderarse de Siracusa en Sicilia (libros 6 y 7).\nPor el momento, enviemos a los embajadores de regreso con esta respuesta: (1) Daremos a los megáricos el uso de nuestro mercado y puertos si los lacedemonios cancelan su política de expulsarnos a nosotros y a nuestros aliados como extranjeros (ya que nada en el tratado bloquea nuestra política actual o la de ellos). Además, (2) daremos a las ciudades griegas su autonomía (si lo eran cuando firmamos el tratado), tan pronto como los lacedemonios concedan autonomía a sus propias ciudades para que disfruten como mejor les parezca, y no simplemente para servir los intereses lacedemonios. Y (3) nos gustaría acudir a un arbitraje de conformidad con el tratado. No comenzaremos una guerra, pero lucharemos contra quienes la inicien.\nEsta es una respuesta que sigue la justicia y también se conforma a la dignidad de nuestra ciudad. Sin embargo, deben darse cuenta de que, aunque nos vemos obligados a participar en esta guerra, si la abrazamos voluntariamente tendremos menos presión del enemigo. Recordad también que el mayor peligro genera el mayor honor para una ciudad o para un particular. Nuestros antepasados, después de todo, se enfrentaron a los persas; empezaron con menos de lo que tenemos ahora e incluso renunciaron a lo que tenían. Fue más una buena planificación que la buena suerte y más audacia que poder lo que les permitió repeler al rey persa y elevar nuestra ciudad a sus alturas actuales. Debemos estar a la altura de nuestros antepasados: luchar contra nuestros enemigos de todas las formas posibles e intentar entregar la ciudad intacta a quienes vengan después.\n[145] Tal fue el discurso de Pericles. Los atenienses pensaron que su consejo era el mejor y votaron a favor de hacer lo que les había dicho. Respondieron a los lacedemonios tal como él había propuesto, en todos los detalles y también en el punto principal: \u0026ldquo;No harían nada bajo órdenes, pero estaban dispuestos a resolver las acusaciones de manera justa y equitativa mediante arbitraje como se especifica en el tratado\u0026rdquo;. Luego los lacedemonios regresaron a sus casas, y ya no vinieron más embajadores.\n[146] Éstas, entonces, fueron las quejas y los temas en los que las dos partes diferían antes de la guerra, quejas que surgieron con los acontecimientos en Epidamno y Córcira.107 Sin embargo, las dos partes todavía estaban en comunicación y se dirigían la una a la otra sin heraldos, aunque no sin sospechas, porque lo que estaba sucediendo equivalía a una violación del tratado y a un motivo de guerra. 107. Ver 1,38.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/guerra-del-peloponeso-libro-1-tuc%C3%ADdides/","summary":"Woodruff, Paul., The Essential Thucydides: On Justice, Power, and Human Nature: Selections from The History of the Peloponnesian War Second Edition, Expanded and Revised, 2021, Libro 1. Traducción en español de Eduardo Alemán.\n* Los (o las) trirremes griegos llevaban el espolón en el frente de la proa para embestir a los navíos enemigos. Este espolón romano, descubierto en la bahía de Atlit, en Israel, mide 2,26 m de largo, 0,95 m de alto y pesa 465 kg.","title":"Historia de la guerra del Peloponeso. Libro 1 (Tucídides)."},{"content":"Hopkins, Keith. El número cristiano y sus implicaciones, Sociological Studies in Roman History (Cambridge Classical Studies), 2023, Capítulo 12. Traducción en español de Eduardo Alemán.\n* Nota del traductor: como se percatará al comenzar a leer este artículo, el concepto \u0026ldquo;número cristiano\u0026rdquo; se refiere al número de cristianos en los primero siglos de nuestra era.\nIntroducción Este artículo* es un experimento tanto en método como en sustancia. En esencia, quiero mostrar que, con toda probabilidad, hubo muy pocos cristianos en el mundo romano, al menos hasta finales del siglo II. Luego exploro las implicaciones de un número pequeño, tanto en términos absolutos como en proporción a la población total del imperio. 1\nUna conclusión provisional pero radical es que el cristianismo fue, durante un siglo después de la muerte de Jesús, propiedad intelectual de apenas unas pocas docenas, tal vez llegando hasta los doscientos, de varones adultos alfabetizados, dispersos por toda la cuenca mediterránea. Una conclusión complementaria (por supuesto, bien conocida en principio, pero no explorada a menudo por sus implicaciones) es que, con diferencia, el mayor crecimiento en el número de cristianos tuvo lugar en dos fases distintas: primero, durante el siglo III, cuando los cristianos y sus líderes eran las víctimas de persecuciones por todo el imperio y estas eran organizadas centralmente ; y luego en el siglo IV, tras la conversión de Constantino y la alianza de la Iglesia con el Estado romano bajo sucesivos emperadores. El pequeño tamaño de la iglesia primitiva y la escala y velocidad de su crecimiento posterior tuvieron importantes implicaciones para el carácter y la organización del cristianismo.\nMis métodos son francamente especulativos y exploratorios. Por el momento, estoy más interesado en probabilidades que rivalizan, y en las implicaciones lógicas de esta rivalidad, que en hechos establecidos o establecibles. Puede que esto no sea tan problemático como parece a primera vista. Los hechos requieren interpretación. Sólo los ingenuos todavía creen que los hechos o las “evidencias” son los únicos ingredientes, o incluso los más importantes, de la historia. Lo que importa, al menos tanto, es quién escribe o quién lee la historia, con qué prejuicios o preguntas en mente, y cuál es la mejor manera de responder a esas preguntas. Los hechos y las pruebas no proporcionan el marco, sino la decoración de esas respuestas.2\nUno de mis principales objetivos en este artículo es mostrar cómo los mismos “hechos”, percibidos de manera diferente, generan comprensiones opuestas pero complementarias. Por ejemplo, los líderes cristianos eran muy conscientes del rápido crecimiento de su secta y, comprensiblemente, estaban orgullosos de su \u0026ldquo;gran número\u0026rdquo;. Pero muchos romanos, tanto líderes como gente corriente, ignoraron durante mucho tiempo a los cristianos y no se preocuparon por ellos, probablemente debido a su número \u0026ldquo;objetivamente\u0026rdquo; pequeño y a su relativa insignificancia social. Estas percepciones diferenciales ocurren a menudo, entonces y ahora. Quizás estas discrepancias eran aún más generalizadas en un imperio enorme y culturalmente complejo, con vías de comunicación muy lentas. Así pues, el historiador romano o religioso tiene la delicada tarea de elucidar y analizar estas redes de significados complementarios pero conflictivos y, al mismo tiempo, la apasionante tarea de encontrar, inventar o tomar prestados los mejores métodos para construir caminos críticos a través o alrededor de nuestras irregulares limitaciones de conocimiento de lo que inevitablemente sigue siendo una sociedad extraña.\nMi primera tarea es calcular el tamaño y el crecimiento del número de cristianos durante los primeros cuatro siglos de nuestra era común. Pero antes de hacer eso, una advertencia. El término cristiano es en sí mismo una categoría más persuasiva que objetiva. Con esto quiero decir que los escritores cristianos antiguos a menudo pudieron haber contado como “cristianos” a un número de personas que no se habrían considerado cristianos, o que no habrían tomado el cristianismo como su principal autoidentificador. Tal como lo imagino, la ambigüedad de la identidad religiosa era particularmente generalizada en una sociedad politeísta, porque los politeístas estaban acostumbrados a buscar ocasionalmente la ayuda de dioses extraños, o en caso de una crisis, o si estaba de moda. O dicho de otra manera, fue sólo en un número limitado de casos o contextos de la sociedad antigua que la afinidad religiosa fue un indicador crítico de la identidad cultural. Pero los cristianos monoteístas, ya sea por esperanza o por ilusión de entusiasmo, eligieron con gratitud percibir el interés judío o pagano como indicativo de un compromiso, que los cristianos idealizaron como exclusivo. Es este exclusivismo, idealizado o practicado, lo que distingue al cristianismo de la mayoría de los demás grupos religiosos del mundo antiguo.\nAsí, los antiguos líderes cristianos (y los historiadores modernos) pueden haber optado por considerar cristianos toda una serie de casos ambiguos, como los visitantes ocasionales a las reuniones, los judíos piadosos temerosos de Dios que también asistían a la sinagoga o los hipócritas ambivalentes que continuaban participando en sacrificios paganos y no veían nada particularmente equivocado en la combinación de paganismo y cristianismo, o patrones ricos, cuya ayuda querrían las primeras comunidades cristianas y cuya membresía reclamaban. En mi opinión, entonces, el término cristiano en la Iglesia primitiva es una categoría persuasiva, esperanzadora y a menudo porosa, utilizada con optimismo para describir a los voluntarios en un conjunto de pequeños grupos de culto volátiles y ampliamente dispersos, aunque muy exitosos. 3 Y por supuesto, como hoy se acepta comúnmente, siempre hubo en la Iglesia primitiva un número bastante grande de cristianismos diferentes, gnósticos, docetistas y heréticos; Epifanio enumera ochenta, Agustín ochenta y ocho, Filastrio de Brescia más de ciento cincuenta variedades de herejes, algunos de los cuales afirman ser, y se consideran a sí mismos, los verdaderos cristianos. 4 Ahora que he señalado este punto acerca de la porosidad y la fluidez del cristianismo en su periferia y la diversidad de su núcleo, en el resto de este artículo, a efectos de argumentación, trataré la categoría \u0026ldquo;cristiano\u0026rdquo;, en términos generales, como no problemática.\nLas limitaciones de la inducción Y ahora a los números. El método convencional es fuertemente inductivo. Los estudiosos reúnen fragmentos de testimonios de fuentes supervivientes. Esto lo ha hecho con habilidad e inteligencia ejemplares Adolph von Harnack en ediciones sucesivas de Die Mission und Ausbreitung des Christentums. 5 La dificultad básica aquí es que los escritores antiguos, ya fueran paganos, judíos o cristianos, no pensaban estadísticamente y confundían la observación fría con la esperanza, la desesperación y la polémica. Como resultado, para decirlo sin rodeos, la mayoría de las observaciones antiguas sobre los números cristianos, ya sean de autores cristianos o paganos, deben tomarse como opiniones o metáforas sentimentales, que expresan excelentemente actitudes, pero que no proporcionan información precisa sobre los números.\nNo habría ningún beneficio en repasar el mismo testimonio en detalle y en serie nuevamente. Pero incluso a riesgo de adentrarme en terrenos ya trillados, permítanme ilustrar las dificultades de interpretación y mi camino preferido, repasando brevemente cinco ejemplos bien conocidos. En primer lugar, san Pablo (Romanos 1, 8), escribiendo antes del año 60 d. C.: “vuestra fe es proclamada en todo el mundo”. En segundo lugar, los Hechos de los Apóstoles, escritos a finales del siglo I, narran un discurso pronunciado por Santiago, hermano de Jesús, a Pablo en Jerusalén: \u0026ldquo;Mirad, hermano, cuántas decenas de miles de judíos han creído\u0026rdquo; en Cristo. (21:20). La traducción RSV percibe y supera la dificultad de la exageración aquí, traduciendo del griego muríades (es decir, decenas de miles) por miles. Está ampliamente aceptado que no debemos tomar literalmente tales afirmaciones sobre la extensión y el número de los primeros cristianos. 6\nLe sigue el famoso intercambio de cartas en el año 112 entre el emperador romano Trajano y el gobernador provincial Plinio, quien le consultó sobre qué hacer con los cristianos en el norte de Asia Menor (Ponto). Éste es el relato más antiguo que se conserva de un escritor pagano sobre las prácticas de los primeros cristianos y de una reacción oficial romana hacia ellas. 7 Es, fuera del Nuevo Testamento, la autenticación más frecuentemente citada del éxito y la persecución de los primeros cristianos en su lucha contra los paganos. El gobernador romano, que entonces se encontraba en el segundo año de su mandato, preguntó al emperador si todos los cristianos debían ser ejecutados, independientemente de su edad, excepto, por supuesto, los ciudadanos romanos, que –como San Pablo– fueron enviados a Roma para ser juzgados. Si aquellos a los que se descubre que son cristianos renuncian a su fe, ¿deberían ser perdonados? El propio Plinio había ideado sucesivas pruebas para quienes afirmaban no ser, o ya no ser, cristianos. Se les exigía orar a los dioses, quemar incienso, servir una libación de vino y suplicar a una estatua del emperador, traída especialmente por Plinio a la corte, junto con otras estatuas de dioses, y maldecir a Cristo.\nPlinio indicó claramente que el simple hecho de ser cristiano era en sí mismo motivo suficiente para la ejecución, aunque la obstinación con la que algunos cristianos se aferraban a su perversa superstición (superstitionem prauam et immodicam) ofrecía una justificación adicional. 8 Pero los informes de algunos apóstatas arrepentidos y las confesiones arrancadas mediante tortura a dos esclavas no revelaron actividades criminales (como infanticidio o incesto), sólo reuniones periódicas de oración y comidas sencillas que comían juntos.\nSegún Plinio, la publicidad en torno a los casos que ya había juzgado estimuló nuevas acusaciones y, en particular, una lista de acusadores anónimos de supuestos cristianos. Plinio estaba inquieto por las implicaciones que futuras acciones ocasionarían; así que escribió su carta al emperador, terminando con una cortés sugerencia de una solución al problema. En realidad, dado que se trata de cartas muy editadas, es posible que Plinio haya cambiado el final de su carta a la luz de la respuesta de Trajano. Plinio escribió:\nmuchos de todas las edades y rangos, y de ambos sexos, han sido o serán citados por un cargo capital. La infección de esta superstición se ha extendido no sólo a los pueblos sino también a las aldeas y al campo. Pero sí parece posible detenerlo y arreglar las cosas. En cualquier caso, es absolutamente seguro que templos anteriormente abandonados han comenzado a ser frecuentados nuevamente. Se están reviviendo ritos sagrados largamente olvidados y se vuelve a vender forraje para las víctimas. Antes los compradores eran muy escasos. Por lo tanto, concluyo que una multitud de hombres podrían reformarse si se les diera la oportunidad de arrepentirse. (Cartas 10.96, con cursiva mía).\nEl emperador respondió brevemente que no establecería una regla general sobre el procedimiento; los cristianos no debían ser sometidos a una búsqueda, no debían admitirse acusaciones anónimas, los que dijeran y demostraran que no eran cristianos adorando a los dioses debían ser puestos en libertad y los que admitieran que eran cristianos debían ser ejecutados. Es posible que Trajano haya estado pensando que las denuncias anónimas fueron lo que estropeó el reinado de su tiránico predecesor, Domiciano. El reinado de Trajano iba a ser más civilizado. De modo que las preocupaciones políticas centrales de Roma influyeron en cómo se trataba incluso a los cristianos periféricos. Pero los escritores cristianos posteriores se indignaron porque el simple hecho de ser cristiano era motivo suficiente para la ejecución, mientras que los verdaderos criminales sólo eran castigados después de haber sido probados culpables de los crímenes cometidos. 9 Tenían razón en equidad, pero el emperador estaba siendo práctico.\nEn mi opinión, la carta de Trajano recomienda una negligencia casi benigna: no te preocupes demasiado, no busques problemas, ignóralo si puedes; confrontarlo solo si es necesario; en realidad, no es un problema serio. Un apologista cristiano probablemente interpretaría la carta de Plinio de manera muy diferente. Aquí tenemos a un administrador pagano de alto nivel, que informa desinteresadamente que, incluso en este insignificante rincón del norte de Asia Menor, el cristianismo ya había triunfado a tal escala que había ido vaciando los templos paganos y se había extendido por las ciudades, los pueblos y el campo. Ya estaba bien lanzado en su viaje hacia un eventual éxito.\nEsta interpretación es posible, pero la creo sospechosa. La secuencia –muchos cristianos, en todas partes, se puede curar, he tomado medidas efectivas, los templos una vez abandonados ahora están siendo frecuentados, ahora se han restaurado ritos – parece desproporcionada con el cuidado con el que Plinio afirmó haber procedido en los juicios iniciales (más cuidado, menos rendimiento) y el posterior conjunto único de acusaciones anónimas descritas en la primera parte de la carta de Plinio; los ritos paganos descuidados parecen más un cliché literario que un informe preciso; Pablo, según los notoriamente poco fiables Hechos (19:23-7), tuvo exactamente el mismo impacto en la gran ciudad de Éfeso a mediados de los años cincuenta. Si los templos estaban desiertos (y en una cultura politeísta, los templos tienen, y reclaman, fortunas fluctuantes), probablemente no fue a causa del cristianismo, ni fueron frecuentados recientemente simplemente porque los juicios espectaculares de Plinio habían hecho que los nuevos cristianos perdieran su fe. En resumen, sospecho (pero es una cuestión de criterio) que los cristianos de Plinio se contaban por docenas y no por cientos. E incluso si su relato es más preciso de lo que creo, la situación no era la típica. Los templos paganos en otras partes del imperio romano florecieron, o su popularidad fluctuó, durante los dos siglos siguientes. En mi opinión, el relato de Plinio es inexacto y/o describe algo atípico. Finalmente, tres breves citas de escritores cristianos algo posteriores, Justino, Tertuliano y Orígenes, las cuales cito para ilustrar un punto importante del método. Dado que algunos escritores mienten conscientemente, otros engañan inconscientemente, algunos tienen razón en los hechos y otros están mal informados, el criterio de utilidad, aceptación o rechazo no puede ser la fuente misma, sino que debe ser la naturaleza del problema en cuestión y la inteligencia crítica y el conocimiento relevante, a la luz de la cual los historiadores modernos entienden e interpretan las fuentes. 10 La historia no debería ser, al ritmo de la práctica o el estilo de presentación de muchos colegas, una amalgama de fuentes. O tal vez, depende de lo que quieras, una comida preparada en una fábrica (Listenwissenschaft) o un dulce elaborado por un chef. Los ingredientes son en parte los mismos, los resultados significativamente diferentes.\nJustino, a mediados del siglo II, escribió que \u0026ldquo;había más cristianos expaganos que exjudíos\u0026rdquo; (Primera Apología 53), y creo (por razones que discutiremos) que durante su vida esto probablemente había sido verdad, aunque no puede haber tenido suficiente información para saberlo con tanta precisión. Tertuliano, a principios del siglo III, escribió sobre los cristianos: “A pesar de nuestro enorme número, casi una mayoría en cada ciudad, llevamos nuestras vidas en silencio y modestia” (A Escápula 2.10). Dudo que cualquiera de las afirmaciones haya sido cierta; y dudo que alguien haya acusado alguna vez a Tertuliano de modestia. Orígenes, a mediados del siglo III, escribió: \u0026ldquo;Es obvio que en el principio los cristianos eran pocos en número\u0026rdquo; (Contra Celso 3,10).** Pero ni siquiera cien pasajes de esta calidad nos permiten rastrear el patrón de el crecimiento del cristianismo con toda confianza.\nHarnack hizo el mejor uso posible de estas fuentes impresionistas. Se mostraba muy reacio a realizar una estimación global única del número de cristianos en el Imperio romano en su conjunto. Pensaba que a principios del siglo IV, en vísperas de la revolución Constantiniana, la densidad del cristianismo variaba tanto entre las diferentes provincias que se hacía inútil una estimación global. En Asia Menor, Harnack calculaba que casi la mitad de la población era cristiana, mientras que la proporción de cristianos, por ejemplo, en Francia o Alemania era insustancial o insignificante. Pero luego, en una nota a pie de página, se rindió y declaró que entre 250 y 312, la población cristiana probablemente aumentó del 7 al 10 por ciento de la población total del imperio. 11 Pero cualquier estimación de este tipo, por bien informada que sea, inevitablemente sólo puede ser eso, en una adivinanza.\nSeducción por probabilidad Otros estudiosos no han sido tan cautelosos como Harnack, pero en general han seguido más o menos su ejemplo. Sus opiniones generales parecen rondar una estimación aproximada de que en el año 300 alrededor del 10 por ciento de la población total del imperio romano era cristiana. 12 Teniendo en cuenta la calificación de Harnack sobre la variación, tomemos tentativamente, y sin ningún compromiso en cuanto a su verdad, lo siguiente: consideremos una estimación global (que en el año 300 el 10 por ciento de la población del Imperio Romano, es decir, aproximadamente 6 millones de personas, eran cristianas) como punto de referencia y veamos adónde nos lleva. Podemos llamarlo argumento por probabilidad paramétrica, es decir, estableciendo un límite arbitrario contra el cual probar otras conclusiones. 13 Es como si nos propusiéramos estimar el peso de un elefante imaginándolo primero como un cubo sólido.\nTenemos un punto final. Ahora necesitamos un principio. Es obvio que el cristianismo comenzó siendo pequeño. ¡Y Orígenes lo dice (Contra Celso 3.10)! Hagamos una estimación arbitraria de que en el año d.C. 40 alrededor de mil personas eran cristianas 14 –aunque, por supuesto, en esta etapa de la evolución cristiana es probable que se hubieran imaginado a sí mismos como judíos que también creían en la divinidad de Jesús. En realidad, no hay mucho que dependa de los números exactos ni al principio ni al final, como quedará claro cuando consideremos la figura 12.1 y la tabla 12.1. Nuestro objetivo principal en general en este artículo es pensar en las implicaciones del crecimiento cristiano, no medirlo con precisión (eso es imposible), ni siquiera explicarlo. 15\nFigura 12.1. Un gráfico especulativo que muestra el crecimiento del cristianismo a una tasa de crecimiento constante entre el 40 y el 350 d.C. (3,35 por ciento anual) (escala semilogarítmica).\nLa figura 12.1 establece una línea de crecimiento constante implícita por simple intrapolación entre nuestro número inicial, 1000 cristianos en el año 40 d. C., y nuestro número final, 6 millones de cristianos en el año 300 d. C. He trazado el crecimiento en números de cristianos en una escala semilogarítmica, porque eso nos permite prever un enorme crecimiento de 1000 a 6 millones de un vistazo. 16 Pero para evitar malentendidos, permítanme subrayar que mi aceptación inicial de estas estimaciones es sólo un recurso heurístico. La aceptación inicial no implica ningún compromiso final con la veracidad de las estimaciones. Para facilitar las cosas, también he expuesto las implicaciones de esta línea de crecimiento consistente, leyendo el gráfico para especificar los números cristianos implícitos en intervalos sucesivos entre el 50 y el 350 d.C. (tabla 12.1). 7\nTabla 12.1. Algunos números intersticiales de cristianos, del 40 al 178.\nPor supuesto, en realidad la membresía cristiana probablemente fluctuaba. Probablemente creció más rápidamente en algunos períodos, mientras que en otros, por ejemplo, durante las persecuciones, incluso se redujo en cifras. 18 En realidad, el crecimiento probablemente no fue consistente. Podemos imaginar fácilmente tres probabilidades contrapuestas:\n(a) quizás al principio el crecimiento fue más rápido y más tarde más lento (es decir, por encima de la primera parte de la línea del gráfico 12.1); o\n(b) tal vez fue más lento al principio e incluso más rápido después (por debajo de la primera parte de la línea en la figura 12.1); o\n(c) tal vez el crecimiento fluctuó en diferentes períodos (por encima y por debajo de la línea del gráfico 12.1). Trazar un camino único de crecimiento consistente es simplemente una economía intelectual frente a probabilidades competitivas y en ausencia de datos confiables.\nMi procedimiento general aquí es obviamente experimental. En lugar de ser inductivo, pasando de la evidencia a una conclusión, comienzo con un patrón paramétrico, que es como un caso límite, contra el cual se pueden probar los fragmentos de evidencia, o en torno al cual se pueden ajustar. Luego me pregunto cuáles son las implicaciones de este patrón paramétrico para comprender el cristianismo primitivo. Espero que queden convencidos de que este método experimental y descaradamente especulativo es un complemento útil, aunque por supuesto no un sustituto, de las prácticas inductivas comunes. Y no se les habrá escapado que me estoy comportando más bien como un cristiano primitivo en la sociedad pagana, tratando de molestar a mis compañeros eruditos con mi inconformismo.\nPero ¿de qué sirve una línea tan especulativa, tan arbitrariamente trazada? ¿Cuál es su estatus epistemológico? Estas preguntas son completamente razonables. Mi respuesta es que la línea recta de la figura 12.1 es como un conjunto de postes en un partido de fútbol; colocados arbitrariamente, pero buenos para medir el juego. Así que comencemos el juego. Cinco tácticas merecen atención: (1) números absolutos y proporciones a lo largo del tiempo, (2) números y tamaño de la comunidad, (3) distribución por sexo y edad, (4) alfabetización y (5) comparación con los judíos. Tratemos cada uno de ellos por separado.\nNúmeros absolutos, proporciones y persecuciones Según la figura 12.1, en el año 100 d.C. sólo había alrededor de 7000 cristianos, lo que equivale apenas al 0,01 por ciento de la población del imperio (aproximadamente 60 millones). Y en 200, había sólo poco más de 200000 cristianos, apenas el 0,35 por ciento de la población total. 19 Permítanme subrayar una vez más que éstas no son afirmaciones veraces; son probabilidades crudas vinculadas a órdenes de magnitud muy aproximados. Son metáforas numéricas, buenas para reflexionar sobre los cristianos.\nTales estimaciones implican que, en la práctica, durante todo este período, los cristianos fueron estadísticamente insignificantes. Por supuesto, podría decir un objetor, los números por sí solos no necesariamente equivalen a importancia. Quizás no, pero la cantidad de miembros de un movimiento religioso es una medida de su importancia; o más bien es un factor en la discrepancia entre la importancia personal y la importancia tal como la perciben los demás. Incluso si acomodamos a todos los cristianos en 200 en la población urbana del Mediterráneo central y oriental (una suposición muy fuerte y probablemente incorrecta), todavía constituían sólo alrededor de una trigésima parte de la probable población urbana y metropolitana. 20\nLa insignificancia estadística de los cristianos, en relación con el resto de la población del imperio, nos permite complementar y corregir la perspectiva de los escritores cristianos supervivientes. Los propios cristianos pudieron ver claramente que su religión se estaba expandiendo con éxito y muy rápidamente. Y a veces, como hemos visto, hicieron afirmaciones exageradas y autoinfladas en ese sentido. 21 Pero sus números absolutos siguieron siendo pequeños durante mucho tiempo. Los mismos hechos, percibidos de manera diferente, generaron relatos variados. Desde el punto de vista oficial romano de la clase alta, los cristianos no importaban, excepto como molestias individuales o locales ocasionales, o como chivos expiatorios, sacrificados para aplacar a multitudes rebeldes. 22 Por ejemplo, la historia política del imperio romano de Herodes, escrita en el principios del siglo III y que abarca el período comprendido entre 180 y 238, no menciona a los cristianos en absoluto. Desde el punto de vista del gobierno romano, no valía la pena perseguir sistemáticamente a los cristianos. Y desde una perspectiva judía, como veremos en un momento, los cristianos eran sólo una molestia menor.\nPero ¿qué pasa con las historias cristianas sobre persecución, repetida y desde los primeros días, por romanos, judíos y paganos en todas partes? 23 A mi modo de ver, la imagen de persecución persistente que los cristianos se fabricaron para sí mismos era más un modo de autorepresentación o una táctica de autounificación que una descripción objetiva de la realidad. No estoy diciendo que no hubo persecuciones. Claro que sí, ocasional y esporádicamente. Y el miedo a la persecución probablemente se posaba como una enorme nube sobre las reuniones de oración cristiana. Incluso puede haber impedido que muchos cristianos profesaran abiertamente su fe. Pero también fueron útiles las persecuciones. El miedo a ellas unió a los cristianos, separó a las ovejas de las cabras, disminuyó el riesgo de parásitos insinceros y ayudó a entusiasmar a los supervivientes de que ser cristiano realmente valía la pena. Ser perseguido fue una prueba colectiva de radicalidad cristiana y un instrumento de unión. Además, el martirio era un tipo especial de heroísmo cristiano. En general, no era necesario morir por tu fe, aunque podías hacer alarde de tu voluntad de morir, si surgiera la necesidad. Pero había que admirar a aquellos que, como Cristo, estaban dispuestos a hacerlo o habían muerto por su fe. 24\nAsí que la pregunta tradicional: \u0026ldquo;¿Por qué fueron perseguidos los cristianos?\u0026rdquo;, con todas sus implicaciones de represión injusta y eventual triunfo, debería reformularse: \u0026ldquo;¿Por qué los cristianos fueron perseguidos tan poco y tan tarde?\u0026rdquo;. Durante los primeros tres siglos d.C., los cristianos estuvieron protegidos de una persecución persistente, tanto por la incapacidad del gobierno romano de percibir que el cristianismo importaba como por su puntilloso legalismo, que prohibía las denuncias anónimas ante los tribunales. A nivel formal, el legalismo romano protegió al cristianismo contra la persecución a gran escala durante más de un siglo. De manera informal, en ataques no oficiales y disturbios masivos, los cristianos fueron perseguidos, pero, como he dicho, sólo ocasional y esporádicamente. También lo fueron los judíos. 25\nSospecho que en estos ataques no oficiales fue la percepción pagana del comportamiento de los cristianos como idiosincrásico (su negativa a asistir a festivales públicos tradicionales, sus reuniones privadas, su rígida moralidad y sus gestos secretos), más que sus creencias, lo que provocó la represión. 26 En una sociedad politeísta y públicamente comprometida, los cristianos parecían, para quienes se fijaban en ellos, un grupo de monoteístas novedoso y excéntrico. Además, el cristianismo sólo podía expandirse tan rápidamente ganando adeptos de prácticas/dioses antiguos y llamando la atención sobre cuán diferentes eran los cristianos de todos los demás. 27 No es de extrañar que esta combinación de diferencia ostentosa y proselitismo exitoso provocara estallidos ocasionales de hostilidad.\nEn los dos primeros siglos después de la muerte de Jesús, los cristianos necesitaron perseguidores romanos, o al menos historias sobre perseguidores romanos, mucho más de lo que los romanos vieron la necesidad de perseguir a los cristianos. El cristianismo sobrevivió y prosperó, en parte debido a sus virtudes intrínsecas, pero en parte también porque las persecuciones romanas permitieron a los cristianos alimentar una sensación de peligro y victimización, sin que nunca hubiera existido un peligro real de extirpación colectiva. El cristianismo también estuvo a menudo protegido por la insistencia de los funcionarios romanos en un legalismo que protegía efectivamente a los cristianos contra procesamientos arbitrarios. Y ese proteccionismo persistió, porque durante mucho tiempo el gobierno romano no se dio cuenta de que necesitaba protegerse contra la subversión religiosa tanto o más que contra las invasiones bárbaras. La frontera religiosa estaba en gran medida indefensa, porque los ataques bien organizados a lo largo de ella eran inesperados.\nPero sólo cuando jugamos a este juego de números y proporciones vemos más claramente que el siglo III fue el período crítico del crecimiento cristiano. Según las cifras proyectadas provisionalmente en la figura 12.1, el número de cristianos aumentó en el siglo III de unos 200000 a más de 6 millones. O dicho de otra manera, no fue hasta el siglo III cuando el cristianismo ganó la prominencia que hizo que valiera la pena perseguirlo a escala imperial. Pero cuando el gobierno romano finalmente comenzó a darse cuenta de que el cristianismo representaba una amenaza significativa y comenzó una persecución sistemática de los líderes cristianos y sus propiedades (en 250-1 bajo Decio, en 257-60 bajo Valeriano, después de 303 bajo Diocleciano), El cristianismo estaba demasiado arraigado para ser eliminado fácilmente. Y fue particularmente en este período de persecuciones, a pesar de las pérdidas temporales, cuando el cristianismo creció más rápidamente en términos absolutos. En otras palabras, en términos numéricos, la persecución fue buena para el cristianismo.\nComunidades: número, tamaño y dispersión Primeramente, una advertencia: “comunidad”, como el término “cristiano”, es una categoría persuasiva y porosa. En las historias modernas de la Iglesia primitiva, la comunidad se utiliza con frecuencia como una categoría de expansión e idealismo. Por ejemplo, cuando tenemos un texto, es comprensible que resulte tentador suponer que el autor y su audiencia inmediata constituyeron una \u0026ldquo;comunidad\u0026rdquo;. De ahí el concepto comúnmente promocionado de comunidades paulinas, comunidades jónicas, comunidades gnósticas; se supone que cada texto tenía un grupo coincidente de fieles, que formaban comunidades solidarias, y estas comunidades supuestamente utilizaban textos particulares como su fundamento o mitos constituyentes.\nDe hecho, tenemos muy poca información sobre cómo se organizaron los primeros seguidores cristianos o cómo estas supuestas comunidades utilizaron los primeros escritos cristianos. Podemos argumentar de manera bastante plausible que los cambios sucesivos en la narración de las historias de Jesús en los textos evangélicos (por ejemplo, de Marcos a Mateo/Lucas a Juan) reflejaron las nuevas y variables necesidades/intereses de las sucesivas comunidades. Pero la verosimilitud no es igual a la verdad. Lo único que tenemos son los textos. La invención de comunidades es una táctica defendible, pero de la que se puede abusar, para inflar el texto hasta convertirlo en historia social. Pero hay más que eso: las primeras comunidades cristianas a menudo son representadas en el pensamiento piadoso moderno y en gran parte de la literatura académica como modelos para los creyentes modernos. Al principio, según parece seguir el mito, los primeros cristianos seguían fielmente las prescripciones de Jesús y los apóstoles; las primeras comunidades cristianas eran muy unidas, piadosas, solidarias y devotas; En resumen, los primeros cristianos eran “verdaderos cristianos”. Y, por supuesto, los propios escritores cristianos primitivos idealizaron la comunidad o comunidades (koinonia, ekklesia) de cristianos. El concepto de comunidad desempeña un papel crucial en las autorrepresentaciones de las primeras colectividades cristianas.\nNo hace falta decir que la práctica divergió del ideal, incluso si los ideales de comunidad desempeñaron un papel importante al influir en la práctica. Las cartas de Pablo a los corintios, por ejemplo, indican ampliamente las tensiones internas que afectaron y dividieron a los grupos de los primeros cristianos. 28 Inevitablemente, algunas de las primeras comunidades estaban divididas por diferencias internas (sociales y doctrinales), y en parte, exactamente porque contenían idealistas fervientes. Algunas personas pensaron que ya habían sido salvas, por lo que estaban libres de restricciones éticas. Otros diferían en su práctica, compromiso y enseñanzas. Algunos maestros incluso eran codiciosos y explotadores. 29 En resumen, el concepto de comunidad se utiliza para disfrazar estas divisiones internas y fronteras cambiantes y para proyectar la legitimidad y efectividad de los reclamos exclusivos del cristianismo sobre sus miembros, como si todos los primeros cristianos debieran haber sido miembros plenos. de una comunidad de cristianos.\nPero el concepto todavía tiene sus aplicaciones. Procedamos tratando de calcular cuántas comunidades cristianas había. El procedimiento normal es, por supuesto, inductivo. Harnack enumeró como ubicación de una comunidad cristiana cualquier lugar mencionado en los primeros textos cristianos como donde había cristianos. Este procedimiento arroja estimaciones de unas cincuenta comunidades cristianas en el año 100 d.C. y de unas cien comunidades cristianas en el año 180. Pero este procedimiento inductivo es sospechoso. Es probable que tales listados estén seriamente incompletos, como el propio Harnack se dio cuenta plenamente. 30 Las fuentes que se conservan son sólo una pequeña fracción de lo que alguna vez se escribió.\nUna vez más podemos jugar con las probabilidades en una discusión de tijera. Como recurso heurístico, sin comprometernos con su verdad, supongamos que estas cincuenta comunidades cristianas escribieron/recibieron en promedio dos cartas por año durante el período 50-150. Seguramente se trata de un nivel bajo de correspondencia intercomunitaria; menos y había pocas esperanzas de asegurar la coherencia intercomunitaria; más, entonces mi argumento es válido a fortiori. Pero si el promedio de correspondencia intercomunitaria fue de sólo dos cartas por año, entonces en este período se escribieron 10000 cartas, de las cuales apenas sobreviven cincuenta. Hago este cálculo, exempli causa, simplemente para ilustrar cuán peligrosos son los procedimientos inductivos convencionales cuando los eruditos reconstruyen con tanto cuidado la historia de la iglesia sólo a partir de fuentes sobrevivientes. O dicho de otra manera, aquellos que piensan, como yo, que las primeras comunidades cristianas mantenían correspondencia sobre su religión con bastante frecuencia, es decir, más de dos veces al año en promedio, también deben reconocer la terrible falta de representatividad de sus fuentes y las limitaciones de la inducción.\nMi propia conjetura es que en 100 y 180 respectivamente, había significativamente más que las cincuenta o cien comunidades cristianas enumeradas por Harnack. Tengo dos razones principales para aumentar su número. En primer lugar, no veo ninguna razón, en principio, por la que el éxito cristiano se limitara a las ciudades mencionadas en las escasas fuentes que se conservan. En segundo lugar, los primeros grupos cristianos (por falta de recursos y miedo a la persecución) normalmente se reunían en casas privadas. 31 Así, en las ciudades más grandes, probablemente había varias reuniones cristianas distintas, con lo que me refiero a grupos de cristianos que regularmente adoraban juntos, pero que pueden o no haberse considerado vinculados con todos los demás grupos cristianos locales o regionales.\nPrefiero pensar en estos primeros nódulos cristianos como “grupos de culto domésticos”, más que como comunidades. El término captura la imagen de entusiasmo, radicalidad y miedo a la persecución que tal vez caracterizó algunas de las primeras reuniones cristianas. Lo ideal, por supuesto, es que estos grupos de culto domésticos hubieran estado vagamente coordinados, mediante cooperación o jerárquicamente bajo un sacerdote u obispo, en una comunidad. Sin embargo, sospecho que en las condiciones del cristianismo primitivo habría sido difícil lograr una estrecha coordinación entre los grupos de culto domésticos dispersos. Los diferentes grupos de culto doméstico dentro de cada ciudad tenían más probabilidades de reflejar diversidad cristiana que homogeneidad. Algunos testimonios judíos, aunque no estrictamente comparables, ilustran la dispersión de los fieles entre grupos dentro de las ciudades. En Séforis y Tiberíades, cada una de ellas ciudades palestinas de tamaño mediano, había dieciocho y trece sinagogas respectivamente. 32 Un principio es fácilmente deducible: cuanto mayor sea el número de cristianos dentro de cualquier ciudad y cuanto más grande sea la ciudad, mayor será el número probable de grupos de culto domésticos cristianos.\n¿Qué tamaño tenían estas comunidades o grupos de culto domésticos? No sabemos. Así que, una vez más, creo que el procedimiento más sensato es jugar con las probabilidades con un argumento de tijera. Tres consideraciones preliminares parecen importantes. En primer lugar, debemos tener en cuenta la diversidad del cristianismo primitivo, su incapacidad para controlar la fragmentación y la probabilidad de que existieran varios grupos de culto domésticos separados en las ciudades más grandes. En segundo lugar, cuanto más grande era la comunidad en cada ciudad, más grupos de culto domésticos separados probablemente había, ya que, al menos hasta finales del siglo II, los cristianos generalmente se reunían en casas privadas y no en edificios religiosos dedicados e independientes. . En tercer lugar, por encima de cierto tamaño (quizás unas pocas docenas), cuanto más grande era el grupo de culto de la casa, menos posible era que todos los miembros se reunieran regularmente en una casa privada. Un tamaño mayor implicó una disminución de la asistencia o el compromiso.\nSi seguimos a Harnack, en el año 100 había unas cincuenta comunidades cristianas; Por lo tanto, cada comunidad cristiana (según las cifras expuestas en la figura 12.1) tenía una membresía promedio de ciento cuarenta personas (7000/50 = 140). 33 Pero si seguimos los argumentos esbozados anteriormente, había significativamente más de cincuenta comunidades y/o grupos de culto domésticos. Sospecho que incluso en el año 100 había probablemente más de cien grupos de cultos domésticos cristianos dispersos por la cuenca oriental del Mediterráneo, con un tamaño medio de menos de setenta personas. Esta reconstrucción seguramente encaja mejor con la idea del compromiso radical de los primeros cristianos y el tamaño probable de las casas utilizadas por una secta que no pertenecía a la élite (ver más abajo).\nAvancemos en el tiempo. Hacia 180, según Harnack, había aproximadamente un centenar de comunidades cristianas registradas en las fuentes supervivientes. 34 Como antes, parece razonable pensar, debido a los accidentes de pérdida y supervivencia en las fuentes, que se trata de una subestimación; y aunque sólo fuera debido a las persecuciones intermitentes, las reuniones todavía se celebraban en casas o iglesias domésticas, de modo que había muchos más grupos de culto domésticos que comunidades. Y, por supuesto, en ese momento había una mayor densidad de membresía cristiana. En las enormes ciudades de Roma y Alejandría, y en Antioquía y Cartago, cada una con una población de más de 100000 habitantes, las comunidades cristianas probablemente eran importantes. Cada iglesia metropolitana (considerada como un único colectivo o comunidad) probablemente tenía varios (por ejemplo, entre cinco y diez) mil miembros, suficientes para sostener una jerarquía de clérigos profesionales y dependientes y un programa visible de apoyo a los pobres. 35 Pero en muchas otras ciudades, las comunidades cristianas y sus grupos de culto domésticos asociados debieron seguir siendo todavía bastante pequeños. El grupo de culto doméstico, incluso hacia finales del siglo II, seguía siendo la norma.\nPodríamos, como antes, duplicar simple y arbitrariamente la estimación de Harnack y decir que había comunidades cristianas (y muchos más grupos de cultos domésticos) en digamos 200 ciudades, con una membresía promedio de 500 personas (figura 12.1: 100000/200 = 500). Pero según esta reconstrucción, la gran mayoría de las 2000 ciudades del imperio romano, 1800 de 2000, no tenían comunidad cristiana alguna. 36 Si el reconstructor histórico tiene que elegir entre, por un lado, la concentración relativa y Un tamaño medio de comunidad mayor y, por otro lado, un tamaño pequeño y disperso, con un puñado de comunidades metropolitanas excepcionalmente grandes, yo mismo estoy a favor de la segunda opción. A mi modo de ver, el cristianismo hacia finales del siglo II estaba más extendido; es decir, tenía más células pequeñas en más ciudades, digamos entre 200 y 400 de las 2000 ciudades del imperio romano. Esta dispersión fue un factor significativo en el carácter del cristianismo primitivo, porque aumentó considerablemente las dificultades para controlar la diversidad, pero al mismo tiempo estimuló los intentos entre los líderes cristianos de controlarla.\nEl cristianismo probablemente todavía estaba concentrado en las ciudades de la cuenca central y oriental del Mediterráneo, aunque había algunas comunidades cristianas en el sur de la Galia. Y en este período, el cristianismo había comenzado a atraer a algunos, aunque en número muy limitado, de entre influyentes partidarios y contribuyentes provinciales, incluidos caballeros y concejales. Ahora contaba con algunos miembros y patrocinadores bien educados (pero véase más adelante [475–65]). Su riesgo de persecución esporádica, su escasez general de fondos y la necesidad recurrente de guardar silencio sobre sus actividades mantuvieron el tamaño normal de su célula todavía dentro de los límites de las reuniones domésticas. Por lo tanto, no parece accidental que el edificio de iglesia más antiguo que se conserva data de mediados del siglo III y que muy pocas inscripciones funerarias aparentemente cristianas datan del siglo III o antes. 37 El cristianismo a principios del siglo III todavía tenía el aroma de una antigua sociedad secreta. En los siglos III y IV, a medida que el cristianismo se expandió, los cristianos salieron más a la luz pública y construyeron grandes iglesias, pero inevitablemente muchas de ellas se volvieron en realidad, aunque no idealmente, más parecidas a otros romanos. 38\nEdad, sexo y el papel de la mujer Según los demógrafos históricos modernos, las poblaciones antiguas solían estar compuestas, en términos generales, por un 30 por ciento de hombres adultos, un 40 por ciento de mujeres adultas y un 30 por ciento de niños de ambos sexos menores de 17 años. 39 La mortalidad era particularmente alta entre los infantes y los niños menores de cinco años, pero según los estándares modernos, fue muy alta en las poblaciones adultas. Por ejemplo, en términos generales, la mitad de los que sobrevivieron hasta los 15 años murieron a los 50 años. La enfermedad y la muerte, y presumiblemente el miedo a la muerte, eran omnipresentes. De ahí, hablando crudamente, el significado y el atractivo de la inmortalidad.\nEstas cifras básicas son fundamentales para comprender la estructura y el crecimiento de las primeras comunidades cristianas y de los grupos de culto domésticos. Así, por ejemplo, si hacia el año 100 d.C. había cien comunidades cristianas, entonces la comunidad promedio estaba formada por setenta personas (figura 12.1: 7000/100 = 70) con quizás veinte hombres adultos, veinte mujeres adultas (o veinte familias) y treinta niños. Por supuesto, los grupos de culto en las casas de los primeros cristianos eran probablemente más numerosos y, en consecuencia, más reducidos (¿quizás con un promedio de una docena de familias?), dependiendo del tamaño de las casas de propiedad de los cristianos y disponibles para las reuniones.\nPero algunos críticos antiguos del cristianismo y eruditos modernos han argumentado que las mujeres eran particularmente propensas a la conversión al cristianismo; 40 y está claro en los primeros escritos cristianos que las mujeres desempeñaban un papel importante en los primitivos grupos de culto domésticos cristianos. Por supuesto, es discutible que las mujeres, marginadas en una sociedad romana dominada por los hombres, tuvieran más probabilidades de unirse a una religión marginal como el cristianismo, a manera de una forma encubierta de rebelión. Pero a mis ojos, la homología (mujeres marginales, religión marginal) parece más retórica que descriptiva. Y las antiguas críticas paganas de que el cristianismo era particularmente atractivo para las mujeres y los esclavos eran un cliché literario, que expresaba una actitud de desprecio hacia las mujeres y el cristianismo más que una fría observación.\nLa evidencia moderna sobre la conversión a cultos religiosos también sugiere que los adultos jóvenes (a veces de ambos sexos, a veces principalmente mujeres, con hombres como conversos secundarios a través de las mujeres conversas) son clientes principales para la conversión, a través de contactos sociales personales. Parece probable que el patrón de reclutamiento religioso para el cristianismo en el Imperio romano fuera similar, aunque sólo fuese porque los adultos jóvenes podían sentir, y en ocasiones sentían, que querían romper con lo que percibían como normas familiares represivas. Así, en una secta en rápido crecimiento, puede haber una tendencia a reclutar en exceso a adultos jóvenes (y posiblemente a más mujeres que hombres). 41\nPero una religión que crecía tan rápidamente como se supone que lo hizo el cristianismo (según la figura 12.1, un aumento compuesto del 3,4 por ciento por año) necesitaba tanto hombres como mujeres. Desde el punto de vista demográfico, la nueva religión puede entenderse como una colonia que recibe a muchos inmigrantes jóvenes. Se beneficia de la mayor fertilidad (de una edad específica) de los nuevos conversos, en comparación con la población general, y siempre que los propios hijos de los conversos continúen siendo cristianos, este desequilibrio de edad entre los cristianos puede explicar algunos (aunque no puede explicar todos) de los números referentes al crecimiento en la cifra de cristianos. 42 Pero cuanto mayor sea el grado en que la religión dependa de hijos de cristianos como reclutas (¿y de qué otra manera podría una secta crecer tan rápidamente?), menor será la probabilidad de un desequilibrio sexual persistente. O dicho de otra manera, cuanto mayor es el número de cristianos, más probable es que su composición demográfica y social refleje a la de la población en general.\nUna vez que tomamos todas las consideraciones que hemos discutido (composición por sexo y edad, dispersión, variedad de creencias y prácticas, fisión, miedo a la persecución, necesidad de secreto, prevalencia de grupos de culto domésticos y disponibilidad de casas para reuniones) en su conjunto, podemos trazar un camino plausible de evolución cristiana. En el año 100, había quizás unas cien comunidades cristianas, dispersas en ciudades, en su mayoría en la cuenca del Mediterráneo oriental y central; y muchas de estas comunidades se dividieron aún más en grupos de culto domésticos. En promedio, cada comunidad tenía setenta miembros, y muchos de ellos eran niños. Los grupos de culto domésticos eran, por definición, incluso más pequeños, con un tamaño medio de aproximadamente una docena de familias. Hacia el año 200, el número de cristianos había aumentado a más de 200000, repartidos en varios cientos (digamos 200-400) de ciudades de las 2000 y pico del imperio romano. De modo que el tamaño promedio de cada comunidad estaba en el rango de 500 a 1000 personas. Pero algunas comunidades metropolitanas eran muy grandes (varios miles de personas) y estaban organizadas jerárquicamente. Incluso allí y en otros lugares, los grupos de culto domésticos seguían siendo la norma dominante.\n¿Qué implicaciones tiene el reducido tamaño promedio de los grupos y comunidades de cultos domésticos de los primeros cristianos? En primer lugar, en grupos pequeños es más fácil imponer la disciplina, fomentar la connivencia interna sobre los beneficios de la creencia, brindar seguridad mutua y disminuir el papel de los aprovechados, es decir, aquellos que socavan el compromiso colectivo al buscar los beneficios sin pagar los costos de afiliación. En otras palabras, los grupos pequeños pueden mantener más fácilmente un sentido colusorio de la superioridad de su propia visión y de los beneficios de sus propias creencias y estilo de vida. En segundo lugar, la importancia relativa de las mujeres en el funcionamiento de la Iglesia primitiva, aunque discutida, puede haber sido función del pequeño número de miembros de cada grupo de culto, así como del reclutamiento diferencial.\nPero, por el contrario, es extremadamente difícil para los grupos y comunidades de cultos domésticos dispersos y prohibidos, mantener y hacer cumplir creencias y prácticas litúrgicas comunes a través del espacio y el tiempo en condiciones de comunicación preindustriales. 43 Las frecuentes afirmaciones de que las comunidades cristianas dispersas constituían una Iglesia única no constituye una descripción de la realidad en los dos primeros siglos d.C., sino una negación flagrante pero contundente de la realidad. Lo sorprendente fue la persistencia y el poder del ideal frente a su inalcanzabilidad, incluso en el siglo IV. A nivel local, también es poco probable que veinte hogares en una comunidad típica, y mucho menos una docena de hogares en un grupo de culto doméstico, puedan mantener siquiera un sacerdote no remunerado a tiempo completo. Quizás un grupo de cuarenta hogares podría hacerlo, especialmente si tuvieran un patrón rico. Pero para la mayoría de las comunidades cristianas de este tamaño, una jerarquía de obispos y clérigos menores parece completamente inapropiada.\nAlfabetización y estratificación Los conceptos alfabetización/analfabetismo abarcan una amplia gama de habilidades técnicas (desde la incapacidad para leer o escribir, apenas leer o escribir lentamente y con dificultad, la lectura o escritura artesanal/instrumental de una gama limitada de palabras, la lectura y escritura con fluidez, hasta la leer/escribir poesía o teología) y, correspondientemente, diferentes niveles de competencia y comprensión. William Harris, en su innovador y sinóptico estudio sobre la alfabetización antigua, estimó cautelosamente que las tasas de alfabetización antigua después de aproximadamente el año 100 a. C. en el mundo romano no superaban en promedio el 10-20 por ciento entre los hombres (mucho menos entre las mujeres). La tasa general de alfabetización en el Imperio Romano en su conjunto se mantuvo baja por la brecha entre varias lenguas nativas (egipcia, aramea, púnica, etc.) y la lengua administrativa y de la cultura superior de los conquistadores romanos, el griego y el latín. Las tasas de alfabetización urbana eran con toda probabilidad significativamente más altas que las tasas rurales; y había una variación regional considerable (el Mediterráneo oriental estaba más alfabetizado que el Mediterráneo occidental). La mayor parte de la alfabetización existente se encontraba en el extremo básico, lento y funcional del rango de alfabetización. 44 La alfabetización fluida y sofisticada se concentraba en los estratos gobernantes, pero no era privilegio exclusivo de ellos.\nAquí podría resultar útil un breve análisis de la estratificación romana. El Imperio Romano era una sociedad predominantemente agrícola, con aproximadamente el 80 por ciento de la población dedicada a la agricultura y el 15 por ciento de la población viviendo en ciudades. 45 La pirámide de estratificación tenía una pendiente muy pronunciada, es decir, había una enorme brecha entre una pequeña élite poderosa y rica y la masa de pobres rurales y urbanos. Por ejemplo, un senador mediocre a finales del primer siglo d.C. tenía ingresos suficientes para mantener a 2000 familias al nivel de subsistencia. 46 Entre la élite y la masa, había una subélite (inevitablemente una sombra, pero todavía un útil concepto) de tamaño desconocido, que incluía a terratenientes medianos, comerciantes, profesionales como abogados, médicos, arquitectos, profesores de retórica y filosofía, administradores medianos y menores, oficiales del ejército, escribas, maestros de escuela y, eventualmente, ideólogos cristianos. Estas subélites probablemente estaban particularmente concentradas en los centros metropolitanos (Roma, Alejandría, Antioquía, Cartago), en las ciudades más grandes (como Éfeso, Corinto o Milán) y en los puertos comerciales (Puteoli, Ostia, Cádiz) y en las ciudades universitarias de Atenas.\nLa pendiente de la pirámide de estratificación y el tamaño relativamente pequeño de la clase media romana significaban que las personas en posiciones intermedias podían ser despreciadas por sus superiores y parecer privilegiadas ante quienes estaban debajo de ellos. También vale la pena destacar que la alfabetización sofisticada se correlacionaba significativamente con la riqueza y el alto estatus social, pero el alto estatus, la alfabetización y la riqueza no coincidían completamente. Había algunos esclavos y ex esclavos, por ejemplo, que tenían un estatus bajo, pero que eran sofisticados en la lectura y la escritura, del mismo modo que había terratenientes ricos que eran, o se pensaba que eran, unos patanes culturales. A veces se argumenta que el cristianismo atraía particularmente a personas con una alta inconsistencia de estatus; puede ser correcto y particularmente importante para la primera fase de la expansión cristiana, pero no puede explicar la tasa de expansión en el imperio en su conjunto. 47\nAhora con respecto a las proporciones y los números. Como es habitual en la historia romana, poco se sabe con certeza. Pero la élite gobernante de senadores, caballeros y concejales (decuriones) puede estimarse en poco más del 1 por ciento de la población adulta, compuesta por unos 210000 hombres adultos. 48 No existe ninguna ventaja particular en estimar el tamaño de la subélite, ya que sus límites inferiores son necesariamente difusos. Pero especulo que constituía, digamos, otro 2 por ciento de la población total, de la cual como máximo la mitad (otros 200000 hombres adultos y muchas menos mujeres) poseían una alfabetización sofisticada y fluida.\nEste porcentaje relativamente bajo de alfabetizados sofisticados, en comparación con el mundo industrial moderno, refleja el nivel de evolución social romana (el porcentaje de alfabetizados en cualquier nivel en la cuenca mediterránea en su conjunto había sido cercano a cero mil años antes) y la relativa ausencia de la sociedad romana de clase media.Este porcentaje relativamente bajo de alfabetizados sofisticados, en comparación con el mundo industrial moderno, refleja el nivel de evolución social romana (el porcentaje de alfabetizados en cualquier nivel en la cuenca mediterránea en su conjunto había sido cercano a cero mil años antes) y la relativa ausencia de la sociedad romana de clase media.49 Dicho esto, la proporción de alfabetizados sofisticados puede parecer baja, \u0026lt;2 por ciento de los varones adultos, pero también es, creo, una estimación generosa, si constituían entre un quinto y una décima parte de todos los alfabetizados en cualquier nivel (y si los alfabetizados constituían entre el 10 y el 20 por ciento de la población masculina). Según este cálculo provisional, había alrededor de 400000 alfabetizados sofisticados (de diferentes niveles) en el imperio romano. 49 Dicho esto, la proporción de alfabetizados sofisticados puede parecer baja, \u0026lt;2 por ciento de los varones adultos, pero también es, creo, una estimación generosa, si constituían entre un quinto y una décima parte de todos los alfabetizados en cualquier nivel (y si los alfabetizados constituían entre el 10 y el 20 por ciento de la población masculina). Según este cálculo provisional, había alrededor de 400000 alfabetizados sofisticados (de diferentes niveles) en el imperio romano. 50\nApliquemos ahora estas tasas generales de alfabetización, aunque hipotéticas, a los cristianos. El problema básico es que sabemos muy poco sobre la posición social de los primeros cristianos. Pero podemos seguir varias pistas. Parece generalmente aceptado que el cristianismo no atrajo inicialmente conversos de entre los estratos gobernantes de senadores, caballeros y concejales, o no en cantidades significativas, al menos hasta el siglo III. Complementariamente, el perfil que se presenta a sí mismo del cristianismo primitivo es repetidamente anti-ricos (Lucas 6:24: \u0026lsquo;¡Ay de vosotros los ricos\u0026rsquo;), anti-poderes gobernantes (por ejemplo, Apocalipsis 17, en el que se retrata a Roma como \u0026lsquo;Babilonia la gran madre de las rameras y de las abominaciones de la tierra\u0026rsquo; (17:5)), y de tipo artesanal. 51 Jesús mismo es representado como el hijo de un carpintero, un hombre sencillo en su hogar en las aldeas de Galilea, Pablo está orgulloso de ganarse la vida como fabricante de tiendas de campaña, los apóstoles proceden de un grupo de pescadores y recaudadores de impuestos analfabetos. Los críticos paganos del cristianismo los acusaron de esquivar a los educados (una acusación que Orígenes del siglo III negó enérgicamente) y de reclutar especialmente entre comerciantes, analfabetos, mujeres y niños. O, dicho brevemente, desde esta visión el cristianismo primitivo estaba dirigido a los pobres y estaba dirigido por los desfavorecidos. 52 Era, y era visto como, una religión de oposición.\nEstos argumentos tienen fortalezas y debilidades. Sin duda, a medida que el cristianismo creció, tuvo que reclutar entre los pobres; y los propios escritores cristianos reconocieron que la mayor parte de los fieles eran analfabetos. 53 ¿Cómo podría haber sido de otra manera, si la secta iba a crecer tan rápidamente? Pero también parecen convincentes dos contraargumentos. En primer lugar, los textos del Nuevo Testamento en sí, los apócrifos del Nuevo Testamento y los de los primeros Padres Apostólicos debieron haber sido escritos por miembros de ese pequeño estrato, dentro del 2 por ciento superior de la sociedad romana, que podían escribir griego con fluidez. Por supuesto, los escritos del Nuevo Testamento no son parte de la alta cultura clásica; no coinciden con los cuidadosos escritos cortesanos de ensayistas como Séneca, historiadores como Tácito o retóricos como Dion Crisóstomo. Los Evangelios están escritos en una prosa instrumental ostensiblemente más sencilla, incluso se podría decir ostentosa; pero Mateo y Juan, al menos, son conscientemente ingeniosos, mientras que Pablo es idiosincrásicamente inventivo.\nComplementariamente, la retórica de la sencillez y el llamamiento a los tontos y a los pobres era sólo eso, una obra de teatro retórica. Sacó lo mejor del humilde origen de Jesús en el mundo urbano de la cultura helenizada en el que se vendía el mensaje del evangelio. Pero, ¿por qué el mensaje tuvo tanto éxito? ¿Cómo pudo permanecer prácticamente sin cambios en su enfoque principal, a medida que el cristianismo ascendía socialmente? 54 Me pregunto si la respuesta reside en parte en lo pronunciado de la pirámide social y en el pequeño tamaño de su pirámide de clase social. La sociedad romana exigía una mezcla incómoda de deferencia generalizada hacia los superiores y brutalidad abiertamente agresiva hacia los inferiores, no sólo hacia los esclavos. Era un mundo de deferencia y condescendencia, de órdenes bruscas y amenazas generalizadas. Fue en este mundo donde casi todo el mundo, incluso un senador mediocre con unos ingresos que podrían sustentar a miles de personas, podía imaginarse a sí mismo pobre. Es mejor considerar la pobreza como una categoría subjetiva, no objetiva.\nNotas * Publicado por primera vez en Journal of Early Christian Studies 6 (1998) 185–226 (= Hopkins 1998).\n** 〈Tert. Scap., ed. V. Bulhart, CSEL 76, Vienna, 1957; Origen, C. Cels., ed. M. Marcovich, Vigiliae Christianae supplement 54, Leiden, 2001.〉\n1\tStark (1996: 4-13) utiliza una táctica similar. Su libro me pareció sugerente, útil y provocativo. Mi deuda con su pensamiento impregna este artículo, aunque difiero de él en énfasis e interpretación. 2\tEsta oposición entre lo que podríamos llamar comprensión interpretativa o reflexiva y análisis de la ruta crítica a veces se conceptualiza como algo entre historia blanda y sociología dura. Pero la historia y la sociología son inmensamente diversas. Además, prefiero pensar en ellos como complementarios, con muchas superposiciones de concepto y práctica. Dicho esto, debo enfatizar que mis argumentos en este artículo son predominantemente del tipo «supongamos si»/probabilidad paramétrica. 3\tDoy por sentado que la membresía en asociaciones voluntarias fluctúa; ¿cómo podría no ser así? Para una ilustración histórica, consulte el excelente análisis de Shakers, Mormons and the Oneida community realizado por Foster 1981. 4\tEpiphanius, Panarion 〈ed. K. Holl, GCS 25, Leipzig, 1915, 2nd edn, ed. C.- F. Collatz and M. Bergermann, GCS (nf) 10/ 1– 2, Berlin, 2013 (Haer. 1– 33); K. Holl, GCS 31, Leipzig, 1922, 2nd edn, ed. J. Dummer, GCS, Berlin, 1980 (Haer. 34– 64); K. Holl, GCS 37, Leipzig, 1933, 2nd edn, ed. J. Dummer, GCS, Berlin, 1985 (Haer. 65– 80); trans. F. Williams, Nag Hammadi and Manichaean Studies 63 and 79, 2nd edn, Leiden, 2009 and 2013〉; Augustine, De haeresibus 〈ed. R. Vander Plaetse and C. Beukers, CCSL 46, Turnhout, 1969; trans. R. J. Teske, Arianism and Other Heresies, The Works of St Augustine: A Translation for the 21st Century I/ 18, New York, 1995; Filastrius, Diversarum hereseon liber 〈ed. F. Marx, CSEL 38, Vienna, 1898; por no hablar de los otros heresiólogos, como Ireneo e Hipólito, que celebraban la centripetalidad y la diversidad cristianas. 5\tHarnack 1924 es la cuarta edición; Harnack 1908 es una traducción al inglés de la segunda edición. Esta sigue siendo una discusión indispensable del testimonio superviviente. 6\tDe manera similar, se dice que la princesa británica Margarita, al regresar de unas vacaciones en las Indias Occidentales, dijo que lo había pasado muy bien: “No había absolutamente nadie allí”. 7\tPlin. Ep. 10.96-7, fechado alrededor del año 112 d.C. Para echar un vistazo a la enorme literatura sobre esta correspondencia, véase Sherwin-White 1966: 691-712. El relato de Tácito sobre la persecución de los cristianos bajo Nerón fue escrito unos años más tarde. 8\tde Ste. Croix 1963, un artículo justamente famoso, sostenía que ser llamado cristiano (técnicamente el nomen christianum) era un cargo criminal suficiente contra los primeros cristianos. Sherwin-White (1964) argumentó de manera menos convincente que fue la obstinación de los primeros cristianos, mencionada en la carta de Plinio (10.96), lo que aseguró su persecución. En mi opinión, de Ste. La defensa superior de Croix (ver de Ste. Croix 1964) ha oscurecido injustamente la naturaleza del problema. Ambos tenían parte de razón, aunque respondieron preguntas diferentes. La primera respuesta es a la pregunta: ¿bajo qué cargo formal se procesó a los cristianos? La segunda es una respuesta incompleta a la pregunta social más general: ¿por qué se procesó/condenó a los cristianos? 9\tJustino, I Apol. 3–4; Atenágoras, Legatio 1–2 〈ed. y trad. W. R. Schoedel, Oxford, 1972〉; Tert. Apol. 1-2. 10\tVéase la brillante autobiografía de R. G. Collingwood (1939: 79-81) para una crítica largamente desatendida pero todavía demasiado relevante de los “hombres de tijeras y goma de pegar” de la historia antigua y los criterios para utilizar la evidencia. 11\tHarnack 1924: II 946–58, 1908: II 324– 37. La influyente nota a pie de página que contiene un error tipográfico confuso se encuentra en II 806 y II 248, respectivamente. 12\tVéase Stark 1996: 6 para varias estimaciones modernas. 13\tSobre las tácticas de construcción de modelos en la historia romana, véase Hopkins 1995-6: 41-4. 14\tSiguiendo a Stark 1996: 5. 15\tEs muy posible pensar en implicaciones sin conocer el tamaño exacto de la población cristiana. Pero es por eso que muchos de mis argumentos aquí tienen la forma “si x entonces y” o “cuanto más x, más (o menos) probable es y”. Por ejemplo, si los cristianos normalmente se reunían en casas privadas y si la asistencia regular era una condición para ser cristiano, entonces cuantos más cristianos había, más grupos de culto en las casas había. 16\tEste gráfico es una reexpresión de las cifras ilustrativas proporcionadas por Stark 1996: 7 tabla 1.1. Una ventaja de un gráfico es que es fácil ver la crudeza de la suposición lineal y leer números intersticiales. 17\tÉstas son versiones redondeadas de las cifras precisas proporcionadas por Stark 1996: 7 tabla 1.1 con un par de adiciones. Nota: son estimaciones, no hechos. 18\tVéase, por ejemplo, sobre las deserciones masivas del cristianismo en las persecuciones bajo Decio, Cipriano, De lapsis 7-9〈ed. M. Bévenot, CCSL 3, Turnhout, 1972 = SC 547, París, 2012〉y Dionisio de Alejandría en Eus. HE 6.41.11–12; sobre el sacrificio realizado por el obispo de Esmirna, véase Acta Pionii 15 〈ed. y trad. H. Musurillo, The Acts of the Christian Martyrs, Oxford, 1972〉. Aun así, el número total de cristianos aumentó durante el mismo período en general. 19\tCf. Stark 1996: 7 tabla 1.1. Vale la pena enfatizar que nadie sabe el tamaño de la población del imperio romano. Las estimaciones varían, aunque la mayoría de los estudiosos utilizan por convención entre 50 y 60 millones como cifras medianas plausibles, siguiendo el ejemplo de Beloch 1886: 507, quien estimó la población total en el año 14 d.C. en 54 millones. Para una visión moderna, consulte Frier en Cambridge Ancient History, vol. 11 (2ª ed.) 〈= Frier 2000〉. Argumenta de manera plausible que la población del Imperio Romano creció en los siglos I y II d.C. Si es así, entonces todos mis argumentos proporcionales son válidos a fortiori. 20\tEste cálculo se basa en una estimación bastante aproximada. Digamos que la población de la mitad oriental del imperio romano, más urbanizada que la occidental, era de 35 millones de los 60 millones de habitantes totales. Digamos que la población urbanizada era del 15 por ciento o 5,25 millones, lo cual incluye las grandes ciudades de Antioquía y Alejandría. Y como nuestro problema actual es la visibilidad de los cristianos en los pueblos y ciudades, deberíamos incluir a Cartago y Roma en nuestros cálculos. Así, en total, tenemos que calcular, digamos, 220000 cristianos en el año 200 d.C. como proporción de (los habitantes de las zonas urbanas del Mediterráneo oriental, más Roma y Cartago), digamos 6,4 millones = 3,4 por ciento. Pero, según Dionisio de Alejandría en Eus. HE 7.24.6, el cristianismo se extendió a las aldeas de Egipto. 21\tP.ej. 2 Clemente 2.3 〈ed. y trad. C. Tuckett, Oxford, 2012, con comentario en 142-4〉 afirma que los cristianos eran más numerosos que los judíos (pero véase más adelante [465-8]); Tertuliano afirma que el cristianismo se ha extendido ampliamente geográfica y socialmente hacia arriba: “hemos llenado ciudades… aldeas, villas… ayuntamientos, palacios, senados, foros, dejándonos sólo los templos” (Apol. 37.4). 22\tObviamente es arriesgado utilizar la apologética cristiana o los actos de mártires para retratar las relaciones entre los gobernadores provinciales romanos y los líderes cristianos, ya que lo que tenemos son autorepresentaciones cristianas, no relatos oficiales de juicios. Para conocer la considerable diferencia entre los registros oficiales de juicios del Egipto romano que se conservan y las actas de mártires, véase el convincente relato de Bisbee, 1988: especialmente 33-64. Dicho esto, la irritación romana hacia los cristianos, más que la ira contra ellos, se manifiesta, por ejemplo, en Tert. Scap. 4-5. 23\tSobre las persecuciones, véase el relato completo pero crédulo de Frend 1965 y, con estilo, Droge y Tabor 1992. Sobre los judíos como supuesta fuente de persecución, véase, por ejemplo, Justin, Dialugus com Tryphone 16.4 〈ed. P. Bobichon, Paradosis 47, 2 vols, Friburgo, 2003〉: ‘Eres incapaz de tocarnos debido a nuestros señores [los romanos], pero lo has hecho siempre que se presentó la oportunidad’, y Tertuliano: ‘Las sinagogas de los judíos son la causa de nuestra persecución’ (Scorpiace 10) 〈ed. A. Reifferscheid y G. Wissowa, CSEL 20, Viena, 1890 = CCSL 2, Turnhout, 1954〉. 24\tLos mártires en sí se convirtieron en un tipo especial de héroe cristiano, con poder, según creían algunos, para perdonar pecados, incluso en este mundo (para gran indignación controlada del obispo Cipriano, Ep. 15-20 〈ed. S. Deléani, Collection des Études augustiniennes, Série Antiquité 182, París, 2007〉). Por el contrario, aunque no era la posición ganadora, algunos cristianos pensaban que el martirio voluntario era tan inútil como el suicidio de un faquir indio y que el verdadero martirio debía buscarse en la vida diaria (Clem. Al. Strom. 4.4. 17 〈ed. A. van den Hoek y trad. C. Mondésert, SC 463, París, 2001〉, 2.20.104 〈 C. Mondésert, SC 38, Paris, 1954〉) 25\tSegún la convención académica moderna, los judíos se rebelaron, pero los cristianos fueron perseguidos. Estadísticamente, los judíos durante mucho tiempo tuvieron más de qué quejarse. Para la opresión en Antioquía, vea Josefo BJ 7.46–62, 103–4; en Alejandría, Filón, In Flacc. 53-96. Sobre el largo prejuicio antijudío en Alejandría, véase Musurillo 1954. 26\tPor ejemplo, hacer repetidamente la señal de la cruz en la frente y no usar ni adornar los postes de las puertas con coronas durante las fiestas (en la medida en que los cristianos se comportaban abiertamente como les decían sus líderes) esto debe haberlos diferenciado (Tert. De corona 3, 10) 〈ed. E. Kroymann, CSEL 70, Viena, 1942 = CCSL 2, Turnhout, 1954〉. 27\tLos apologistas cristianos de los siglos II y III, desde Justino hasta Minucio Félix y Orígenes, conservan versiones cristianas de los (poderosos) ataques que los paganos lanzaron contra ellos. Sería una tontería suponer que estos argumentos racionalizados fueron las únicas críticas popularmente hechas contra los cristianos. A pesar de su apariencia abierta de documentos dirigidos a emperadores y paganos educados, se necesitaría un pagano muy paciente para leerlos. Están destinados a los cristianos y celebran la diferencia cristiana. 28\tSobre las divisiones internas dentro del grupo de Pablo en Corinto (1 Cor. 11,17-34), véase, por ejemplo, Theißen 1982: 145-74. 29\tPara advertencias contra los falsos maestros, que quieren permanecer en un grupo de culto doméstico durante más de tres días sin trabajar y que piden dinero además de comida, ver Didache 11-12. La noción de falsos profetas acecha a los primeros grupos cristianos dispersos. ¿Cómo pueden saberlo? 30\tHarnack 1924: II 618–28, 1908: II 89– 96. Véase también Aharoni y Avi-Yonah 1977: 166–7. 31\tWhite 1990: especialmente 105–6; señala que en la época de Pablo había seis casas en Corinto utilizadas para reuniones de cristianos. 32\tTalmud de Jerusalén, Kilayim 9.4, 32b, Shabat 6, 8a 〈para Séforis; Talmud de Babilonia, Berakhot 8a para Tiberíades; y sobre estos textos véase, útilmente, S. S. Miller 2005〉. Estos pasajes pueden reflejar condiciones del siglo IV, no del siglo II; pero para mis propósitos actuales eso no importa. El principio que quiero establecer es que si la asistencia era una condición para ser miembro de una religión, entonces cuanto más grande era la ciudad, más lugares de reunión se necesitaban, incluso para una religión lícita, y a fortiori para una ilícita. 33\tHarnack 1924: II 621–6, 1908: II 89– 94. Puede parecer que estoy siendo un poco injusto con Harnack, ya que su agenda era establecer lo que se puede saber/probar sobre la expansión cristiana. El problema es que los seguidores positivistas traducen lo que es conocido en toda la realidad. 34\tHarnack 1924: II 626– 8, 1908: II 94– 6. 35\tSegún Eusebio (HE 6.43.11 〈citando una carta de Cornelio, obispo de Roma〉), la Iglesia en Roma en el año 251 d.C. mantenía a cuarenta y seis sacerdotes, más de cien clérigos menores y empleados, además de 1.500 viudas y mendigos. Harnack (1924: II 806, 1908: II 247-8) supuso que era necesario que hubiera al menos 30.000 cristianos en Roma para sustentar ese número de clérigos y dependientes. 36\tEsto es y puede ser sólo un orden de magnitud muy aproximado. Hay dos problemas, nuestra ignorancia y la arbitrariedad de la frontera que separa una ciudad de un pueblo, no teóricamente (ayuntamiento, baños, estatus reconocido), sino de hecho. Dicho todo esto, creo que 2000 es lo correcto. Para el testimonio en el que se basa esto, véase A. H. M. Jones 1964: II 712-18. 37\tSobre la salida relativamente tardía de los cristianos (a finales del siglo II y principios del III), véase, por ejemplo, Lampe 1989: 13-26. Sobre la iglesia más antigua conocida arqueológicamente, una discreta casa restaurada de adobe, que ya no se utiliza como residencia, construida alrededor de 230, convertida para uso de iglesia unos diez años antes de su destrucción en 256 (su salón de actos tenía capacidad para entre sesenta y cinco y setenta y cinco personas), véase Kraeling 1967: especialmente 3, 19, 37-9. 38\tSobre la construcción de grandes iglesias, véase Porfirio (fallecido c. 305) citado por Macario Magnes, Apocriticus 4.21b.5 〈ed. y trad. R. Goulet, Macarios de Magnésie. Le Monogénès, 2 vols, París, 2003〉. 39\tVéase Coale y Demeny 1966: 4 tablas Model West, nivel 3, población estacionaria. Para ser innecesariamente preciso, los niños de 0 a 17 años constituían el 31,9 por ciento de la población total, los hombres adultos el 28,6 por ciento y las mujeres adultas el 39,5 por ciento. La mortalidad de las mujeres adultas fue menor que la de los hombres. La proporción de sexos de los resultados del censo egipcio romano es de aproximadamente 108:100, m.:f.; véase Bagnall y Frier 1994: 95. 40\tSobre el atractivo del cristianismo para las mujeres y los niños, véase Celso en Orígenes, C. Cels. 3,55; sobre la preponderancia de las mujeres entre los cristianos, ver C.Ilib. (Concilio de Elvira) canon 15, y para una colección de testimonios, Harnack 1924: II 589–611; 1908: II 64-84. Stark 1996: 95-128 en su capítulo sobre las mujeres cristianas indica que, en los movimientos religiosos proselitistas modernos, las mujeres son las principales conversas. Pero al tratar la evidencia antigua, creo que equipara demasiado fácilmente la prescripción con la ejecución, y los casos aislados con patrones generales de conducta. Véase también Bremmer 1989; la respuesta seguramente debe ser que antes del siglo IV no atraía a muchos (proporcionalmente) y el énfasis en su membresía que encontramos en las fuentes cristianas surge precisamente de la visibilidad social y la rareza de las mujeres. 41\tVéase Iannaccone 1990: 301–2; Stark 1996 15-21. En mi opinión, el reclutamiento preferencial de mujeres en las condiciones del mundo romano de entonces probablemente más que una declaración general de hecho fue una invención retórica. Y su impacto habría sido menor en una sociedad antigua, que sufría de una alta mortalidad, que en una sociedad moderna, que disfruta de una mortalidad más baja. En el mundo romano, si, exempli causa, todo el reclutamiento fuera entre adultos jóvenes, de los cuales el 75 por ciento eran mujeres de edad anterior al nacimiento de un primer hijo sobreviviente, y el 25 por ciento hombres de una edad similar, entonces, sí suponemos que todos los hijos de cristianos se hicieran cristianos, la proporción de sexos en la masa total de cristianos, que como hemos establecido crece a un ritmo constante del 3,4 por ciento anual, entonces el 40 por ciento sería hombres y el 60 por ciento mujeres (Stark 1996: 101, hizo un cálculo erróneo al omitir a los niños). Pero entre los adultos, debido a la alta tasa constante de reclutamiento, la proporción sería del 33 por ciento de hombres y del 67 por ciento de mujeres. Por lo tanto, en una comunidad típica, en el año 100 d.C. habría sólo trece varones adultos y veintisiete mujeres adultas, además de treinta niños. Esto habría causado dificultades. Por lo tanto, concluyo que el reclutamiento diferencial no fue tan grande como 25:75, hombres:mujeres. ¿Otras personas así lo argumentan? 42\tEs poco probable que el aumento natural (excluida la migración) de una población preindustrial antes de la revolución demográfica persista durante un período prolongado por encima del 1 por ciento anual. El crecimiento de los cristianos se sitúa en el 3,4 por ciento per annum en combinación con los números de la fig. 12.1. Por lo tanto, 12,1 puede compensarse con un aumento natural de aproximadamente un 1 por ciento anual (teniendo en cuenta la fertilidad adicional de los reclutas adultos jóvenes), más un aumento de aproximadamente un 2,4 por ciento anual mediante conversiones. 43\tAgustín cuenta la historia de cómo los maniqueos en Roma, una secta prohibida a finales del siglo IV, se mostraban reacios a imponer disciplina contra los electi malhechores, por temor a que algún miembro descontento pudiera denunciarlos a las autoridades romanas (De moribus Manichaeorum 69) 〈ed. JB Bauer, CSEL 90, Viena, 1992; trans. R. J. Teske, The Manichean Debate, Las obras de San Agustín: una traducción para el siglo XXI I/ 19, Nueva York, 2006〉. Fuerzas similares debieron haber actuado en la Iglesia cristiana primitiva. 44\tHarris 1989: 175-284, especialmente 272, 323-37. 45\tHubo cierto cruce entre las poblaciones urbanas y rurales, en el sentido de que algunas personas que vivían en las ciudades trabajaban en campos fuera de las ciudades y algunos (una minoría significativa) de los que vivían en las aldeas eran artesanos, ya sea a tiempo completo o parcial, o contratados en otras ocupaciones no agrícolas (por ejemplo, sacerdotes, escribas, recaudadores de impuestos, comerciantes). 46\tLos ingresos de Plinio el Joven se estiman en 1,1 millones de sestercios según Duncan-Jones 1982: 21. La subsistencia se calcula en términos generales en unos 250 kg equivalentes de trigo por persona/año, de modo que una familia promedio de cuatro personas necesitaría una tonelada métrica de trigo equivalente, aproximadamente 150 modii a 3 sestercios por modius. 47\tMeeks 1983: 72–3. 48\tCualquier cálculo de este tipo debe ser ambiguo, ya que no había ni hay una única definición válida de los estratos gobernantes romanos. Pero si combinamos senadores, caballeros y concejales (100 por cada una de 2.000 ciudades), obtenemos un total de, digamos, 210000 varones adultos (es decir, el 1,2 por ciento) de los 17 millones de varones adultos del imperio. Utilizo adultos varones como unidad de cálculo por conveniencia. De hecho, algunas ciudades no tenían más de 100 concejales y su riqueza difería dramáticamente según el tamaño y la riqueza de la ciudad. 49\tEn Egipto, en el tercer milenio a. C., menos del 1 por ciento de los varones adultos estaban alfabetizados, según Baines y Eyre 1983. En el resto de la cuenca mediterránea, presumiblemente, las tasas de alfabetización fueron tan bajas o inferiores hasta mucho más tarde. 50\tDado que no todos los concejales (ni siquiera los obispos) sabían escribir, y mucho menos clasificarse como alfabetizados sofisticados, esta estimación parece excesivamente generosa. 51\tCf. Santiago 2:5-6: “Escuchen, amados hermanos míos. ¿No ha elegido Dios a los pobres del mundo para que sean ricos en fe y herederos del reino que ha prometido a los que le aman? … ¿No son los ricos los que os oprimen, no son ellos los que os arrastran a los tribunales?”\n52\tOrigen, C. Cels. 3.44, 55. Esta visión tradicional ha sido criticada, p.e. por Judge 1960: 52-61 y Meeks 1983: 51-73. 53\tOrigen, C. Cels. 1.27: “entre el gran número de personas” convertidas al cristianismo, “debido a que hay muchos más analfabetos vulgares que pensadores racionales educados, es inevitable que los incultos superen en número a los más inteligentes”. No hace falta decir que cito este extracto, no como prueba, sino como ilustración. Lo mismo ocurre con la máxima de Tertuliano de que la mayoría de los cristianos eran simples y sin educación (Adversus Praxean 3.1) 〈ed. G. Scarpat, Corona Patrum 12, Turín, 1985〉. 54\tPor supuesto, Justino, Tertuliano, Clemente y Orígenes están vistiendo los argumentos cristianos con ropas cada vez más educadas, pero el llamamiento a la sencillez, la pobreza y la caridad permanece y persiste como figura retórica y como estímulo a la acción. Véase Brown 1992. Fuente: Hopkins, Keith. “Christian Number and Its Implications.” Chapter in Sociological Studies in Roman History. Ed. Christopher Kelly. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. 398–431. Print. Cambridge Classical Studies.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/el-n%C3%BAmero-cristiano-y-sus-implicaciones/","summary":"Hopkins, Keith. El número cristiano y sus implicaciones, Sociological Studies in Roman History (Cambridge Classical Studies), 2023, Capítulo 12. Traducción en español de Eduardo Alemán.\n* Nota del traductor: como se percatará al comenzar a leer este artículo, el concepto \u0026ldquo;número cristiano\u0026rdquo; se refiere al número de cristianos en los primero siglos de nuestra era.\nIntroducción Este artículo* es un experimento tanto en método como en sustancia. En esencia, quiero mostrar que, con toda probabilidad, hubo muy pocos cristianos en el mundo romano, al menos hasta finales del siglo II.","title":"El número* cristiano y sus implicaciones (Keith Hopkins)"},{"content":"Tigerstedt, E. N., Interpreting Plato, 1977, Prefacio, Capítulos 1 y 2. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nPara Harold Cherniss Prefacio El presente estudio es una continuación y, de cierta forma, la conclusión de dos estudios anteriores, Plato’s Idea of Poetical Inspiration y The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato. Estaba listo para ser impreso en 1973, pero por razones ajenas a la voluntad del autor, no es hasta ahora que ha sido posible su publicación. Durante este tiempo, varios estudios sobre Platón han aparecido, los cuales son importantes para la materia que aquí se trata, pero solo he podido tener unos pocos en consideración. Espero darles tratamiento por separado en un artículo académico.\nLe estoy muy agradecido a mi previa universidad por incluir este libro dentro de sus publicaciones y la Fundación Magnus Bergvall por el otorgamiento de una subvención sustancial. Mi amigo y sucesor, el profesor Inge Jonsson, me ha brindado una ayuda muy útil.\nMi estudio está dedicado a un gran erudito de los estudios platónicos como una modesta muestra de gratitud por todo lo que he aprendido de él, sobre todo cuando me he atrevido a diferir de él, y especialmente por el amable estímulo que ha brindado a mis estudios sobre Platón durante los últimos años.\nSamos, en abril de 1976\nE. N. Tigerstedt\nInterpretando a Platón 1 \u0026ldquo;Poco antes de fallecer, Platón soñó que se había transformado en un cisne que volaba de árbol en árbol, causándole, por lo tanto, un esfuerzo extraordinario a los arqueros que querían cazarle. El Socrático Simias interpretó el significado del sueño como presagio de que Platón eludiría todos los esfuerzos de sus intérpretes puesto que los arqueros son similares a los intérpretes que tratan de buscar los mensajes ocultos de los antiguos. Pero esquivo es Platón tanto como Homero, porque sus escritos deben ser comprendidos en muchos sentidos, ambos física y éticamente, también teológica y literalmente.\u0026rdquo;\nOlympiodorus, Vita Flatonis. 2\n\u0026ldquo;Quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur.\u0026rdquo; 3\nViejo dicho escolástico.\nEl presente estudio es el resultado de uno anterior, La idea de inspiración poética de Platón (Societas Scientiarum Fennica. Commentationes Humanarum Litterarum, 44:2, 1969). No es un estudio de la erudición platónica y no pretende ninguna exhaustividad bibliográfica. Los eruditos citados y discutidos son elegidos como representantes de actitudes y opiniones compartidas por muchos otros. Una historia de la erudición platónica es, de hecho, un desideratum. La única obra que, hasta cierto punto, puede considerarse como tal, Heinrich von Stein, Sieben Bucher zur Geschichte des Platonismus (I-III, Göttingen, 1862-75; cito de la reimpresión de Frankfurt, 1965), aunque en muchos aspectos una obra notable, que vale la pena leer, que ahora está bastante desactualizada y muy incompleta. En cuanto a estudios anteriores, aún debe utilizarse J. A. Fabricius, Bibliotheca Graeca, véase la cuarta edición, de Gottlieb Christoph Harles, III (Hamburgo, 1794), págs. 141 y sigs. La erudición del siglo XIX está registrada de manera muy completa en Eduard Zeller, Oie Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, II: i (uso la sexta edición, Hildesheim, 1960, una reimpresión de la quinta edición, Leipzig, 1922; el texto es el de la cuarta edición, 1888). Se pueden encontrar estudios posteriores en la revisión de Karl Praechter de Grundriss der Geschichte der Philosophie de Ueberweg, I, Die Philosophie des Altertums, 12ª ed. (Leipzig, 1926), en Johannes Geffcken, Geschichte der griechischen Literatur, II: 1-2 (Heidelberg, 1934), y en Hans Leisegang, Platondeutung der Gegenwart (Leipzig, 1929), cf. también su artículo sobre Platón, RE, XX: 2 (1950). Se cita literatura más reciente en Albin Lesky, Geschichte der griechischen Literatur (3ª ed. Berna, 1971), y especialmente en la exhaustiva monografía de Paul Friedländer, Platon, I-II (3ª ed., Berlín, 1964), III (2ª ed. , Berlín 1960). Hay dos buenos estudios sobre la erudición moderna: el de Harold Cherniss, “Plato 1950-1957” (Lustrum, 4-5, 1959-60), que es muy completo, y el de E. M. Manasse, Bücher über Plato, I-III ( Philosophischer Rundschau, Sonderheft, 1-2, 7, 1957-76), que se limita a obras en alemán, inglés y francés. L\u0026rsquo;année Philologique (a partir de 1914) es, por supuesto, indispensable, pero el lector debe tener en cuenta que no siempre es completa.\nLa llamada Vita Platonis de Olympiodorus constituye en realidad la introducción a su comentario sobre Alcibíades Maior, véase la edición de L. G. Westerink (Amsterdam, 1956), p. 6. Lo que se recibe es recibido según el modo de ser del recipiente. Nota del traductor.\nCapítulo 1: El problema Simias el Tebano debió haber sido un hombre muy anciano cuando brindó su interpretación del último sueño de Platón. 1 Anteriormente, más de cincuenta años atrás, había estado presente en la muerte de Sócrates, con quién había discutido sobre la inmortalidad del alma, si confiamos en el Fedón. Lo que ahora decía acerca del Discípulo, él pudo igualmente haber dicho del Maestro: ambos nos enfrentan como un acertijo irritante y provocador, que debemos resolver o ignorar bajo nuestro propio riesgo.\nEn cuanto a Sócrates la existencia del acertijo es fácil de explicar: no dejó escrito alguno, por lo que dependemos de los comentarios contradictorios de sus discípulos. Pero Platón dejó una ouvre escrita bastante sustancial que debería prevenir cualquier duda acerca del alcance y el significado de su filosofía. Como todos sabemos, este no es el caso. Por supuesto, esto se puede decir hasta cierto punto de todos los grandes pensadores. Los intérpretes de, por ejemplo, Aristóteles, Kant o Hegel no siempre están de acuerdo. Pero las controversias en torno a Platón son mucho más radicales y fundamentales. Lo que algunos eruditos consideran una imagen fiel de Platón como hombre y su filosofía, para otros es una caricatura escandalosa o una pura invención. La disputa entre las diversas escuelas de intérpretes platónicos no se limita al juicio y la evaluación, sino que concierne a la esencia misma del platonismo.\n¿Fue Platón un dogmático o un escéptico, un interrogador no sistemático o un rígido constructor de sistemas, un místico ferviente o un dialéctico frío, un noble enaltecedor de la libertad del espíritu humano o un heraldo siniestro del estado totalitario? ¿Los pensamientos propios de Platón que se encuentran en sus escritos, están abiertos a todo lector imparcial y cuidadoso, o están escondidos detrás de la obra escrita, una doctrina secreta, que debe extraerse dolorosamente de pistas suyas y de otros autores?\nAsí, la batalla entre los intérpretes continúa y no da señales de ceder. Al contrario, por el momento asola con más furia que nunca. Ningún estudioso que de alguna manera, por muy limitada que sea, se ocupe de Platón y el platonismo puede evitar tomar una decisión sobre el fastidioso problema de interpretar a Platón. No puede simplemente dejarlo en manos de los \u0026ldquo;expertos\u0026rdquo;, es decir, los filólogos y filósofos, porque estos están profundamente en desacuerdo. Además, la posición central de Platón en la civilización europea hace difícil para un historiador evadir el problema. Es mejor afrontarlo de frente y tratar de analizarlo. Incluso si se siente incapaz de presentar una solución final (y el desacuerdo de tantos eruditos eminentes durante un período tan largo debería inspirarle desconfianza), puede obtener una visión más profunda de la verdadera naturaleza del problema y reunir las razones de su insolubilidad.\nLa gran dificultad de interpretar a Platón no reside tanto en comprender lo que dice. Sin duda, hay pasajes difíciles en sus obras, y hay todo un diálogo, el Parménides, que desde la antigüedad clásica ha inquietado a los lectores. Pero en términos generales, incluso para los filósofos profanos, Platón es mucho más fácil de entender que muchos otros grandes pensadores, por ejemplo, Aristóteles, Kant o Hegel. Rara vez resulta difícil entender lo que dice Platón. Pero a menudo es difícil estar seguro de lo que realmente propone.\nLa dificultad se debe, en primer lugar, al hecho incómodo de ese proton skandalon de la interpretación platónica, de que (salvo en sus Cartas, que por el momento pueden omitirse) Platón nunca habla en su propio nombre, sino siempre a través de otras personas, en diálogos. Y estos diálogos no son tratamientos sistemáticos de temas especiales o partes de la filosofía, sino verdaderas discusiones entre dos o varias personas, que no están dirigidas a ningún lector. Por el contrario, el lector se convierte, por así decirlo, en un oyente silencioso de debates en los que no participa. 2\nEste carácter de los Diálogos se desprende del hecho de que, salvo seis excepciones, llevan el nombre de un participante en el debate en cuestión. 3 Posteriormente, algún editor –o editores– proporcionó a los Diálogos dos subtítulos, para indicar su tema y carácter. 4 Así, Gorgias obtuvo el subtítulo “Sobre la retórica, refutativa”. El Diálogo aborda sin duda esta cuestión, pero también aborda muchas otras cosas. Y no es más “refutativo” que muchos otros Diálogos.\nEn cuanto a las seis excepciones, confirman la regla. La primera, la Apología ocupa un lugar propio, porque simplemente no es un diálogo. De los demás, el Banquete contiene discursos sobre el amor, pero además contiene mucho más. La República y las Leyes tratan de las materias prometidas en sus títulos, pero también de muchas cosas que ni siquiera en un sentido amplio pueden decirse que pertenecen a la política. El Sofista y el Estadista parecen constituir una categoría especial. Porque al comienzo de cada diálogo se afirma que su objetivo es encontrar una definición del Sofista o del Estadista respectivamente, y al final llegamos finalmente a tal definición. Pero antes de eso, la discusión ha abordado muchos asuntos que poco o nada tienen que ver con el tema principal.\nDe hecho, si no hemos leído previamente un diálogo platónico, o al menos un resumen detallado del mismo, nunca podremos saber qué puede contener. Seguramente ésta es una manera extraña de hacer que algo tan difícil como la filosofía sea aún más difícil.\n¿Cómo procedemos entonces si queremos establecer lo que Platón pensaba sobre una cuestión determinada? Bueno, primero leemos atentamente las obras de Platón, anotando todo lo que Sócrates o cualquier otra persona a quien consideremos un \u0026ldquo;portavoz\u0026rdquo; de Platón: el ateniense en las Leyes, el extranjero eleático en el Sofista y el Estadista, el Timeo de Lócrida en el Timeo, et alii—todos tienen algo que decir sobre nuestro tema.5 Luego tratamos de combinar estas diversas expresiones, llenando vacíos a través de extrapolaciones, aclarando oscuridades, corrigiendo ambigüedades y, lo más importante de todo, neutralizando contradicciones hasta que obtengamos un cuerpo de doctrina sistemático y lógicamente coherente que, con un suspiro de alivio, podemos presentar al mundo del aprendizaje como \u0026ldquo;la idea de Platón acerca de…\u0026rdquo;\nPero si estamos dotados de poderes normales de observación y autocrítica, difícilmente podemos dejar de notar que Platón se muestra extrañamente refractario a nuestros esfuerzos. Hay en él oscuridades y ambigüedades que parecen bastante deliberadas, como si Platón no hubiera querido que tuviéramos certeza de su verdadero significado. Éstas son lagunas que sólo pueden llenarse atribuyendo a Platón pensamientos que no sabemos si los abrigó o no. Lo peor de todo es que hay contradicciones que no pueden resolverse si nos atenemos a las propias palabras de Platón.\nHace más de cien años, un erudito alemán, Heinrich von Stein, dio una descripción vívida y aún válida de la impresión desconcertante y contradictoria que un primer contacto con Platón puede causar en un lector no preparado. 6 Un lector así no puede dejar de sentirse decepcionado y molesto cuando se enfrenta a un filósofo al que ha oído ser tan elogiado… o tan fuertemente vilipendiado, como debemos añadir hoy. Una desilusión que, sin embargo, al no poder contentarse consigo misma, deja al lector asombrado y trastornado. Porque este siente que Platón podría haber evitado fácilmente las ambigüedades, oscuridades, lagunas y contradicciones que lo desconciertan, si tan sólo hubiera elegido hacerlo. Sin embargo, parece no prestar atención a nuestro legítimo reclamo de claridad y coherencia, sino que más bien obtiene un placer malicioso al eludirlo.\nIncluso fijar el pensamiento de Platón en una obra individual ya es bastante difícil, porque muchos de los Diálogos no llegan a ninguna conclusión obvia. Pero resulta aún más difícil encontrar un denominador común en varias, por no decir todas, de sus obras. Si intentamos combinar las declaraciones sobre un determinado tema en un Diálogo con aquellas sobre el mismo tema en otros Diálogos, con demasiada frecuencia nos enfrentamos a lo que, al menos a primera vista, parecen contradicciones directas. Por supuesto, las contradicciones en un filósofo no son un fenómeno poco común. Pero en Platón son tan flagrantes que sugieren que no le importaba contradecirse en puntos fundamentales, 7 a menos que creamos que no era consciente de sus contradicciones, 8 proposición que, por varias razones, parece difícil de aceptar. Y si realmente intentamos formarnos una visión global de la filosofía de Platón en su conjunto, entonces las dificultades amenazan con escapar nuestro control, y bien puede sucedernos lo que le ocurrió al gran Eduard Zeller.\nEl dilema de Zeller El nombre de Eduard Zeller debe ser siempre mencionado con respeto y gratitud por todo aquel que estudie la filosofía griega. 9 Fue el último erudito capaz de examinar personalmente todo el campo de esta filosofía, desde Tales y Anaximandro hasta Proclo y Olimpiodoro. Parece haber leído todo lo que se conserva sobre estos pensadores y la mayor parte de lo que se ha escrito sobre ellos a lo largo de los siglos. Resumió su aprendizaje en una obra monumental que aún sigue siendo indispensable, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 10 Pero Zeller no sólo era inmensamente erudito, sino que también tenía una mente clara y crítica, un sólido sentido común y, por último, pero no menos importante, un estilo lúcido. Es un placer intelectual leer sobre estos antiguos pensadores en Zeller, donde aparecen mucho más claramente que en sus propias obras.\nSin embargo, Zeller no sólo fue filólogo e historiador, sino también filósofo. En su juventud había sido partidario de Hegel, aunque posteriormente cambió de opinión y se unió al distinguido grupo de ex hegelianos, cuyo miembro más destacado era un tal doctor en filosofía Karl Marx. Pero, como fue el caso de Marx, Hegel nunca perdió por completo el control sobre su antiguo discípulo. Así, Zeller mantuvo la convicción hegeliana de que la filosofía debe ser sistemática o dejar de ser filosofía. Todo filósofo digno de ese nombre tiene un sistema.\nPor eso, Zeller considera natural que también Platón tuviera un sistema, aunque, con un suspiro, habla del “mit seiner Darstelungsweise verknüpften Mangel an vollständiger systematischer Durchsichtigkeit” de Platón. 11 Como Platón se olvidó de exponer su filosofía de una manera verdaderamente sistemática, Zeller debe compensar esta negligencia. Tampoco le resulta imposible hacerlo, siempre que “uns in den internaln Quellpunkt des platonischen Systems zu versetzen, und um diesen die Elemente desselben in dem internalen Verhältniss, dass sie im Geiste ihres Urhebers hatten, anschliessen zu lassen”. 12 La exposición de este supuesto sistema tiene un fuerte sabor hegeliano. Comenzando con “el fundamento propedéutico” del platonismo, Zeller ofrece posteriormente un estudio sistemático de la dialéctica, la física y la ética de Platón.\nSin embargo, Zeller era demasiado erudito, demasiado agudo y demasiado concienzudo para ser capaz de ocultar –ya sea a sí mismo o a sus lectores– las dificultades de su tarea. Menos aún porque no creía en la existencia de ninguna doctrina secreta y no escrita que constituyera la unidad oculta detrás de la variedad de los Diálogos. Zeller tampoco consideraba el diálogo como una mera forma exterior. 13 Aunque persistió en su creencia en la unidad del pensamiento de Platón, admitió de mala gana que Platón a menudo se contradice a sí mismo. En su exposición del “sistema” de Platón, Zeller se queja varias veces exasperadamente de sus “lagunas”. 14 Y los mitos platónicos encuentran su fuerte desaprobación. Porque son “mehr ein Zeichen der Schwäche als der Stärke: sie zeigen die Punkten an wo es sich herausstellt, dass er (Plato) noch nicht ganz Philosoph sein kann, weil noch zu viel von Dichter in ihm ist”. 15 Si la filosofía es pensamiento sistemático y racional, entonces Platón no es un verdadero filósofo: esa parece ser la conclusión inevitable de uno de los principales eruditos platónicos del siglo pasado.\nLa solución de Grote ¿Pero no prueba la conclusión misma que Zeller partió de una suposición errónea? ¿Existe realmente algún problema de interpretación platónica? ¿No es simplemente una invención nuestra? Evidentemente, ésta era la opinión de George Grote cuando, en su gran libro, todavía eminentemente legible, Plato and the other Companions of Socrates, 16 se negó rotundamente a imponer cualquier tipo de unidad a las diversas declaraciones de Platón y se limitó a expresarlas fielmente tal como aparecen en cada Diálogo. 17 Declaró que era “difícilmente posible resolver todas las diversas manifestaciones de la mente platónica en una unidad superior. Platón era escéptico, dogmático, místico religioso e inquisidor, matemático, filósofo, poeta (tanto erótico como satírico), retórico, artista, todo en conjunto, uno, o al menos, todos sucesivamente a lo largo de los cincuenta años de su vida filosófica”. 18 En cuanto a las inconsistencias en Platón, Grote las reconoció claramente \u0026ldquo;como hechos de su carácter filosófico\u0026rdquo;, en contraste con aquellos eruditos que \u0026ldquo;o las obligan a armonizarse mediante una exégesis sutil, o descartan una de ellas como espuria\u0026rdquo;. 19 Y se confesó sarcásticamente incapaz de adivinar ningún tipo de sabiduría oculta, ningún arcano –ya sea celestia o terrestria– “más allá de lo que revela el texto”. 20\nEn el ámbito a menudo confuso de la erudición platónica, un sentido común tan sólido es, en verdad, refrescante. Si Grote tiene razón, no hay ningún problema del que preocuparse, si nos abstenemos de preguntarnos cómo un ser humano puede albergar opiniones y actitudes tan diversas y diferentes. Y es difícil no sorprenderse. Incluso Grote admitió que, en su vejez, Platón abandonó “su amor por la dialéctica y el gusto por enunciar las dificultades, incluso cuando no podía aclararlas”. Como muestran las Leyes, Platón se volvió “ultradogmático” y desarrolló “una ortodoxia estricta y obligatoria”. 21 Así, la senilidad convertía a un camaleón filosófico en dogmático.\nAparte de la cuestión de si la caracterización que hace Grote del Platón de las Leyes es pertinente, parece obvio que su negativa a mirar debajo de la superficie, a buscar alguna unidad en Platón, lo ha llevado a un callejón sin salida. 22 El suyo es un consejo desesperado, que no funciona y que es refutado silenciosamente por la existencia misma de su propio libro. No se pueden escribir tres grandes volúmenes sobre un camaleón. Y la repentina transformación de Platón en un dogmático rígido no es convincente. La obra de Grote siempre seguirá siendo un antídoto saludable y necesario contra los interminables intentos de sistematización y armonización que pasan por alto o explican contradicciones, ambigüedades o lagunas obvias en Platón. Pero no puede convencernos de que la interpretación de Platón no constituye ningún problema, porque esa tesis es refutada por los mismos intentos de probarla, de los cuales el más radical y, en cierto sentido, el más exitoso es la eliminación de los textos desagradables.\nNotas del capítulo 1 No sabemos casi nada sobre Simmias, véase Zeller, op. cit., II: I, págs. 24 y sigs. Extenso artículo de H. Hobein, RE, IIA: i (1927), cols. 144-155, está lleno de conjeturas vagas. Todas las obras de Simmias se han perdido y muchas de ellas parecen haber sido consideradas espurias. Sería arriesgado dar fe de la historicidad de su aparición en el lecho de muerte tanto de Sócrates como de Platón. Véase además la Introducción de Léon Robin a su edición del Fedón en el Budé-Platón (IV: i, París, 1926, págs. xiiiff.). Cfr. a continuación págs. 96 y siguientes. Quizás sobre el modelo del drama, véase Henrik Zilliacus, “Boktiteln i antik litteratur” (Eranos, 36, 1938), p. 10, cf. Ernst Nachmanson, Der griechische Buchtitel (Göteborgs Universitets Årsskrift, 1941:19), págs. 10 y siguientes.—El Fedón lleva el nombre del relator del Diálogo, quien, sin embargo, estuvo presente en las discusiones. En los manuscritos, los Diálogos suelen tener tres títulos, pues al primero, el platónico, se le añaden dos subtítulos, el primero indica el contenido y el segundo a cuál de las ocho categorías siguientes pertenece el Diálogo: Πειραστικός, ηθικός, λογικός, μαιευτικός, άνατρεπτικός, ένδεικτικός, πολιτικός, φυσικός. En muchas ediciones modernas se omiten los subtítulos. Ambos tipos de subtítulos son mencionados por Diógenes Laercio, quien dice (III 57) que Trasilo—o Trasilo († 36 d.C.)—el editor de Platón, διπλαΐς τε χρήται ταίς έπιγραφαΙς καθ’Ικάστου των βιβλίων, τη μεν άπό του όνόματος, τη άπό του πράγματος. La palabra χρήται no puede interpretarse en el sentido de que Trasilo “inventó” los segundos títulos (obviamente no los terceros), como bien señala Henri Alline, Histoire du texte de Platon (Bibliothèque de l’Écolede Hautes Études, 218, París, I915 ), págs. 55 y siguientes, y A. G. Hoerber, “Thrasylus’ Platonic Canon and the Double Titles” (Phoenix, 2, 1957, págs. 10-20), que no cita a Alline. Ambos afirman que los títulos dobles no sólo estaban en uso mucho antes de Trasilo sino que se remontan a la Antigua Academia, a juzgar por el hecho de que Aristóteles se refiere al Banquete como όι ερωτικοί λόγοι (Política II 4, 1262 b 11) y al Menexeno como επιτάφιος (Retórica III 14, 1415 b 30). Quizás fueron inventados por el propio Platón, en favor de cuya hipótesis Hoerber aduce la ciertamente espuria Ep. XIII 363 A, cf. también Alline, op.cit., pág. 55 η. a. Incluso más allá de esto, el argumento no es concluyente, porque es natural designar el Menexeno como una oración fúnebre y el Banquete como una serie de discursos sobre el Amor, como, de hecho, el propio Platón indica al comienzo mismo del Diálogo (177). ). El epigrama de Calímaco (ΛΡ VII 471) donde se hace referencia al Fedón como τό περί ψυχής pertenece a la época helenística. Como señaló Nachmanson, a quien Hoerber ignora (op. cit., págs. 11 y siguientes), la mayoría de los neoplatónicos (p. ej. Proclo y Olimpiodorus distinguieron entre los antiguos títulos platónicos y los nuevos, véase especialmente Proclo, Commentarii in Platonis Rem publicam, ed. W. Kroll, I (Leigzig, 1899), págs. 8 y siguientes. Sólo dos de los neoplatónicos, Elías y David, parecen haber considerado los títulos dobles como auténticamente platónicos. Parece extremadamente antiplatónico utilizar etiquetas tan obvias (y tan engañosas) como lo son los subtítulos. En su reciente estudio, “The Platonic Corpus” (Phoenix, 24, 1970, pp. 296-308), J. A. Philip también cree que los segundos títulos, que indican el tema, son muy antiguos, pero parece no atribuirlos al propio Platón.— Como dice Nachmanson (p. 10), las citas de sus propios escritos (Politicus 284 В y 286 В) prueban que el propio Platón había acuñado el título del Sofista. La duda de Nachmanson sobre si Platón proporcionó títulos a todos sus diálogos parece infundada, porque para entonces el título del libro era de uso común y la ausencia de un título habría sido muy incómoda, tanto más cuanto que los Diálogos no comienzan con el nombre del autor. , cf. a continuación, pág. 93. Aristóteles procedió de la misma manera, cf. Zeller, op. cit., II: i, págs. 448 y sigs. Stein, Sieben Bücher zur Geschichte des Platonismus, I, págs. 5 y siguientes. Así, el difunto Philip Merlan en su notable artículo póstumo, “Bemerkungen zum neuen Platobild” (AGPh, 51, 1969, pp. 111-126), p. 125: “Es sieht nicht danach aus, als ob Plato je versucht habe, die Dialoge einandern nicht broadsprechen zu lassen, noch danach, als ob ihm je daran gelegen gew esen sei”. Olof Gigon afirma que Platón no era consciente de sus contradicciones y cambios, sino que veía sus obras escritas como un todo homogéneo, véase Grundprobleme der antiken Philosophie (Berna, 1959), págs. 145 y sigs. Esta visión de Platón se parece alarmantemente a la de Richard Robinson, véase más adelante, págs. 22 y siguientes. Véase el espléndido elogio de Wilamowitz en Geschichte der Philologie (Leipzig, 1959; reimpresión de la tercera ed., 1927), pág. 67, y el obituario de Hermann Diels en Zeller, Kleine Schriften, III (Berlín, 1911), págs. 465-511. Primera edición en tres volúmenes (Tübingen, 1844-52), posteriormente ampliada a seis volúmenes. Poco antes, Zeller había expuesto su concepción de una historia de la filosofía griega en los artículos “Die Geschichte der alten Philosophie in den letzt verflossenen 50 Jahren” y “Wie soll man Geschichte der Philosophie schreiben?” (Kleine Schriften, I, págs. 1-99). Zeller, op. cit., II: i, pág. 586. L.c. Op. cit., II: I, págs. 570 y sigs. Véase, por ejemplo, op. cit., II: i, págs. 626, 707, 758. Op. cit., II: I, págs. 581 f. Hegel también desaprobaba los mitos platónicos, véase Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (Sämtliche W erke, Jubiläumsausgabe, 18, 3 ed., Stuttgart, 1959), II, págs. 188 y sigs. I-III (Londres, 1865). Op. cit., I, págs. IX y sigs., cf. II, págs. 393 y sigs. Op. cit., I, págs. 214 y siguientes. Op. cit., I, p. XI. Op. cit., I, p. IX. Op. cit., II, pág. 394. Cfr. La crítica de Zeller (op. cit., II: i, p. 472). Capítulo 2: El recurso del bisturí \u0026ldquo;Por tanto, si tu mano o tu pie te fuere ocasión de caer, córtalo y échalo de ti\u0026rdquo;, podemos leer en la Biblia, 1 y desde la antigüedad clásica los estudiosos de la obra platónica han sido tan solo demasiado diligentes en el seguimiento de esta exhortación. 2 Si el texto platónico aparecía opuesto a sus interpretaciones, era simplemente declarado espurio. Este método de atetizar textos recalcitrantes puede aducir al hecho obvio que el Corpus Platonicum contiene obras que incluso en la antigüedad clásica fueron consideradas no platónicas. Pero los atetizadores modernos fueron mucho más lejos, y en el medio del siglo XIX no hubo texto platónico que escapara de sus bisturíes, particularmente en Alemania, donde los estudiosos siempre han demostrado una inclinación hacia los extremos, hoy no menos que cien años atrás. 3\nSin embargo, en los finales del siglo XIX y principios del siglo XX, hubo una fuerte reacción en contra de los atetizadores. El nuevo método \u0026ldquo;estilométrico\u0026rdquo; de análisis lingüístico de los escritos platónicos parecía arrojar resultados indiscutibles tanto en lo que respecta a la autenticidad de estos como a su cronología. Hace cincuenta años, uno de los líderes de esta reacción, nada menos que Wilamowitz, declaró en su estilo perentorio, que los principales problemas de autenticidad y cronología estaban resueltos. 4 Parecía que lo más difícil de todo, el consensus philologorum, finalmente se había conseguido. Treinta años después de Wilamowitz, otro eminente platonista alemán se pronunció acerca de esta unanimidad: \u0026ldquo;die man einen Triumph der literarischen Methode nennen kann\u0026rdquo;. 5 Lamentablemente, este estado de bonanza ya no existe. De hecho, la reivindicación de Wilamowitz de algunas de las Cartas de Platón, especialmente la Siete, nunca fue aceptada por muchos estudiosos, en particular los estadounidenses. 6 Pero ahora las dudas asaltaron incluso obras cuya autenticidad durante mucho tiempo se había considerado probada más allá de toda duda razonable. Las Leyes, que durante el siglo XIX habían sido rechazadas por muchos estudiosos, incluso por Zeller en su juventud, 7 nuevamente se volvieron sospechosas. 8 Recientemente, un estudioso alemán declaró de manera sucinta que Las Leyes no son obras platónicas, esto sin aportar prueba alguna. El mismo estudioso considera el Fedro como la última obra de Platón, hipótesis que habría escandalizado a Wilamowitz. 9 El consenso por lo tanto ya no tiene ninguna validez general. La desintegración del Corpus Platonicum ha comenzado nuevamente. 10 Una vez más nos vemos arrojados a un mar de dudas y especulaciones.\nEste retorno a puntos de vista y métodos de una época anterior, que durante muchos años parecían totalmente superados, no se debe a ningún argumento filológico nuevo. 11 Y el progreso de los estudios platonicienses ha hecho imposible repetir simplemente los viejos argumentos contra la autenticidad de tal o cual obra. Los nuevos chorizontes tampoco se mueven por motivos filológicos. Su verdadero incentivo es la incompatibilidad de una u otra obra platónica con la noción general que tienen de Platón y su filosofía. Así, por ejemplo, un estudioso alemán moderno sospecha, o más bien rechaza, Las Leyes, porque no corresponde a su concepción de Platón como \u0026ldquo;ein Ideenschauer\u0026rdquo;. 12 Para decirlo de manera concreta, el Platón de Las Leyes no es el Platón de La República, por lo que la primera obra debe ser espuria. 13 De la misma manera había argumentado Zeller cuando, en su juventud, como ya hemos dicho, rechazó Las Leyes. Más tarde cambió de opinión y, en el Die Philosophie der Griechen, Las Leyes son debidamente reconocidas como auténticas. Pero para entonces ya había construido su sistema de filosofía platónica, en el que Las Leyes no encajaban, por lo que se vio obligado a recurrir al curioso recurso de añadir una especie de apéndice a su estudio de la filosofía de Platón, llamado \u0026ldquo;Die Spätere Form der platonischen Lehre\u0026rdquo;. 14\nEl procedimiento de Zeller es muy revelador. Era un erudito demasiado crítico para poder persuadirse de una manera definitiva de que una obra tan bien autentificada como Las Leyes era espuria simplemente porque era contraria a la opinión que se había formado sobre la filosofía de Platón. Así y todo no pudo liberarse de esta opinión preconcebida. De modo que recurrió a un compromiso que no satisfizo a nadie, ni siquiera a él mismo. 15\nLos escrúpulos de Zeller no han sido compartidos por la mayoría de los atetizadores antiguos y contemporáneos, y la firme creencia en la visión propia que tienen de Platón excluye cualquier duda. Sabiendo de antemano lo que Platón pensó y dijo, no vacilan en estigmatizar como no platónico cualquier texto que se oponga a su interpretación. 16 Eliminada por las tijeras de la crítica de todas las excrecencias posteriores y restaurada a su pureza prístina, la filosofía de Platón emerge como un todo lúcido y coherente. Por un golpe de magia, las contradicciones, lagunas, ambigüedades y oscuridades que obsesionan a las mentes más débiles desaparecen. El problema que tanto nos molestaba ya no existe.\nEs fácil comprender por qué muchos estudiosos, tanto en el pasado como en el presente, se han sentido tentados a adoptar esta forma aparentemente fácil de librarse de la dificultad de interpretar las declaraciones de Platón tal como están escritas. Como veremos ampliamente, todas estas soluciones \u0026ldquo;radicales\u0026rdquo; de nuestro problema tienden a negar su existencia misma. No se esgrime una solución al problema, más bien se echa a un lado. El principal argumento contra tal \u0026ldquo;solución\u0026rdquo; es, por supuesto, como se ha señalado en innumerables ocasiones, su arbitrariedad. Bien puede ser que ningún intérprete pueda escapar de lo que Schleiermacher llamó el \u0026ldquo;círculo hermenéutico\u0026rdquo;, 17 que toda interpretación de un texto o de un autor debe comenzar con alguna visión preconcebida de ellos. Pero durante el acto de interpretación, el estudioso siempre debe ser capaz y estar dispuesto a ajustar o incluso cambiar su punto de vista inicial, a medida que se profundiza su conocimiento y percepción del tema. Tomar una decisión de antemano es cerrar deliberadamente los ojos a la evidencia. Al igual que los antiguos astrónomos, el intérprete de Platón no debe olvidar su deber más importante: \u0026ldquo;salvar los fenómenos\u0026rdquo;.\nEsto es tanto más necesario cuanto que no hay acuerdo entre los estudiosos sobre la verdadera naturaleza de la filosofía platónica. Si un estudioso comienza con alguna opinión preconcebida al respecto, puede estar seguro de que otros estudiosos le contradirán vehementemente. Ellos también atetizarán, pero de una manera muy diferente. Como lo demuestra la historia de la erudición platónica, el bisturí del crítico puede utilizarse con resultados muy distintos. El camino de la atétesis no es un camino sino muchos que divergen ampliamente. Como suele ocurrir, el resultado de un dogmatismo individual es un escepticismo general. 18\nNotas del capítulo 2 Mateo 18:8, cf. Marcos 9:43-45-\nRespecto a los antiguos atetistas de las obras de Platón, véase Zeller, op. cit., II: 16, págs. 441 n.l, Leisegang, \u0026ldquo;Platón\u0026rdquo;, col. 2365, y Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, II (2ª ed., Berlín, 1920), pág. 325 y sigs.\nVéase Zeller, op. cit. II: 16, págs. 475 y siguientes, cf. La protesta indignada de Wilamowitz (_op. ci_t., II², p. 7). El primer representante mayoritario de la escuela atetizante fue Leben und Schriften de Platón (Leipzig, 1817) de Friedrich Ast, véase el capítulo sobre las obras dudosas y espurias de Platón (págs. 376 y siguientes).\nOp. cit., II², pág. 9.\nErnst Hoffmann, Platon (Zúrich, 1950), p. 126.\nEspecialmente Paul Shorey y Harold Cherniss, cf. el libro póstumo de L. Edelstein, Plato’s Seventh Letter (Leyden, 1966), que es muy representativo de la reacción actual contra Wilamowitz.\nEn Platonische Studien (1839), véase Zeller, op. cit., II: 16, págs. 976 y sigs.\nVéase, por ejemplo, la declaración de Olof Gigon de que Las Leyes no deben usarse sin reservas, porque su doctrina es un platonismo \u0026ldquo;en descomposición\u0026rdquo; (Entretiens sur l\u0026rsquo;Antiquité classique, III, Recherches sur la tradition platonicienne, Verona, 1957, p. 20).\nWalter Bröcker, Platos Gespräche (Frankfurt, 1964), pág. 10.\nAunque sólo sea por curiosidad, puedo mencionar el extraño libro de Josef Zürcher, Das Corpus Academicum (Paderborn, 1954), que pretende que el Corpus Platonicum existente es en realidad un Corpus Academicum, compilado por Polemo, el erudito de la Academia entre el 315 y el 270 a.C., y publicado por su sucesor Arcesilao. El Corpus contiene cierta cantidad de materia platónica real, pero mezclada con material mucho más posterior. Zürcher parece no haber convencido a nadie de sus fantasías; sin embargo, son sintomáticas de la situación actual de los estudios platoniciences.\nLa duda radical de Günther Jachmann sobre la fiabilidad de nuestro actual texto de Platón (Der Platontext, Nachrichten von der Akademie der Wissenschaften en Göttingen, Philolog.hist. Klasse, N. F., Fachgruppe I: 4:7, 1940-41, pr 1942) no ha convencido a otros estudiosos, cf. Revisión de H. Langerbeck (Gn, 22, 1950, págs. 375-380), Ernst Bickel, \u0026ldquo;Das platonische Schriften-korpus der 9 Tetralogien und die Interpolation in Platontext\u0026rdquo; y \u0026ldquo;Geschichte und Recensio des Platontextes\u0026rdquo; (Rh M, 92, 1943, págs. 94-96; 97-159), y Hartmut Erbse en Geschichte der Textüberlieferung der antiken und mittelalterlichen Literatur, I (Zürich, 1961), págs. En cualquier caso, los estudiosos de los que hablo no se inspiran en Jachmann.\nAsí, Gerhard Müller, \u0026ldquo;Die Philosophie im pseudo-platonischen 7. Brief\u0026rdquo; (Archiv für Philosophie, 3, 1949), p. 276.\nVéase G. Müller, Studien zu den platonischen Nomoi (Zetemata, 3 München, 1951), cf. Reseña de H. Cherniss (Gn, 25, 1953, págs. 367-379). En el \u0026ldquo;Nachwort zur zweiten Auflage\u0026rdquo; (op. it., 1968, pp. 191-210), Müller intenta refutar a Cherniss, al mismo tiempo que intenta sembrar sospechas sobre el texto de la Política de Aristóteles, II, donde a Las Leyes se llaman dos veces explícitamente platónicas (1264 b 27, 1271 c 2). Según Müller, estos testimonios no se deben al propio Aristóteles sino a algún alumno ignorante suyo o a un editor posterior. Obviamente sin saberlo, Müller repite un argumento del Fr. Ast. op. cit., pág. 390 n.\nZeller, op. cit., II: 16, págs. 946 y sigs.\nZeller mantuvo hasta el final su opinión sobre el carácter no platónico de Las Leyes y encontró en ella muchas interpolaciones, véase op. cit., II: 16, págs. 978 y sigs.\nVéanse las reveladoras observaciones de Ast (op. cit., págs. 9 y siguientes) sobre \u0026ldquo;el verdadero espíritu platónico\u0026rdquo;, cuya presencia o ausencia en un Diálogo determina su autenticidad. Gracias a este principio, Ast pudo rechazar, por ejemplo, La Apología, ya que la intención misma de justificar a Sócrates contra sus detractores es \u0026ldquo;antiplatónica\u0026rdquo; (op. cit., págs. 10 y siguientes). Un buen ejemplo moderno de este método de argumentación es la forma en que G. Müller declara La República VII 540 Dff. espuria, porque su contenido -la creación de la ciudad ideal mediante el exilio de todos los adultos, para que los niños puedan ser educados libremente por los filósofos gobernantes- presupone que la ciudad ideal pueda realizarse en este mundo, algo que, según Müller , es absolutamente antiplatónico (Studien, págs. 149 y siguientes). Es demasiado obvio que los inverosímiles argumentos estilísticos y lingüísticos aducidos como pruebas contra la autenticidad del pasaje en cuestión no son las verdaderas razones por las que Müller lo rechaza. Lo hace porque es contrario a su concepción de Platón como un estudioso puramente extramundano, enemigo de la política (op. cit., págs. 141 y siguientes). De manera similar, Müller atetiza La República 465 C-471 C, porque en este pasaje Platón hace una distinción fundamental entre griegos y bárbaros, que Müller se niega a aceptar como platónica (Die Philosophie etc., p. 274 n. 48). Consigue así ampliar la brecha entre La República y Las Leyes donde se subraya la distinción recién mencionada y confirmar sus sospechas sobre la autenticidad de esta última obra. Cfr. Introducción de Heinz Kimmerle a la Hermeneutik de Schleiermacher (Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philos.-hist. Klasse, 1959: 2), págs. 17 y sigs. Una caracterización y crítica pertinentes de la escuela atetizante se encuentran en Platone de L. Stefanini (2ª ed., Padua, 1949), págs. XVIII y sigs.\nFuente: Tigerstedt, E. N. (1977). Interpreting Plato. Switzerland: Almqvist \u0026amp; Wiksell international.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/interpretando-a-plat%C3%B3n/","summary":"Tigerstedt, E. N., Interpreting Plato, 1977, Prefacio, Capítulos 1 y 2. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nPara Harold Cherniss Prefacio El presente estudio es una continuación y, de cierta forma, la conclusión de dos estudios anteriores, Plato’s Idea of Poetical Inspiration y The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato. Estaba listo para ser impreso en 1973, pero por razones ajenas a la voluntad del autor, no es hasta ahora que ha sido posible su publicación.","title":"Interpretando a Platón (E.N. Tigerstedt)"},{"content":"Woodruff, Paul., The Essential Thucydides: On Justice, Power, and Human Nature: Selections from The History of the Peloponnesian War Second Edition, Expanded and Revised, 2021, Introducción. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nEl Tucídides esencial: sobre la justicia, el poder y la naturaleza humana\nSelecciones de La historia de la guerra del Peloponeso\nIntroducción El autor ¿Quién es como Tucídides? Nos recuerda a los eruditos modernos de la historia cuando elimina los mitos de las viejas historias (1,20, 6,54), pero pocos historiadores son tan hábiles en la selección y organización del material o tan silenciosos ante las contradictorias fuentes. En cierto modo, Tucídides se parece a un escritor de ficción histórica, y los poetas trágicos que comenzaron ese tipo de trabajo en Grecia probablemente le enseñaron mucho. Cornford lo llamó “el artista que ya no era actor”, quien “podía discernir los grandes contornos que daban forma a toda esa miseria y sufrimiento en esa cosa de belleza y asombro que llamamos tragedia” (1907, 250). De hecho, la influencia de la tragedia explica muchos elementos de la Historia; pero en general el libro se parece menos a una tragedia que a una historia: la ausencia de versos, de coros y, lo más importante, de cualquier tipo de intervención de poderes sobrenaturales lo aleja mucho de la tragedia, que fue escrita, después de todo, para ser representada teatralmente durante una celebración religiosa y para permanecer en la mente como solo la poesía puede hacerlo. Es cierto que la tragedia está impulsada por una sensación de resultado inevitable, y la historia de Tucídides se desarrolla con una necesidad sobre la que frecuentemente llama nuestra atención. Pero la necesidad de Tucídides (anankē) no es el destino y no tiene nada que ver con los dioses. El estilo de la Historia, también está alejado de la poesía. Tucídides no es un dramaturgo trágico.\nUna gran parte de la Historia consiste en discursos emparejados, y éstos hacen recordar a los sofistas que enseñaban a los hombres a argumentar ambos lados de una cuestión. Sin duda, esto también dejó una huella en Tucídides (al igual que en su homólogo poético Eurípides), de modo que se parece más a un sofista que a cualquier otro escritor, al menos en las partes más famosas del libro Historia. Sin embargo, esta comparación se aplica sólo a la forma, porque mientras a los sofistas no parece importarles qué lado tiene la razón en sus ejemplos ficticios, Tucídides, en sus ejemplos reales, está profundamente comprometido y muestra una indignación moral ante la catástrofe de Grecia que está sucediendo la cual no es menos obvia por ser pasada por alto.\n¿Es entonces un filósofo moral? Tenía una educación filosófica y estaba preocupado, como los filósofos, por detectar lo real debajo de lo aparente. Jaeger, Strauss y Grene lo tratan como a un filósofo político. En sus opiniones políticas es como Platón en algunos aspectos y Aristóteles en otros. Al igual que Platón, considera que la demagogia es la antítesis de cualquier pensamiento serio acerca de la justicia. Como Platón y Aristóteles, desconfía de la democracia absoluta y, como Aristóteles, parece estar a favor de una constitución mixta. Sin embargo, está mucho más allá de cualquier otro pensador antiguo en su comprensión de las formas del poder en el mundo real. Su obra merece una comparación con la de Maquiavelo y Hobbes, pero rara vez es instructivo como hacen ellos. Hobbes lo expresó mejor: “Las digresiones por la causa de la instrucción y otras transmisiones abiertas de preceptos (que son parte de la labor del filósofo) nunca las usa; al haber puesto tan claramente ante los ojos de los hombres los caminos y acontecimientos de los buenos y malos consejos, la narración misma instruye secretamente al lector, y de manera más efectiva de lo que es posible hacer mediante precepto.”1\nSin embargo, Tucídides no es un filósofo. Su tema es la historia de la Guerra del Peloponeso; y aunque cree que esto ejemplifica verdades generales sobre la naturaleza humana, nunca desarrolla una teoría explícita, nunca entra directamente en debates con filósofos y nunca se detiene a explicar su método en detalle. Ser filósofo es, al menos, participar en los debates continuos que los filósofos mantienen entre sí; y Tucídides no hace eso. Sin embargo, parece un pionero en las ciencias sociales, cuyo objetivo es comprender por qué las personas hacen las cosas que hacen, al mismo tiempo que discierne patrones en el comportamiento humano que cree que se repetirán, más o menos, en el futuro. Pero parece imponer los patrones que ve sobre las historias que cuenta, por lo que en realidad no es un científico social.\nBueno, ¿quién es como Tucídides? Nadie, por supuesto. Es único e inimitable. Es un historiador y, aunque su Historia de la guerra del Peloponeso es nuestra única fuente de información para gran parte del material que cubre, también es una obra muy imaginativa, energizada por la preocupación de su autor por la moralidad a nivel personal y político, y diseñada para mostrar su dominio del estilo retórico.\nDe la vida de Tucídides poco sabemos más allá de lo que él nos cuenta. Era hijo de un ateniense llamado Olorus, cuya riqueza procedía de las minas de oro de Tracia, en el norte de Grecia; y evidentemente estaba relacionado con Cimón, un general ateniense exitoso en las guerras contra Persia, ya que fue enterrado en la tumba de la familia Cimón. Sabemos que fue elegido general en 424,2 y que vivió lo suficiente después de 404, cuando terminó la guerra, como para reflexionar sobre ese fin en su obra inacabada Historia. Los estudiosos infieren, por tanto, que era un general bastante joven y sitúan su nacimiento entre 460 y 455.\n1. De la Introducción de Hobbes (Molesworth, vol. 7, p. xxii; Schlatter 1975, 18). 2. Todas las fechas de este volumen son a.e.c.\nComo general estuvo a cargo de las fuerzas costeras en el norte de Grecia en 424, año en el que los espartanos operaban en ese teatro. La estratégica ciudad de Anfípolis era su principal objetivo y lograron arrebatársela a los atenienses. Tucídides, que había sido responsable de la defensa de la región, fue castigado con el exilio hasta el final de la guerra. Gran parte de sus veinte años de exilio los pasó en su casa de Tracia, pero también visitó el Peloponeso (probablemente incluida Esparta) y es posible que también haya viajado a Siracusa. Después de la guerra, visitó Atenas y luego regresó a Tracia para intentar terminar de escribir la Historia. Murió antes de revisar el Libro 8, cuando aún quedaban siete años de su historia por contar. Fue enterrado en Atenas, en la tumba de la familia Cimón. Hasta aquí estamos en terreno bastante firme, pero todo lo demás que nos cuentan sobre Tucídides proviene de biografías escritas siglos después de su muerte. La historia de que murió violentamente, por ejemplo, debe tratarse como leyenda.\nDe su educación sólo podemos suponer que aprendió mucho de los sofistas que comenzaban a ser populares en Atenas durante su juventud. Cuenta la leyenda que estudió con el político sofista Antífona, a quien sabemos que admiraba mucho (8,68), y con el filósofo Anaxágoras, de quien no dice nada. Probablemente, sin embargo, aprendió más de Protágoras, pero ningún maestro podría atribuirse el mérito de Tucídides. Su estilo de escritura es exclusivamente suyo y debe ser considerado como uno de los estilistas de prosa más originales del griego o de cualquier idioma. Como pensador, tiene una extraordinaria capacidad para producir el equivalente intelectual del contrapunto en la música. Muchos temas resuenan en la Historia mientras su autor explora ambos lados de cuestiones complejas. La más insistente de ellas es la necesidad que se cree que recae sobre quienes intentan gestionar un imperio: sienten que los imperios no pueden permanecer estancados, que deben crecer y que, como administradores del imperio, deben buscar el crecimiento y mantener el orden con una indiferencia profesional por los principios morales que de otro modo apreciarían. El trágico centro del relato de Tucídides es un par de ciudades que se sintieron obligadas a librar una guerra atroz, con funestas consecuencias para ellas y sus aliados. Es una historia triste y aleccionadora, brillantemente contada, con inolvidables momentos de ironía.\nLos combatientes La guerra que da a la Historia de Tucídides su trama y línea narrativa fue una confrontación clásica entre el poder marítimo de Atenas y el poder terrestre de Esparta (o Lacedemonia), complicada por rivalidades políticas, culturales y comerciales. Grecia estaba lejos de estar unificada en ese momento, pero consistía en una multitud de ciudades-estado de diversos tamaños y, en algunas áreas, grupos tribales asentados en aldeas. Todos hablaban un dialecto u otro del griego y todos compartían una herencia común en lo que respecta a la religión y la poesía. Tenían una clara sensación de que eran griegos y que todos los demás eran extranjeros (bárbaros). Atenas, Esparta y otros se habían unido bajo el liderazgo espartano para expulsar a los ejércitos persas del suelo griego cincuenta años antes de la guerra sobre la que escribe Tucídides.\nLas principales diferencias entre Esparta y Atenas en el momento de la guerra fueron estas: (1) Los espartanos tenían una constitución antigua, de la que estaban muy orgullosos, que combinaba elementos de monarquía, aristocracia y democracia. Su estabilidad era la envidia de Grecia. Atenas, por otra parte, había pasado por más de un siglo de agitaciones políticas y emergió con una nueva democracia.3 (2) Esparta, aislada en el centro del Peloponeso, era un bastión de resistencia al cambio cultural, mientras que Atenas acogió todo tipo de innovación y se convirtió en el hogar de lo que se llama el nuevo aprendizaje. Una pequeña barrera lingüística agudizó aún más esta diferencia: las dos ciudades hablaban diferentes dialectos del griego. Estaban divididos también según líneas étnicas; como jonios, los atenienses tenían costumbres y tradiciones muy diferentes a las de los dorios, como a las de los espartanos, corintios y siracusanos. (3) Esparta controlaba su propio distrito fértil, conocido como Laconia, así como el territorio conquistado de Mesenia. Estos hicieron que Esparta fuera autosuficiente en términos de alimentos. Atenas, por otra parte, tenía muy pocas tierras de cultivo para sustentar a su gran población y pocas tierras forestales; dependía del comercio para suministrar alimentos a su gente y madera para la construcción naval. (4) Esparta era relativamente pobre en dinero y no se enriqueció con la alianza voluntaria que encabezó. Atenas controlaba ricas minas de plata y algunos de sus ciudadanos poseían minas de oro en Tracia. Era un próspero centro comercial y, para hacerlo aún más rico, gobernaba un imperio del que cobraba pagos. Fueron estos los que financiaron el Partenón y los otros grandes edificios de la época. Y fue la exigente demanda de estos pagos lo que provocó que algunos aliados desertaran (1,99).\n3. El concepto de democracia en la antigua Grecia queda mejor ilustrado por la constitución de Atenas, que fue diseñada para distribuir el poder entre los ciudadanos de la manera más equitativa posible, sin tener en cuenta la riqueza o el parentesco.\nEsparta El gobierno espartano era muy admirado por los conservadores de todo el mundo griego. Esparta gobernaba un dominio agrícola trabajado por un pueblo conquistado (los ilotas) que superaban en número a los espartanos y estaban expuestos a rebelarse si Esparta mostraba alguna debilidad. Para afrontar este desafío, los espartanos desarrollaron una magnífica maquinaria militar y un sistema de gobierno que era un modelo de estabilidad. El liderazgo militar estaba en manos de dos reyes hereditarios. La Asamblea Espartana estaba abierta a todos los ciudadanos, pero no todos tenían derecho a pronunciar discursos allí. El Consejo Espartano de Ancianos (Gerousia) estaba formado por los dos reyes y veintiocho ciudadanos de buena cuna elegidos de por vida. Había cinco funcionarios conocidos como éforos (supervisores) que eran elegidos por períodos de un año por la Asamblea y cuyas funciones incluían el poder judicial. La ciudadanía estaba limitada a los varones nacidos libres que poseían propiedades de cierto tamaño; en el momento de la guerra había menos de cuatro mil ciudadanos en edad militar. Los ejércitos espartanos eran los más temidos de toda Grecia, debido a su disciplina y entrenamiento, pero Esparta dependía en gran medida de sus aliados en cuanto a mano de obra.\nDesde el siglo VI, Esparta había estado desarrollando un sistema de alianzas (conocido como Liga del Peloponeso) con las ciudades principalmente dóricas del Peloponeso. Los espartanos no cobraban pagos de sus aliados, como lo hacían los atenienses, sino que dependían de ellos para recibir asistencia militar directa y los recompensaban reforzando sus gobiernos oligárquicos tradicionales contra los intentos del pueblo de tomar el poder.4\n4. Las oligarquías eran gobiernos controlados por un pequeño número de hombres ricos y generalmente de buena cuna.\nAtenas El sello distintivo de la Atenas democrática era la libertad de sus ciudadanos, especialmente la libertad de decir lo que pensaban en la Asamblea, y la ciudad vibraba con oportunidades que escandalizaron a conservadores como Platón.5 La Asamblea en Atenas era un cuerpo legislativo abierto a todos los hombres adultos. ciudadanos, cualquiera de los cuales podría dirigirse a la Asamblea. Como cualquier orador eficaz podía influir en la Asamblea, algunos hombres llegaron al poder sin ganar cargos electos. A estos hombres se les llamaba demagogos. También hubo un Consejo (boulé), compuesto por quinientos ciudadanos seleccionados por sorteo, que dirigían las operaciones diarias de la ciudad y preparaban los asuntos para la Asamblea. El uso de la lotería para el Consejo y otros cargos presuponía el principio democrático de que todos los ciudadanos estaban calificados para asistir en el gobierno.\n5. Véase Platón, República 8, 557b y siguientes, 562d y siguientes, 564d. Sin embargo, se elegían generales que podían tener una influencia considerable. Todos los funcionarios se enfrentaban a un escrutinio formal al dejar el cargo, de modo que pudieran ser castigados por corrupción o mala conducta mientras ejercían el cargo. Los tribunales populares estaban formados por grandes paneles de hasta 501 jueces: ciudadanos comunes y corrientes que se habían presentado para cobrar su paga diaria por sus funciones judiciales y eran elegidos por sorteo. Se pensaba que un panel tan grande no podía ser sobornado ni influenciado injustamente. No había ningún juez ni poder judicial por encima de estos paneles, y sus decisiones eran definitivas. El pago por funciones judiciales significaba que los ciudadanos pobres podían permitirse el lujo de participar.\nEl poder estaba en manos de los ciudadanos de Atenas y la política cambió rápidamente para adaptarse a sus deseos. Según los estándares griegos (y según la mayoría de los estándares de la historia), ésta era una democracia extrema, a pesar de que la ciudadanía estaba limitada a hombres adultos cuyos padres eran ciudadanos. Mujeres, esclavos y una gran población de extranjeros residentes (llamados metecos) fueron excluidos. Los lectores que se sientan inclinados a escarnecer esto deberían considerar que la democracia en Estados Unidos no fue, en comparación, más inclusiva hasta bien entrado el siglo XIX.\nDe hecho, la ciudadanía estaba abierta a una clase mucho más amplia en Atenas que en Esparta. Rico o pobre, si podías demostrar ascendencia ateniense, eras ciudadano de Atenas. Esto también sorprendió a los conservadores: los jornaleros, sin ningún tipo de propiedad territorial, podían juzgar en los tribunales populares a los hombres más ricos de la ciudad. Al comienzo de la guerra había más de cuarenta mil ciudadanos en Atenas, de los cuales veintiún mil podían permitirse servir como infantería fuertemente armada conocida como hoplitas. (Los soldados debían comprar su propio equipo). Los extranjeros residentes podrían contribuir con unos ocho mil hombres más de la clase hoplita.\nDespués de las guerras persas, Atenas gobernó el mar como cabeza de una alianza (la Liga de Delos) de ciudades griegas contra lo que quedaba del dominio persa sobre los griegos en Asia Menor y las islas. Algunos aliados contribuyeron con barcos y hombres al esfuerzo bélico, pero la mayoría simplemente hizo pagos al tesoro de la Liga en Delos. El poder marítimo ateniense trajo ascendencia comercial, y Atenas trasladó el tesoro de Delos a la Acrópolis en 454, sin por esto dejar de proteger a los aliados de los persas y los piratas. La amenaza persa disminuyó, lo que llevó a un tratado en 449. Como los pagos de los aliados excedían el costo de la protección, los atenienses comenzaron a gastar el excedente en hermosos edificios, como el Partenón en 447. Para entonces, lo que había sido una alianza se había convertido claramente en un imperio de islas y ciudades costeras. El imperio Aunque Atenas se refería a estas ciudades como sus aliadas, Tucídides las consideraba prácticamente esclavizadas por Atenas, y ésta era la opinión de los peloponesios. De hecho, Atenas compartía intereses con los elementos democráticos de muchas de las ciudades afectadas por su influencia, mientras que los espartanos tenían más en común con los regímenes oligárquicos.6 ¿Fue realmente opresivo el Imperio ateniense? En el lado positivo, Atenas mantuvo el mar Egeo seguro para sus aliados insulares al erradicar la piratería y mantener a raya a los persas; también defendió con frecuencia los elementos democráticos de sus aliados contra las tomas de poder oligárquicas. En el lado negativo, si alguno de los aliados se alejaba de Atenas o dejaba de realizar pagos, Atenas los reprimiá brutalmente, como hizo con Eubea (447-446) y Samos (440-439).\n6. Aristóteles nos dice que Atenas instaló democracias en todas partes y Esparta oligarquías (Política 4.11). Eso explicaría por qué los oligarcas de Melos no permitieron que los atenienses presentaran su caso ante la gente común (5,84–85). Tucídides nos dice que el imperio era impopular (2,8, 1,99), pero nos da pistas de que les gustaba más a los demócratas de las ciudades sometidas (3,47, cf. 8,48); también aporta pruebas de que el imperio era más popular entre sus súbditos de lo que esperaban los peloponesios. Atenas había estado explotando la disensión en las ciudades con las que trataba durante mucho tiempo, probablemente poniéndose del lado de los demócratas contra los oligarcas, y de esta manera cultivó la lealtad de al menos una facción en muchas de las ciudades que entraron en el imperio. La rebelión de Mitilene ha sido objeto de debate académico; es probable que la gente común fuera más favorable a Atenas que los ricos que lideraron la rebelión, pero debieron haber participado en la construcción de las defensas de la ciudad necesarias para la rebelión (3,2).\nCuando un general espartano llegó a las ciudades miembros del norte de Grecia en 424, se sorprendió al ver el poco entusiasmo que había por la libertad que afirmaba haberles traído (4,85). En 413, en Sicilia, el general espartano Gilipo ofreció seguridad a las tropas de las islas, que los atenienses consideraban aliadas. En ese momento, los atenienses y sus aliados huían de Siracusa, al borde de la aniquilación; algunos de los isleños optaron por dejar que los atenienses afrontaran solos la derrota (7,82), pero los que se quedaron mostraron una gran lealtad a Atenas. Y cuando varios aliados se rebelaron en el momento de mayor debilidad de Atenas, después del desastre de Sicilia, un número sorprendente permaneció leal a Atenas. Todos estos incidentes tuvieron lugar después de que Atenas exigiera pagos más altos para apoyar la guerra, por lo que es probable que los atenienses hubieran sido bastante populares dentro de su imperio al comienzo de las hostilidades. Sin embargo, Tucídides no intenta engañarnos deliberadamente. El Imperio nunca había sido popular entre los ricos y bien nacidos de las ciudades sometidas, y éstas eran las personas que más le importaban.7 7. A medida que Atenas apretó las tuercas en su recaudación de pagos, las ciudades aliadas se volvieron más resentidas. Sobre estos temas, véanse los siguientes pasajes con las notas de Hornblower (1991): 1.99.1, 2,8,5, 3,3,4, 3,27,3, y 3,47,1.\nEl nuevo aprendizaje Las diferencias culturales entre los combatientes son de gran interés para Tucídides (1,70, 1,84). El sistema educativo de los espartanos les ayudó a formar el ejército más disciplinado y eficaz de toda Grecia, pero también les ayudó a resistir la revolución intelectual y artística del siglo V. No hay ruinas de grandes edificios que adornen el sitio de Esparta, ni hay jarrones festivos que sobrevivan como grandes obras de arte en los museos. Los sofistas y otros representantes de la innovación fueron excluidos durante ese período, y la gran época de la poesía espartana (Tyrtaeus, Alcman, Terpander) ya había quedado atrás.\nEl nuevo conocimiento no nació en Atenas, pero fue acogido allí por Pericles, que fue el líder más eficaz de la democracia. Interesaba principalmente a aquellos que podían permitirse el lujo de una educación de adultos, y en sí mismo no era ni liberal ni conservador, pero atraía por igual a demócratas como Pericles y oligarcas como Antifonte. Sin embargo, muchos atenienses comunes y corrientes quedaron escandalizados y fue satirizado alegremente en una obra de Aristófanes, Las nubes (423), que resalta sus elementos principales: las ciencias naturales y la retórica, ambas perseguidas con un espíritu crítico que no se vio obstaculizado por la reverencia por las creencias o la moralidad tradicionales. Un tercer elemento fue la antropología, que comenzó en este período como el estudio del progreso humano. Dejando a un lado los mitos de la edad de oro, los primeros científicos sociales vieron la tecnología y la organización social como mejoras hechas por el hombre a las condiciones primitivas.8\n8. Para una revisión de la antropología griega temprana, véase Guthrie (1971, 60-84). Las figuras principales en este desarrollo son Demócrito y Protágoras. La “Arqueología” de Tucídides (1,2–20), que Guthrie ignora en este contexto, no sólo es deudora de su tipo de trabajo, sino que también va más allá al introducir el método empírico en el tema. Los maestros viajeros conocidos como sofistas fueron los principales portadores de este nuevo saber de ciudad en ciudad, pero debemos tener en cuenta que todos los hombres eruditos eran llamados sofistas en ese momento. Fue Platón quien limitó el uso del término a los pensadores más radicales y le dio un tono peyorativo. El contacto de Tucídides con los sofistas le despertó su interés por la retórica, el progreso humano y la explicación natural de los acontecimientos; pero sobrevivió a esta educación sin haber perdido su compromiso con la moral tradicional.9\n9. Hornblower 1987, 189 con n. 105. Antecedentes de la guerra Atenas había sido una ciudad-estado de menor importancia hasta mediados del siglo VI, cuando el creciente comercio y un brusco cambio de gobierno la empujaron a la corriente dominante. El cambio de gobierno fue el de la institución del gobierno unipersonal, lo que los griegos llegaron a llamar tiranía. El tirano fue Pisístrato, quien, con sus hijos Hipias e Hiparco, gobernaron Atenas con éxito durante gran parte del siglo. Antes de Pisístrato, un estadista llamado Solón había intentado llegar a un acuerdo entre los diversos intereses de clase en Atenas. El compromiso fracasó (de ahí Pisístrato), pero algunos de los dispositivos de Solón sobrevivieron para llegar a ser la base de la democracia. En 510, Esparta acabó con la tiranía en Atenas, preparando sin querer el escenario para la evolución política de esta ciudad. Algunos elementos de la democracia ya estaban establecidos en el año 500, pero el conjunto no funcionó hasta aproximadamente el año 461, cuando comenzó la espectacular carrera política de Pericles.\nLas ciudades griegas a lo largo de la costa de Asia Menor habían sido importantes centros de la vida comercial y cultural griega, pero fueron sometidas al Imperio persa por la espada de Ciro el Grande en 546. En 499, varias de estas ciudades se rebelaron contra los persas pero fueron derrotadas rotundamente y, en 494, los persas arrasaron con Mileto, la joya de las ciudades griegas asiáticas. Como Atenas había ayudado a las ciudades jónicas en su rebelión, los persas evidentemente se dieron cuenta de que no podían gobernar Asia Menor con seguridad a menos que controlaran a todos los griegos alrededor del Egeo, y especialmente Atenas. En 490, el rey persa Darío lanzó una expedición naval contra la Grecia continental. Esta fue derrotada por Atenas en la famosa Batalla de Maratón.\nDiez años más tarde, un nuevo rey persa, Jerjes, intentó conquistar Grecia con una fuerza mucho mayor. Esta vez Atenas no pudo enfrentarse sola al enemigo. Con previsión, había equipado una flota sustancial que llevó a sus mujeres y niños a un lugar seguro y regresó para unirse a la flota griega aliada que derrotó a los barcos persas en Salamina. El ejército persa permaneció allí hasta el año siguiente, sólo para ser derrotado por un ejército griego liderado por espartanos en la batalla de Platea (479). El ejército victorioso fue producto de una alianza de ciudades griegas, incluidas Atenas y su pequeña vecina Platea. En aquel momento, a nadie se le habría ocurrido cuestionar el derecho de los espartanos a liderar tal esfuerzo. Tanto Esparta como Atenas merecían estar orgullosas de la victoria. Sin las fuerzas y el liderazgo espartanos, los griegos no habrían ganado en Platea; pero sin el coraje y el ingenio de los atenienses en la victoria de Salamina, los persas habrían podido llevar la guerra al Peloponeso por mar, dividir a los griegos y derrotarlos.\nPoco después de la batalla de Platea, los espartanos se centraron en asuntos más cercanos a su hogar, y varias ciudades griegas pidieron a Atenas que los liderara contra Persia. La alianza se consolidó en 477 como la Liga de Delos, con su centro en la pequeña isla sagrada de Delos, y los griegos comenzaron una prolongada limpieza de los restos del poder persa alrededor del mar Egeo. Popular o no, el Imperio ateniense creció a tropiezas, con algunos reveses, a lo largo de mediados del siglo V. Durante este período entró en conflicto con Esparta y sus aliados en varias ocasiones. La Paz de los Treinta Años de 446 entre Atenas y Esparta iba a durar sólo catorce años, y en 431 comenzó la Guerra del Peloponeso, cuando Esparta se introdujo en la guerra contra el crecimiento del Imperio ateniense.\nBreve historia de la guerra La primera fase de la guerra comenzó en el año 431 y duró diez años. Aunque los atenienses sufrieron algunos reveses graves, salieron victoriosos cuando más importaba y, por lo tanto, pudieron hacer que la Paz de Nicias (421-414) fuera favorable a los intereses atenienses. La estrategia original de Pericles en la guerra había sido evitar luchar contra los espartanos en tierra, y así dejarles libertad para devastar y saquear el Ática. Atrincherados en la ciudad, con acceso al mar protegido por los largos muros que conducían a su puerto marítimo en el Pireo, los atenienses resistieron año tras año las incursiones espartanas en la temporada de cosecha. Durante el segundo año de guerra, en 430, estalló una peste desastrosa en la ciudad, exacerbada por la superpoblación de refugiados de las tierras de cultivo extramuros. Un año después, debilitado por la peste, el propio Pericles murió, víctima de las consecuencias de su propia política. Aún así, Atenas resistió. El plan de Pericles, que al principio los atenienses siguieron demasiado de cerca, garantizaba una guerra prolongada, costosa para ambos bandos y sin una resolución clara. Mientras Atenas concediera la tierra a Esparta y Esparta el mar a Atenas, no había esperanza de que ninguno de los bandos pusiera fin a la guerra. Y, de hecho, no fue hasta mucho más tarde, en la segunda fase de la guerra, que Esparta adquirió una armada con oro persa y pudo amenazar a Atenas con la derrota en el mar.\nEn 428, Mitilene se rebeló contra el Imperio ateniense, junto con la mayor parte de la isla de Lesbos. Como ciudad grande con su propia flota independiente, Mitilene era demasiado valiosa para perderla, por lo que Atenas envió una fuerza sustancial para que la ciudad isleña volviera al redil. En 427, después de un largo asedio, los demócratas de Mitilene se rindieron para alcanzar la paz. Muchos atenienses querían dar un ejemplo a Mitilene matando a sus ciudadanos varones adultos y esclavizando al resto, una práctica común entre los pueblos conquistados en Grecia en ese momento. Sin embargo, prevaleció un mejor juicio y, en el último momento, Atenas decidió no ejecutar esta sentencia sanguinaria.\nMientras tanto, la pequeña ciudad de Platea estaba en problemas. Esta ciudad se había unido valientemente a la defensa de Grecia contra los persas, por lo que se suponía que se había ganado la eterna gratitud de todos los griegos. Pero Platea ofendió a su poderosa vecina Tebas (ahora aliada espartana) al decidir unir fuerzas con Atenas, a pesar de sus vínculos tradicionales con Tebas. Un ejército tebano atacó Platea en 431; luego, en 429, un ejército de la Liga del Peloponeso la asedió y destruyó la ciudad en 427. La promesa ateniense de defenderla había significado poco (2,73, 3,57).\nEl mayor éxito de los atenienses en la primera fase de la guerra fue la captura en 425 de un grupo de 120 soldados ciudadanos espartanos en una pequeña isla llamada Esfacteria. Los espartanos valoraban tanto a sus ciudadanos que estaban dispuestos a pedir la paz prácticamente en cualquier condición para recuperar a sus hombres. Sin embargo, un líder llamado Cleón persuadió a Atenas para que no hiciera la paz, y la guerra continuó hasta después de la muerte de Cleón, cuando finalmente quedó claro que Atenas tenía poco que ganar con un mayor conflicto. La paz fue ratificada en el año 421.\nLa Paz de Nicias (421-414) fue un asunto complicado, ya que no resolvió los problemas fundamentales entre Atenas y Esparta. Los combates comenzaron de nuevo poco después de que se firmara la paz y surgió una nueva generación de líderes guerreros. El más famoso de ellos en Atenas fue Alcibíades, un aristócrata que fue igualmente brillante en la política y en la guerra, y que es conocido por los lectores modernos a través de su sorprendente discurso en la obra de Platón, Simposio. En 416, Atenas inició la conquista de una isla neutral, Melos. Cuando los habitantes se negaron a rendirse, los obligaron a someterse por hambre; luego los hombres fueron asesinados mientras que las mujeres y los niños fueron esclavizados. Esto presagia lo que podría haber sido el destino de Atenas: doce años más tarde, cuando Atenas moría de hambre bajo el asedio de los peloponesios, los atenienses tenían motivos para temer que sufrirían la misma destrucción que Melos.10\n10. Rawlings 1981, 247, citando a Jenofonte, Helénicas 2,29–10. En 415, Alcibíades revivió un antiguo plan para expandir la influencia ateniense mediante conquistas en Sicilia. Impedida por el Imperio Persa para explotar plenamente las oportunidades comerciales del Mar Negro, Atenas no podía expandir su influencia ni asegurar su suministro de alimentos sin aliados seguros en Sicilia, pero Siracusa, un aliado de Esparta, estaba eliminando a los aliados de Atenas en Sicilia. Entonces los atenienses decidieron enviar una expedición a Sicilia con el objetivo de conquistar Siracusa. Este era un objetivo ambicioso, ya que Siracusa era grande, poderosa y gobernada en ese momento como una democracia moderada. Atenas preparó una gloriosa armada de la flor y nata del Imperio ateniense para esta expedición. Poco después de que la fuerza zarpara, Alcibíades fue llamado a enfrentar cargos de crímenes contra la religión, presentados falsamente, al parecer, debido a los celos de sus rivales políticos. En lugar de regresar para enfrentarse a sus enemigos en casa, Alcibíades huyó a Esparta con la mente llena de planes mediante los cuales los espartanos podrían (y más tarde lograron) lograr la victoria.\nEn 413, Siracusa derrotó a la expedición ateniense con la ayuda del general espartano Gilipo, destruyendo por completo el ejército y los barcos atenienses y aliados. Atenas nunca se recuperaría de esta pérdida. En 412, muchos de los aliados de Atenas se rebelaron y, en 411, los desesperados atenienses entregaron su gobierno a una oligarquía conocida como los Cuatrocientos, con la esperanza de que fuera más eficaz que la democracia. No lo fue; y la flota ateniense, estacionada en Samos, siguió siendo obstinadamente democrática. Al cabo de un año, esta flota restauró la democracia en Atenas. La descripción que hace Tucídides de las caóticas maniobras de varios partidos en Atenas y Samos lleva su historia a un final inesperado. Al parecer no vivió para llevar a cabo su intención de escribir la historia completa de la guerra hasta su final en el año 404.\nLa historia fue retomada por Jenofonte en su Helénicas y se resume al final de este volumen: al final Atenas fue derrotada por Esparta. Por razones estratégicas, para equilibrar el creciente poder de Tebas, Esparta se abstuvo de hacer con Atenas lo que Atenas había hecho con Melos. Pero estuvo muy cerca.\nSobre la lectura de Tucídides La Historia parece hacer más por ocultar que por revelar las intenciones de su autor y, sin embargo, muchos lectores se quedan con la sensación de que saben con exactitud cuál era el pensamiento de Tucídides, aunque no se ponen de acuerdo en qué consiste. Esto se debe a que, como escribe Connor, “Leer a Tucídides no es para los débiles de corazón ni para aquellos que temen ideas complejas o resultados irónicos”.11 Es fácil equivocarse con Tucídides; a menudo lo más seguro es decir que no podemos estar seguros de cuáles eran exactamente sus puntos de vista.\n11. Connor 2017-2018.\nLa evidencia de los juicios políticos y morales de Tucídides puede extraerse de tres fuentes dentro del texto: declaraciones del autor, discursos y estructuras narrativas.\nDeclaraciones del autor Tucídides hace comentarios ocasionales sobre su propia persona. Sin embargo, pocos de ellos son sustanciales. Se puede extraer algún material sólido de la \u0026ldquo;Arqueología\u0026rdquo; del Libro 1 (1,2–19) y algunos de descripciones de la plaga. En el pasaje sobre la guerra civil en Corcira (3,81-85) tenemos su declaración más impresionante, que incluye elogios a las tradicionales virtudes de la reverencia (3,82,8) y la simplicidad (3,83,1). Tucídides lamenta claramente la pérdida de estas virtudes en el violento partidismo de la guerra.\nReverencia (aquí, eusebeia, en otros lugares también, to hosion) requiere un comentario especial, porque aquí Tucídides resume todo el fracaso moral de Corcira bajo esta única palabra. La reverencia es la virtud específica violada por quienes rompen juramentos o no reconocen los reclamos de los suplicantes. La reverencia se superpone considerablemente con la justicia, pero si bien la justicia parece aplicarse entre iguales, la reverencia es la virtud que muestran los fuertes cuando tratan adecuadamente a los débiles. Tradicionalmente, esto se debe a que los débiles sólo tienen a los dioses para protegerlos, por lo que sólo pueden esperar que los poderosos actúen bien por miedo a los dioses, o que la gente probablemente actúe bien por miedo a los dioses. El estatus de suplicante no ayuda en nada a proteger a nadie en su historia.12 Los juramentos se rompen a diestra y siniestra (3.59, 3,82). Los tratados jurados ante los dioses quedan derogados.13 El único personaje marcado por su miedo a los dioses es Nicias, quien lidera una importante fuerza ateniense hacia una pérdida total.14\n12. Del trato a los suplicantes: 3,58–59, 3,66–67, y 3.81. En 6.19, nos enteramos de que los egestanos, al pedir a Atenas que hiciera la guerra a Siracusa, “les rogaron como suplicantes” y apelaron a los atenienses a cumplir sus juramentos. Tuvieron éxito, pero no por eso (6.24). 13. Sobre la derogación de tratados: 1,87–88 (con 7,18), 3.10, 3.56, 3.65, y 3.68. El tratado de Nicias (5.18-23) es ineficaz, ya que la guerra continúa por poder de ambos bandos (5.26, cf. 5.35). Nicias dirá que se trataba de un tratado “sólo de nombre” (6.10).\n14. En 7,77, Nicias evalúa su vida de la siguiente manera: “He pasado mi vida con gran devoción a lo que está ordenado hacia los dioses, mientras que hacia los hombres he mostrado gran justicia y no he ofendido. . . . Y ahora tenemos una razón para esperar un trato más suave por parte de los dioses, ya que hemos llegado a merecer su compasión más que su ira. Poco después, todos son asesinados o capturados.”\nLa visión que Tucídides tiene de la historia es impía y en esto es único entre los primeros historiadores. No parece creer que los dioses intervengan en la historia humana. No da crédito a los oráculos.15 Y no encuentra que la creencia en dioses tenga ningún efecto sobre la acción humana. Atenas no necesita esperar a que los dioses la castiguen por sus excesos; los pueblos que Atenas ha maltratado y sus aliados serán suficientes para derribar la ciudad y su imperio. Serán movidos por el miedo, la codicia o la ambición. Y, sin embargo, Tucídides parece lamentar el fracaso de la reverencia en la guerra civil y trata ese fracaso como un resumen de todo el desastre moral de la guerra civil (final de 3,82). Para él, por lo tanto, la reverencia parece haber sido una virtud secular: menos relacionada con adorar a los dioses y más con tratar bien a las personas más débiles, seguir juramentos y cumplir tratados.16 En la narrativa de Tucídides, las personas se temen más entre sí que a los dioses. En realidad, muchos estudiosos creen que el miedo a los dioses fue un factor importante para explicar las decisiones de la gente en la guerra. Por ejemplo, los espartanos aparentemente pensaron que los dioses habían hecho que fueran derrotados en Pilos porque ellos y sus aliados habían violado la Paz de los Treinta Años, pero que cuando los atenienses violaron la Paz de Nicias, ellos (los espartanos) podían reanudar con seguridad las operaciones contra Atenas. Pero Tucídides no menciona a los dioses en este contexto; simplemente dice que los espartanos pensaron que su derrota era esperable o razonable (eikotos—7,18).\n15. Sobre los oráculos y la adivinación: Tucídides muestra cierto escepticismo ante 2.8, 2.17, 2.54, 5.103, 7.50, y 7,79. Pero encuentra uno que retiene agua en 5.26 (el segundo prefacio).\n16. Sobre la reverencia en el pensamiento griego, véase Woodruff 2014. Tucídides nos da dos juicios directos sobre la política ateniense: un elogio de Pericles (con el corolario de la condena de la próxima generación de líderes) y un veredicto sobre el gobierno de los Cinco Mil (2,65 y 8,97). Además, la narración está salpicada de juicios sobre las motivaciones de las personas, de los cuales el más famoso (y aparentemente el menos justificado) es el comentario de que Cleón actuaba por miedo cuando intentó dejar de comandar la expedición final a Pilos (4,28). ). Los comentarios de autor más numerosos son apartes de la forma \u0026ldquo;como era de esperar\u0026rdquo; (hōs eikós, que a menudo se traduce bien como \u0026ldquo;como es natural\u0026rdquo;). En este grupo cae una línea del pasaje citado anteriormente: cuando Cleón se retiró, la gente reaccionó “como suele hacerlo una turba” y presionó a Nicias para que le diera la orden a Cleón.\nTambién hay juicios de carácter por parte del autor:17 al elogio de Pericles en 2,65 deben agregarse los comentarios positivos sobre Brásidas en 4,81, Pisístrato en 6.54 y Nicias en 7,86, así como los juicios negativos sobre Cleón (4.21, 28, 5.16) y Alcibíades (6.15). Algunos de estos juicios son convencionales; otros (como los de los tiranos) son radicalmente revisionistas. Cada uno requiere un estudio propio. La mayoría de los estudiosos coinciden, por ejemplo, en que Tucídides es demasiado duro con Cleón y demasiado indulgente con Nicias.18 Independientemente de que Tucídides admire genuinamente a Pericles o a Nicias o no, el lenguaje que utiliza parece mostrar qué cualidades busca: integridad, como lo demostró Pericles, coraje y ambición moral en el caso de Nicias.\n17. Véase Smith, 1903, sobre el tratamiento del carácter por parte de Tucídides.\n18. Bury 1951, 486 y 483. Llama a Nicias “este héroe de la indecisión concienzuda”. ¿Qué deberíamos hacer con todas estas declaraciones de los autores? Poco, creo, excepto lo que se desprende de una interpretación de todo el texto que los incluya. Debido a que estos pasajes son normativos y no se atribuyen a ninguno de los personajes de la pieza, se los considera “autoriales”. Sin embargo, en realidad Tucídides fue el autor de todo el libro; y si algunos de estos pasajes parecen resonar con la voz auténtica de Tucídides (el veredicto sobre los Cinco Mil es un buen ejemplo) es debido a nuestro sentido de lo que es Tucídides, un sentido que hemos desarrollado a partir de nuestra lectura de todo el libro. En el pasaje sobre los Cinco Mil, Tucídides hace una breve y sin precedentes pausa en su modo narrativo para dar un juicio que está enteramente en consonancia con lo que ya nos habían hecho esperar de Tucídides: que cree que el mejor gobierno se encuentra entre el gobierno por los muchos y gobernar por los pocos. Esta expectativa de nuestra parte nos prepara para creer que el pasaje expresa su propio punto de vista. Éstos son los factores que nos convencen y no son internos al pasaje en cuestión. Sería arriesgado, por lo tanto, seleccionar oraciones del autor de la Historia como si fueran fragmentos que registraran de forma única el pensamiento de su autor. Pero me uno a la mayoría (aunque no a todos) los estudiosos al encontrar un verdadero compromiso moral tradicionalista en su descripción del declive moral durante la guerra civil (3,81–85).19\n19. Hornblower (1987, 189) escribe: “Es asombroso. . . que su posición alguna vez podría haber sido equivocada, por cualquier lector del pasaje euthes [sobre la pérdida de la virtud de la sencillez en la guerra civil], por el de los inmoralistas de su generación”. También debemos tener en cuenta que Tucídides tenía el don de ver todos los lados de las cuestiones complejas, y debemos estar en guardia contra la ironía en todas partes al leer el libro Historia. Tucídides escribió en una tradición literaria en la que la ironía era la norma: cada tragedia magnifica la gloria de su héroe antes de mostrar cómo sus errores y defectos de carácter lo derriban. Esto no es un elogio del autor al héroe, sino más bien un recurso para ubicar al héroe en un contexto moral en el que se explica mejor su caída: si un personaje sabe más, o tiene más poder, de lo que es apropiado para un ser humano, el público ateniense sabía que su destino estaba cerca. En la historia, como en la tragedia, los escritores griegos muestran la misma mezcla de orgullo, asombro y terror ante el alcance de la innovación y los logros humanos. En la poesía trágica, el mecanismo de la fatalidad parece estar impulsado por los dioses; en Tucídides es una necesidad demasiado humana que derriba a quienes se extralimitan. Sin embargo, las estructuras narrativas son similares, por lo que no debería sorprendernos si algo parecido a la ironía trágica aparece en la Historia.\nLos lectores de Tucídides son amantes de Atenas y, por lo tanto, tienden a considerar el Discurso Fúnebre como una expresión del amor del propio Tucídides por su ciudad; y luego, amando a Pericles porque aman a Atenas, tienden a tragarse directamente el elogio de Tucídides a Pericles. Sin embargo, ambos pasajes están equilibrados por la ironía. Esto queda claro, por ejemplo, para los lectores que comparan el Discurso Fúnebre con la descripción de la plaga. Después de que el Discurso Fúnebre elogia la civilización de Atenas, el relato de la plaga muestra con qué facilidad los atenienses se despojaban de su barniz cuando los tiempos eran difíciles. En cuanto al elogio de Tucídides a Pericles, es difícil de concordar con sus actitudes críticas hacia la democracia y el imperio, que Tucídides sabía que habían sido el legado de Pericles a Atenas.\nLos discursos Casi una cuarta parte del texto de la Historia consiste en discursos pronunciados elegantemente en primera persona por personajes históricos. Como los discursos están llenos de ideas, muchos estudiosos han sostenido que son nuestra mejor fuente para las propias ideas de Tucídides; otros se burlan de esto, diciendo que cada discurso representa sólo el punto de vista de un personaje particular en un momento particular.20 Una tercera posibilidad es tratar de identificar elementos tucídidanos dentro de los discursos y separarlos de lo que pertenece a los hablantes.\n20. Werner Jaeger adopta una visión generosa: los discursos son “sobre todo el medio a través del cual [Tucídides] expresa sus ideas políticas” (1945, 391). Hornblower adopta una línea más austera: “los sentimientos contenidos en esos discursos nunca pueden usarse como evidencia de sus propias opiniones” (1987, 72).\nLos tres enfoques son demasiado simples. Comprender a Tucídides es como entender a un dramaturgo cuyo tema es la historia: dice pocas líneas en su propia persona, pero revela mucho en las líneas que considera apropiadas para que otros hablen. El estudio de los discursos debe comenzar con una revisión de la enigmática introducción de Tucídides (1,22):\n“Las palabras que ciertas personas dijeron en sus discursos, ya sea justo antes o durante la guerra, fueron difíciles de registrar con exactitud, ya fueran discursos que yo mismo escuché o aquellos que me contaron de segunda mano. He escrito lo que pensé que la situación exigía de cada orador, manteniéndome lo más cerca posible del sentido general de lo que realmente se dijo.”\nLa palabra traducida “qué . . . la situación lo exigía” (ta deonta) también puede significar “lo que era apropiado” y puede ser un término técnico que significa cuál fue la estrategia correcta en cada caso según la teoría retórica actual.21\n21. Véase Hornblower 1987, 46.\nEl consenso de los estudiosos es que Tucídides no se ciñó estrictamente a los textos reales que fueron entregados. Los discursos son demasiado buenos, demasiado ingeniosos y demasiado estrechamente relacionados entre sí para ser transcripciones literales de lo que se dijo. Aún así, muchos de ellos bien podrían ser paráfrasis de sus originales. Sobre este punto no hay un acuerdo general: no sabemos si un discurso determinado contiene argumentos que realmente se utilizaron y no tenemos una forma segura de diferenciar una paráfrasis de una ficción histórica. Los historiadores deben especular sobre cuál pudo haber sido el caso en cada discurso. El Diálogo de los melios, por ejemplo, no tuvo lugar en público, por lo que probablemente Tucídides quedó librado a su propia invención. El discurso fúnebre de Pericles, por el contrario, parece representar una ocasión que los lectores de Tucídides habrían conocido, por lo que es posible que se haya sentido obligado a dar un informe preciso. Aun así, no tenemos ninguna razón para creer que los lectores griegos esperaran exactitud en tales puntos.\nAl final, aunque no podemos estar seguros de dónde surge, debemos concluir que hay ficción en los discursos; pero incluso cuando son ficticios son también históricos, ya que representan la imaginación de un escritor que quiere sacar a la luz la verdad histórica por este medio y trata de ser fiel a lo que la situación exige: ta deonta. Pero ¿a qué tipo de verdad intentaba servir Tucídides al hacer esto? ¿Qué quiso decir con ta deonta? ¿Qué habría considerado adecuado decir un orador de la época con formación convencional? ¿Qué cree Tucídides que realmente debería haber dicho el orador, dejando de lado todo el entrenamiento? ¿O qué revelaría mejor los pensamientos, motivaciones y deseos del hablante? Todas estas son posibles. Simplemente no sabemos cuál está más cerca de tener razón. Incluso si 1,22 fuera inequívoco, todavía tendríamos que preguntarnos si realmente describe la práctica de Tucídides. Probablemente estaba interesado en todo lo anterior. Ciertamente, era consciente de las convenciones de la retórica y parece que también se preocupaba por los ideales a los que se debía someter la retórica. Pero creo que un propósito frecuente de los discursos es revelar los motivos de los oradores. Los discursos son parte del proyecto más amplio de Tucídides de sacar a la superficie realidades sumergidas, un proyecto anunciado desde el principio cuando saca a relucir lo que él cree que es la verdadera razón de la guerra:\n“Creo que la verdadera razón de la disputa, aunque menos evidente en lo que se dijo entonces, fue el crecimiento del poder ateniense, que infundió miedo a los lacedemonios y los obligó a la guerra (1,23, ver 1,73 con nota).”\nGeneralmente, Tucídides quiere sacar a la luz el lado más oscuro de la naturaleza humana, revelando motivos como el miedo, que los hablantes querrían ocultar en la vida real.\nTucídides ve a Cleón, por ejemplo, como un hombre cobarde que teme al pueblo; sin embargo, en su discurso contra los mitilenos, muestra desprecio por el pueblo y sus procesos democráticos (3,37 y sigs.). Sin duda, un cobarde como el Cleón de Tucídides sentiría desprecio por la gente común, pero ¿por qué él, un político, expresaría eso abiertamente? Esa cobardía suele conducir a la adulación, no a expresiones abiertas de desprecio. De manera similar, los airados reproches dirigidos a Esparta por el portavoz corintio (1,69) es más probable que representen lo que sintieron los corintios que lo que dijeron abiertamente en ese momento.\nAlgunos discursos importantes evidentemente ocultan los verdaderos pensamientos y sentimientos de sus oradores. Al principio de su defensa de las vidas de los mitilenos, Diodoto dice que en Atenas, “un hombre que tiene algo bastante bueno que decir debe decir mentiras para que le crean, del mismo modo que un hombre que da un consejo terrible debe ganarse a la gente mediante el engaño” (3,43). Y, de hecho, disfraza su petición de justicia compasiva bajo un manto de realpolitik, mientras que su oponente, Cleón, oculta su argumento a favor de una conveniencia despiadada bajo un manto de justicia. Nos encontramos con un par de engaños similares en el primer intercambio de discursos, entre Corinto y Corcira (1,32-44).\nCleón vuelve a hablar engañosamente respecto de Pilos, cuando dice que si fuera general, iría directamente al ataque; cuando se le ofrece la orden, intenta retroceder, pero la Asamblea descubre su farol (4.27-28). No tenemos el discurso real en este caso, pero sí tenemos un engaño similar por parte de Nicias. En su segundo discurso del debate siciliano, Nicias intenta detener la expedición indirectamente, aumentando su precio. Fracasa cuando la Asamblea llama su farol. Tucídides explica sin rodeos las razones de Nicias para hablar como lo hace, en contra de su propia opinión (6.19, 20-23). Intentará de nuevo una táctica similar, esta vez por escrito, con resultados trágicos: sabiendo que la expedición había fracasado y debía ser retirada, les da a los atenienses la opción de retirar la fuerza o duplicarla (7,11-14). Eligen estos la última opción, con el resultado de que la derrota devasta a Atenas.\nUna buena estrategia retórica sería fingir que nos preocupamos por la justicia y al mismo tiempo perseguir lo contrario, como señala Glaucón en la República: “el colmo de la injusticia es parecer justo sin serlo” (361a). Tucídides está bien equipado para ver a través de tales pretensiones de virtud (2,51), y lo hace implícitamente al formular el discurso de los corcirenses (1,32–36) y posteriormente el de Cleón (3,37–40). El espartano Brásidas utiliza promesas de libertad y justicia para desmembrar el Imperio ateniense (por ejemplo, 4,85–87), y aunque puede ser verdaderamente virtuoso, muestra su virtud con fines estratégicos. La clara indignación ante la injusticia que muestra el éforo espartano en el Libro 1 es tan extraordinaria como lo es la brevedad de su discurso (1,86).\nLos oradores de Tucídides rara vez persuaden a sus audiencias, pero a menudo parecen haberse persuadido a sí mismos. A los lacedemonios, por ejemplo, no les conmueven los argumentos de ninguna de las partes en el debate de Esparta (1,88), mientras que, en el mismo debate, los atenienses parecen bastante convencidos por sus propias excusas para asumir un papel imperial. Generalmente, los atenienses parecen creer lo que dicen una y otra vez en sus discursos: que sus acciones han sido necesarias y que su estrategia triunfará sobre las posibilidades de una guerra. En ambos puntos se engañan a sí mismos, como veremos. Los oradores individuales también pueden engañarse a sí mismos, como cuando exageran sus propias virtudes o éxito (Alcibíades en 6,16 y Brásidas en 4,86).\nEn resumen, no podemos confiar en los discursos. No nos dicen directamente lo que creía Tucídides, y no siempre revelan lo que él cree que creían los oradores. Los hablantes se revelan, no por lo que dicen, sino por lo que son, debajo de su discurso. ¿Pero qué pasa con Tucídides? ¿Qué aprendemos sobre él? Muchos de los discursos ilustran su visión de la naturaleza humana, tal como se esboza en las descripciones de la plaga y la guerra civil de Corcira. Pero eso no es todo. Su selección y disposición de los discursos es magistral. La concatenación del Diálogo Meliano con el Debate Siciliano, por ejemplo, es sorprendente: los mismos atenienses que condenaron las esperanzas de los melianos se lanzan, unas páginas más tarde, a una enorme apuesta militar alimentada por la esperanza. O consideremos la curiosa intercalación de las historias de los asedios de Platea y Mitilene, cada una de las cuales termina en un debate brutal. Después de escuchar cuán estrepitosamente fracasaron los plateos en su petición de justicia, podemos comprender mejor por qué Diodoto había defendido antes a los mitilenos sin apelar a la justicia. Al final, la diferencia moral entre Atenas y Esparta en este punto se reduce a lo siguiente: que los intereses de Esparta le exigieron sacrificar Platea, mientras que los intereses de Atenas le permitieron perdonar a la mayoría de los mitilenos.\nEstructuras narrativas La selección y disposición del material narrativo de Tucídides sirve de manera similar a sus propósitos. El ejemplo más destacado es la ubicación de la descripción de la plaga inmediatamente después de la Oración Fúnebre de Pericles. Las glorias de Atenas, como las describe Pericles, se desvanecen bajo la presión de la enfermedad, y mucho de lo que pasó por virtud resulta ser una farsa. Una vez más, no es simplemente porque tuviera testigos presenciales a mano que nos cuenta con vívidos detalles sobre los últimos días de Platea o la expedición a Sicilia. Los plateos fueron conducidos a su debacle por las promesas atenienses (2,73—sólo unas páginas después del elogio de Pericles) y luego fueron abandonados, traicionados por los caprichos de la democracia ateniense (3,57). Los atenienses deberían haber dicho a Platea que no podían defenderla o haber abandonado la estrategia de Pericles. Tal como estaban las cosas, evidentemente intentaron seguir su estrategia y al mismo tiempo prometieron un curso de acción (la defensa de Platea) que sólo podría lograrse abandonando esa estrategia. Posteriormente, Atenas trató la expedición a Sicilia de la misma manera, apoyando el plan pero quitando el mando al único hombre que podía hacerlo funcionar. Ambos son claros ejemplos del costo de la incompetencia en las altas esferas y del fracaso de la democracia a la hora de proporcionar un liderazgo claro y consistente en tiempos de guerra. La historia está contada de una manera engañosamente simple, pero hábilmente organizada para dejar su objetivo en la mente del lector. Si hasta ahora estoy en lo cierto acerca de la evidencia que respalda las opiniones de Tucídides, no hay nada en la Historia que pueda excluirse y nada que tenga fuerza autoral independiente. La obra debe leerse con atención en su conjunto. Todo ello está animado por la enorme inteligencia de su autor.\nA algunos eruditos les resulta difícil seguir este consejo: no pueden leer a Tucídides en su totalidad porque, a sus ojos, el libro se divide en secciones que fueron escritas en diferentes etapas, y cada una de ellas debe abordarse por separado.22 No abordaré aquí la hipótesis del desarrollo, excepto para decir que debe ser un último recurso. En conjunto, la Historia está escrita de manera muy precisa y sus complejas estructuras entrelazadas merecen la más cuidadosa atención. Es un mosaico, por supuesto, pero un mosaico que parece derivar de un plan maestro, al menos hasta llegar a las secciones inacabadas que componen el Libro 8.\n22. Véase Hornblower 1987, capítulo 6. Teoría política El filosófico Tucídides acecha por todas partes en la Historia. ¿Podemos, sobre la base de muchos avistamientos, producir una imagen compuesta de su teoría política? Cualquier intento es especulativo y controvertido. Cualquiera que lo intente debe equivocarse a través del complejo rastro dejado por un hombre que podía ver todos los lados de los problemas que trataba. Aquí sólo tendré espacio para un esquema general.\nConstituciones Tucídides parece sostener que el principal objetivo de la política es la estabilidad y evitar los conflictos civiles (estasis), que sacan lo peor de las personas. En consecuencia, esperaríamos que apoyara el modelo de gobierno lacedemonio y rechazara el ateniense. Esto lo confirma el texto, hasta cierto punto. La historia que cuenta se construye en torno al fracaso de Atenas, un fracaso que se debió en parte a las vacilaciones de la democracia ateniense y la inestabilidad de su constitución cuando fue sometida a grandes tensiones. Estos temas se ilustran en el fracaso de los atenienses en lograr la paz después de su victoria en Esfacteria, en el mal manejo de la expedición a Sicilia, en el caos del año 411 y, por supuesto, en el destierro de generales fracasados como Tucídides. Tal malversación llevó al general Nicias a tener más miedo del gobierno de su propio pueblo que del enemigo (7,48). La democracia ateniense, tal como la representa Tucídides, sólo funcionaba bien cuando estaba controlada por un Pericles, que podía tener el efecto estabilizador de un monarca (2,65); de lo contrario tendió a caer en manos de demagogos, como Cleón (3.37, 4.21, 28, 5.16), y podría verse como una tiranía de muchos sobre unos pocos. Muchos conservadores acérrimos consideraban que la democracia era opresiva y anhelaban los privilegios tradicionales de la clase alta. Tucídides y la mayoría de nuestras fuentes de la época pertenecían a este grupo. Además, Tucídides tiene una visión sombría de la naturaleza humana cuando no está gobernada, y lo mismo debería decirse de la democracia, ya que parece darle a la naturaleza humana el mayor y más ilimitado alcance. Por otra parte, Tucídides también muestra el valor de la democracia para los atenienses. Connor escribe:\n“Él [Tucídides] deja claro que los atenienses tomaron decisiones arriesgadas y, a veces, cometieron errores graves, pero la cultura democrática que permitió estos errores también ayudó a producir un pueblo de asombrosa adaptabilidad y resiliencia.”23\n23. Connor 2017-2018.\n¿Era entonces Tucídides un admirador de la constitución espartana? Ciertamente no, porque él también presenta ese sistema como seriamente defectuoso (8,96). Esparta no aceptó el buen consejo de Arquidamo en el Libro 1, del mismo modo que Atenas no se atuvo a la estrategia de Pericles; y los lacedemonios también cometieron su parte de atrocidades. La democracia tampoco es del todo mala. Su fuerza se revela en el episodio siciliano, ya que Siracusa era en ese momento una democracia moderada, y Tucídides considera que esto la convierte en un oponente más poderoso para Atenas (7,55, cf. 8,96). Evidentemente, su gente sentía que tenía un interés en la ciudad y, por esa razón, estaba dispuesta a defenderla. Tucídides también nos señala que la democracia es más estable que una oligarquía recién creada (8,89). Al final, prefiere una constitución mixta como la prometida por la propuesta de los Cinco Mil (8,97); Esto, debemos suponer, prometía la estabilidad y la justicia que buscaba en el gobierno. Nunca se implementó.\nCualesquiera que fueran sus opiniones sobre las constituciones, Tucídides parece haber estado comprometido con la causa de la libertad de las ciudades de Grecia, sosteniendo que la libertad bajo cualquier constitución era mejor que la tiranía del imperio.24\n24. Nichols 2015. Véase también Raaflaub 2012. Justicia En cuanto a los puntos principales de la ética, las opiniones de Tucídides no se apartan de las opiniones estándar de su clase y época.25 La justicia, la reverencia y otras virtudes son como se piensa que son y son bienes indiscutibles, aunque frágiles. La justicia es el principal concepto moral en la Historia; la palabra y sus afines resuenan en el libro como si importaran; y lo harían también si iguales en el poder acudieran a los tribunales o al arbitraje conforme a la ley establecida. La justicia consiste en lo siguiente:\nQue se mantenga el derecho tradicional.26\nQue las controversias sean resueltas sin violencia por una autoridad debidamente constituida.\nQue se mantenga un acuerdo, incluso cuando sea del interés de una de las partes derogarlo.27\nQue el castigo se imponga como retribución, proporcional al delito, y sólo a los culpables.28\nLa extralimitación y la avaricia (pleonexia) deben evitarse.\nQue se evite el uso tiránico de la fuerza. (Esto se sigue directamente de 1, ya que dicha tiranía ocurre cuando se deroga la ley tradicional).\n25. Ostwald, siguiendo una tradición sustancial (1988, 61, n. 31).\n26. Tucídides admiraba a los pisistrátidas por preservar las tradiciones atenienses (6,54) y simpatizaba con el objetivo de la guerra del Peloponeso de apoyar la autonomía tradicional en las ciudades (por ejemplo, 2,8).\n27. Una violación de los principios 2 y 3 (en la negativa de los espartanos a acudir al arbitraje según lo acordado) fue la causa principal de la guerra (1,85, 7.18).\n28. Diodoto no ofrece la teoría disuasoria del castigo, que pertenecía al nuevo saber, como si tuviera nada que ver con la justicia. Es el retributivismo de Cleón el que está asociado con la justicia (3.37 y sigs.). He dicho que Tucídides es un tradicionalista de la justicia, y así es. Su punto de vista difiere ampliamente de las dos posiciones principales que habían propuesto los sofistas. La posición extrema, representada por Calicles en la obra de Platón Gorgias, es que la justicia convencional es mala para nosotros porque va en contra de la naturaleza humana. En lugar de la justicia, que es la ley de los hombres, Calicles dice que debemos seguir la ley de la naturaleza (Gorgias 483b–d).\nTucídides no es Calicles: aunque muestra cómo el poder a menudo subvierte la justicia, ni Tucídides ni ninguno de sus oradores sugiere jamás que la justicia sea simplemente una convención vacía, o que la naturaleza nos ofrezca una ley mejor. Todo lo que muestra es que la naturaleza, o la necesidad, o en un caso ambas juntas,29 puede ser demasiado poderosa para la justicia. Tucídides se aferra a la visión tradicional de la naturaleza y la justicia: la justicia es buena, pero la naturaleza es peligrosa y, por tanto, debe mantenerse bajo control.\n29. Incluso en 5,105, donde el portavoz ateniense se acerca más a Calicles que cualquier otro en la Historia, no llega a decir que es bueno o apropiado que los fuertes gobiernen a tantas personas como puedan. Representa el gobierno de los fuertes de forma neutral, como una limitación natural. Al representarlo como una restricción, da a entender que siente un tirón en la otra dirección. Como suele ocurrir en Tucídides, un llamamiento a anankē para explicar una injusticia muestra que el hablante sigue siendo leal a la justicia como ideal, pero se siente obligado a seguirla.\nLa posición sofística más moderada es la de Protágoras, quien sostiene que la justicia es una especie de segunda naturaleza para nosotros, algo que todo griego aprende de la sociedad a medida que aprende el lenguaje. Éste es un modelo agradablemente optimista: si la justicia es como el lenguaje, no se olvida fácilmente; y aunque no es tan natural para nosotros como las garras de un león, la justicia sigue siendo esencial para la vida humana normal en las comunidades.30 Tucídides tiene una visión más dura: la justicia es esencial para vivir bien en las comunidades, pero está lejos de ser tan fácil de mantener como un idioma. Tiene buen ojo para todo tipo de pretensiones y no se deja engañar por las posturas de sus compatriotas en nombre de virtudes como la justicia. No sólo ve cuán frágil es el sistema moral griego, sino también cuánto de él se basa en el engaño. Escena tras escena, Tucídides expone implacablemente a su escrutinio los motivos de los griegos. Una y otra vez en la Historia, se honra la justicia más en palabras que en acciones, y más por parte de los débiles que de los poderosos. Es este realismo el que atrae a los lectores hacia la Historia: su aterradora precisión sobre la fragilidad de la bondad en los tratos humanos cuando se trata de poder.\n30. Platón, Protágoras 320d y sigs. Aunque no es una cita directa de Protágoras, el pasaje representa una visión que fue parte del nuevo aprendizaje y probablemente sea protagoranea en términos generales. El Discurso Fúnebre de Pericles elogia a Atenas como una lección para Grecia. La ironía de esto en el contexto más amplio de la historia de Tucídides es impactante. Atenas fue una lección para Grecia, pero no de manera admirable. Consideremos la lección que Atenas casi enseñó en Mitilene y enseñó en Melos, o lo que su ejército demostró fuera de Siracusa: no sigan el ejemplo de Atenas. Tucídides y otros transmitieron este punto con tal fuerza a la posteridad que los reformadores democráticos del siglo XIX, como Grote, tuvieron que refutar su visión de la democracia ateniense para restaurar sus ideales a la respetabilidad intelectual. Fuerza Tucídides tiene muchas palabras para referirse al poder -dunamis, por supuesto, pero también kratos (control y archē (imperio) son prominentes, al igual que otro (compulsión, necesidad, conveniencia) y bia (fuerza, violencia). En los asuntos internacionales el poder se mide31 en la acumulación de riqueza y el desarrollo de la superioridad naval. Los discursos en reuniones internacionales prácticamente no tienen efecto, y el arbitraje entre estados es irrelevante cuando los intereses realmente entran en conflicto. Las alianzas son valiosas para ti siempre y cuando tengas la fuerza para mantener a tus aliados a tu lado; la consanguinidad (como entre Melos y Esparta, o Platea y Tebas) no tiene ningún peso.\n31. Esta es la suposición de Tucídides a lo largo del Libro 1 y, sin embargo, Esparta, la mayor potencia terrestre de Grecia, era insignificante tanto en riqueza como en barcos hasta que hizo un trato con los persas. En el nivel de la política interna, la preocupación de Tucídides es principalmente la democracia ateniense. Aquí, y sólo aquí, los discursos marcan la diferencia, pero no mucha. Pericles fue capaz de manipular al pueblo hasta cierto punto, pero su poder se basaba más en su reputación de virtud que en su retórica, e incluso este poder le falló cuando la guerra empezó a hacer mella en los atenienses, que empezaron a buscar a alguien a quien morder a su vez. En general, Alcibíades fue un orador exitoso y su primer gran servicio a Atenas, según Tucídides, fue un discurso que evitó la guerra civil (8,86). Cleón, por el contrario, mantuvo un control incómodo sobre el pueblo. Cuando la paz fue posible después de Pilos, fue lo suficientemente poderoso como para convencer a un pueblo cansado de continuar la guerra (4,21); pero en escenas que Tucídides describe con mayor detalle, Cleón fue primero derrotado en una contienda retórica (sobre Mitilene) y luego superado en maniobras por un hábil político (Nicias, cuando denunció el engaño de Cleón sobre Pilos). De hecho, el éxito que tuvo Cleón parece deberse principalmente a la suerte. Incluso en la democracia, el poder depende más de comprender la naturaleza humana que de saber manipular las palabras. Para evitar el exilio a manos del pueblo, un líder debe ser capaz de predecir el comportamiento de la democracia, por vaga y vacilante que sea (7,48). Donde Alcibíades y Tucídides no lograron gozar del favor del pueblo, Nicias lo logró: su conducta cautelosa y dilatoria en la campaña de Sicilia le evitó perder el mando, aunque al final le condujo a una derrota total. Ésas son las ventajas de comprender cómo la naturaleza humana sirve a la democracia.\nLa naturaleza humana Dos características del nuevo aprendizaje fueron su visión positiva de la naturaleza humana (phusis) y su actitud crítica hacia las convenciones sociales (nomos). Tucídides rechaza ambas cosas y regresa a la visión tradicional de la naturaleza como algo salvaje y siempre necesitado de la mano fuerte del entrenador. En esto se parece más a Platón que a otros intelectuales de su época. La guerra, los conflictos civiles o los desastres naturales pueden fácilmente acabar con el buen trabajo de la civilización. “La guerra es un maestro violento”, dice Tucídides: enseña a la gente no sólo a ser cruel, sino también a enmascarar sus vicios con nombres bonitos. La pérdida de vidas entristece a Tucídides, pero no la ve como un ultraje moral en sí mismo. Después de todo, no era un pacifista, sino un soldado experimentado y miembro de una clase social cuyo papel principal en la sociedad implicaba el derramamiento de sangre. Sin embargo, está consternado por la muerte en una pelea civil y muestra un sentimiento de indignación por la pérdida de la virtud que la acompaña:\n“La guerra civil trajo a las ciudades muchas penurias, como suceden y sucederán siempre que la naturaleza de los seres humanos sea la misma, aunque puedan ser más o menos violentas o tomar formas diferentes, según lo impongan los cambios particulares de las circunstancias. En paz y prosperidad, tanto las ciudades como los particulares tienen mejor inteligencia porque no se ven sumergidos en la necesidad de hacer nada contra su voluntad; pero la guerra es una maestra violenta: cuando les quita el suministro fácil de lo que necesitan para la vida diaria, la guerra da a las pasiones de la gente la cualidad violenta de su situación actual.\nLa guerra civil atravesó las ciudades; aquellos a los que golpeó se enteraron más tarde de lo que habían hecho las primeras ciudades y los superaron con creces en la invención de ingeniosos medios de ataque y extrañas formas de venganza. Y revirtieron la forma habitual de utilizar las palabras para evaluar lo que hacían.” (3,82)\nPero la guerra no es simplemente la causa de esto. La guerra y la pérdida de la virtud son conjuntamente consecuencias de algo más: “la causa de todo esto fue el deseo de gobernar por avaricia y ambición, y el afán de vencer que procede de esas dos”, continúa diciendo. Lo que causa el problema, entonces, es el ejercicio del poder en aras de un beneficio meramente personal o cívico, lo que los griegos llamaban pleonexia, avaricia o extralimitación. Ahora bien, ¿es inevitable que el poder conduzca a la injusticia? Evidentemente no. Pericles, a pesar de todas sus fallas, gobernó, como los Pisistrátidas antes que él, sin corrupción, según Tucídides. Por muy malo que sea en tiempos de guerra, la naturaleza humana no determina los acontecimientos. La elección, el azar y los factores económicos son todos importantes en la historia de Tucídides. La observancia de las leyes tradicionales y el cultivo de las virtudes tradicionales (incluido un respeto moderado por las leyes de los vecinos) serían suficientes para mantener la maldad bajo control, si la gente pudiera aferrarse a ellas. Sin embargo, parece haber una necesidad en los acontecimientos humanos que provoca la guerra.\nNecesidad Anankē generalmente se traduce como “necesidad”, y es correcto si se toma como en la oración “era una necesidad militar bombardear Hiroshima”. En griego, como en inglés, ese lenguaje a menudo enmascara una elección. Normalmente he rendido anankē con formas de “compulsión” y “obligación”, que sugieren una agencia humana, porque la base de la acción de la anankē de una persona suele ser la acción (o acción esperada) de otra. En algunos casos significa poco más de lo que es conveniente, como en el discurso corinto en Atenas (1,37).\nAnankē surge en un contexto enteramente humano en Tucídides. No es el destino ni la voluntad de los dioses, ni puede reducirse a leyes mecánicas de la historia o la economía. Ni siquiera es la fuerza detrás de la naturaleza humana. Aunque cree que el comportamiento humano cae dentro de determinados patrones, por eso cree que la historia es útil (1,22,4)—Tucídides no apela a la idea de que las leyes psicológicas determinan objetivamente las elecciones individuales. De lo contrario, anankē es generalmente subjetiva en Tucídides: quienes la citan en sus discursos sostienen que esta limita su gama de opciones y hace que la discusión posterior sea inútil. Es evidente que sus oponentes no están de acuerdo. Tucídides hace sólo un llamamiento a la anankē en su propia voz, y eso está en su explicación de la guerra: el crecimiento del poder ateniense “infundió miedo a los lacedemonios y los obligó a la guerra” (1,23). A medida que se desarrolla la historia, vemos que esta anankē, de hecho, funciona a través del miedo y afecta a ambos lados: los espartanos sienten que deben limitar el poder ateniense mientras puedan; los atenienses sienten que no pueden dejar que ningún poder se les escape de las manos, no sea que las ciudades que han mantenido bajo control se levanten y los destruyan.\nLos atenienses, sin embargo, no ven la guerra como inevitable. En su defensa, ante el Peloponeso, los representantes atenienses apelan a la anankē y a el principio (que afirman está establecido) de que los más poderosos reprimen a los débiles (1,76, cf. 5,105): incluso Esparta, dicen, se habría visto obligada a la anankē de tomar el poder por la fuerza o ponerse en peligro si hubiera permanecido a la cabeza de la liga antipersa. En contexto vemos que tal anankē resulta de la ambición, el miedo y la ventaja (de interés propio), con el miedo encabezando la lista (1,76). Pero, reconoce Tucídides, los seres humanos son libres de decidir cómo responder a esos motivos.32\n32. Ostwald cree que Tucídides sostiene que “ἀνάγκη siempre pisoteará los juicios humanos sobre el bien y el mal” (1988, 61), pero Finley ha escrito que “el elemento de compulsión en los acontecimientos no era, en su opinión, tal que no pudiera ser controlado o dirigido” (1942, 308).\nEl miedo, la ambición y el interés propio son motivos fuertes, pero en realidad no hacen que los acontecimientos de la historia sean inevitables, ni siquiera en Tucídides. Simplemente hacen que los acontecimientos parezcan inevitables para los actores principales. Nosotros, el público, podemos ver que la guerra no fue inevitable a partir de las pistas que nos deja Tucídides.33 Esparta no tuvo que ir a la guerra; podría haber seguido el sabio consejo de Arquidamo y acudir al arbitraje, como los espartanos se dieron cuenta más tarde con pesar (7,18). Atenas no tenía que crecer como lo hizo, al menos no por las razones que adujeron los atenienses. Si Esparta hubiera continuado a la cabeza de la liga antipersa, seguramente no se habría visto obligada a establecer un imperio según el modelo ateniense. Ni Tucídides ni nuestras otras fuentes nos dan ninguna razón para creer en el contrafactual ateniense. La Liga del Peloponeso nunca siguió el modelo ateniense, ni siquiera cuando salió victoriosa.34\n33. Kagan sostiene que la guerra no fue inevitable, utilizando evidencia de Tucídides. Sin embargo, cree, a diferencia de mí, que Tucídides pensaba que la guerra era inevitable (1969, 366).\n34. En cualquier caso, Atenas y Esparta estaban gobernadas por diferentes tipos de temores: Atenas temía por sus suministros de grano y madera, pero Esparta temía un levantamiento de los pueblos conquistados que trabajaban sus granjas.\nEsta parece ser la historia de Tucídides, y no deja lugar a la ley de la naturaleza que los atenienses afirman seguir: que los fuertes siempre están obligados a gobernar a los débiles (1,76, 5,105). Esta “ley”, que es peculiarmente ateniense en Tucídides, entra en vigor sólo cuando los fuertes se han extralimitado y, por tanto, tienen motivos para temer a los débiles. Los espartanos no tienen para nada en cuenta la anankē antes de atacar y posteriormente destruir Platea. En definitiva, casi nadie, salvo los atenienses, hace tales súplicas, que son firmemente rechazadas por sus oponentes más débiles, quienes nunca están convencidos de que era inevitable que Atenas los destruyera.\nLa anankē no es la única ilusión de los atenienses. También se dejan seducir por gnōmē-la estrategia planificada. Esto requiere un capítulo en sí mismo: la estrategia ateniense condujo a un desastre tras otro, mientras que su único gran éxito, en Esfacteria, se debió casi por completo al azar. Un estudio completo mostraría que Tucídides representa a los atenienses atrapados en elaborados autoengaños, con su concepto de anankē en el centro de la web. Anankē suele ser una mala excusa. Es probable que lo consigas después de que tu avaricia te haya llevado a cometer una injusticia, lo que a su vez te ha llevado a tener miedo de las personas a las que has tratado injustamente. Ese miedo a su vez produce la sensación de anankē que impulsa a los atenienses. Los atenienses tienen parte de razón al sentir que sus acciones son inevitables. Una vez iniciado, el ciclo puede ser imparable; pero el ciclo no tenía por qué comenzar, y la decadencia moral no es inevitable en la obra la Historia de Tucídides; tiene causas precisas y (excepto la peste) evitables. Se pueden mantener alianzas (como lo demuestra el surgimiento de la Liga del Peloponeso) y se pueden proponer formas sólidas de gobierno (como lo demuestra el concepto de los Cinco Mil). Pero cuando un interés especial toma el poder sobre otros (como la gente común sobre los ricos, o un socio imperial sobre ciudades aliadas), comienza el terrible ciclo.\nPlatón y Tucídides El filósofo y el historiador tienen en común una fascinación por la pérdida de la virtud de Atenas durante la Guerra del Peloponeso, pero difieren marcadamente en cuanto a las causas y las curas. Ambos ven el declive en términos del surgimiento de la democracia, el crecimiento del imperio y la crítica de la moralidad por parte de los nuevos saberes. Ambos enfatizan la brecha entre los ideales morales de los griegos y la experiencia de la vida de estos, que era tal que la vida no podría haberles enseñado esos ideales. Platón añade una explicación metafísica para la brecha entre la vida y los ideales (al postular ideales morales que tienen una existencia separada como Formas o Ideas) y proporciona un esquema ambicioso para cerrar la brecha a través de una reforma radical en la educación (sacar a los futuros reyes filósofos de la cueva de la ignorancia para ver las Formas). En la República, Platón atribuye la decadencia moral de los individuos a las malas compañías y a una educación inadecuada. Su solución es una sociedad reconstruida en torno a la educación moral, con fuertes controles sobre los apetitos de la gente corriente para evitar que sucumban a la avaricia y la extralimitación.\nTucídides no da ninguna explicación formal, pero lo que implica es menos optimista que la teoría de Platón: no se puede confiar en la educación y la tradición. Fracasan cuando se les somete a estrés, y una vez que comienza el ciclo de decadencia moral, desde la avaricia hasta el sentimiento de anankē, no hay como pararlo. Aparentemente la única esperanza es no tomar este camino en absoluto, mantener gobiernos y alianzas tradicionales, aferrarse a viejos valores y virtudes, evitar el primer pequeño paso hacia una extralimitación. Puede que sea antidemocrático y desconfiado del cambio, pero este mensaje proviene de lo más profundo de una experiencia dolorosa. Es lo que esperaríamos escuchar de la época trágica de Grecia.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/guerra-del-peloponeso-tuc%C3%ADdides/","summary":"Woodruff, Paul., The Essential Thucydides: On Justice, Power, and Human Nature: Selections from The History of the Peloponnesian War Second Edition, Expanded and Revised, 2021, Introducción. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nEl Tucídides esencial: sobre la justicia, el poder y la naturaleza humana\nSelecciones de La historia de la guerra del Peloponeso\nIntroducción El autor ¿Quién es como Tucídides? Nos recuerda a los eruditos modernos de la historia cuando elimina los mitos de las viejas historias (1,20, 6,54), pero pocos historiadores son tan hábiles en la selección y organización del material o tan silenciosos ante las contradictorias fuentes.","title":"El Tucídides esencial (Paul Woodruff)"},{"content":"El patético debate presidencial de ayer, 27 de junio, demostró lo que ya se sabía: el expresidente Trump, criminal convicto, es un mentiroso patológico, mientras que, el presidente Biden, un anciano desmadejado, ya no está en disposición de entablar un debate, menos aún de dirigir el país. Los votantes se preguntan, ¿cómo hemos llegado hasta aquí? Sin respuesta, o se continúa la elongación de un fenómeno ya común en la política estadounidense, el tribalismo económico y racial, o se incrementa la enajenación, o se desemboca en la desesperación y la violencia. En el mejor de los casos, se reconstituye la tercera vía, prudente o radical, pero separada por completo del binomio republicano-demócrata. Esta última opción, popular entre los más jóvenes, es tan obvia como vilificada en la actualidad por todos los medios de comunicación con mayor audiencia en los EE UU.\nA continuación, las mentiras flagrantes de Trump durante el debate presidencial, y algunas de Biden, resaltadas por The Associated Press:\nSobre el ataque al Capitolio de los Estados Unidos Trump: \u0026ldquo;Hablan de un número relativamente pequeño de personas que fueron al Capitolio y en muchos casos fueron acompañadas por la policía”.\nMentira vulgar. El ataque al Capitolio de los Estados Unidos, visto por millones de personas en la televisión, en vídeos y en fotografías reproducidas en periódicos, revistas y el Internet, fue \u0026ldquo;el asalto más mortífero a la sede del poder estadounidense en más de 200 años…miles de personas descendieron al Capitolio en lo que se convirtió en una escena brutal de combate cuerpo a cuerpo con la policía.”\nContinúa The Associated Press: \u0026ldquo;En un Memo interno del 7 de marzo de 2023, el jefe de la policía del Capitolio de Estados Unidos, J. Thomas Manger, dijo que la acusación de que \u0026ldquo;nuestros oficiales ayudaron a los alborotadores y actuaron como ‘guías turísticos’” es \u0026ldquo;escandalosa y falsa”. Un portavoz de la Policía del Capitolio confirmó la autenticidad del memorando a The Associated Press. Más de 1.400 personas han sido acusadas de delitos federales derivados del motín. Más de 850 personas se han declarado culpables de delitos y otras 200 han sido condenadas en juicio.”\nTrump: sobre las acciones de la entonces presidenta de la Cámara de Representantes, Nancy Pelosi, el 6 de enero: \u0026ldquo;Porque le ofrecí 10.000 soldados o la Guardia Nacional y ella los rechazó”.\nMentira. Pelosi no rechazó ayuda alguna por parte de Trump. \u0026ldquo;Cuando el Capitolio fue atacado, ella y el entonces líder de la mayoría del Senado, Mitch McConnell, pidieron asistencia militar, incluida la Guardia Nacional.\nLa Junta de Policía del Capitolio es la que toma la decisión de convocar tropas de la Guardia Nacional al Capitolio. Está integrada por el Sargento de Armas de la Cámara, el Sargento de Armas del Senado y el Arquitecto del Capitolio. La junta decidió no llamar a la guardia antes de la insurrección, pero finalmente solicitó ayuda cuando los disturbios ya habían comenzado y las tropas llegaron varias horas después.\nEl sargento de armas de la Cámara de Representantes informó a Pelosi y el sargento de armas del Senado informó a McConnell. No hay evidencia de que Pelosi o McConnell ordenaran a los funcionarios de seguridad que no llamaran al guardia de antemano. Drew Hammill, entonces portavoz de Pelosi, dijo después de la insurrección que Pelosi no fue nunca informada de tal solicitud.”\nSobre los impuestos y las normativas federales Trump sobre Biden: \u0026ldquo;Quiere aumentar sus impuestos cuatro veces”.\nMentira. No son \u0026ldquo;cuatro veces” y no lo es para todos los contribuyentes.\n\u0026ldquo;Trump ha utilizado esa línea en mítines, pero en los hechos no tiene ningún fundamento. En realidad, Biden quiere evitar aumentos de impuestos para cualquiera que gane menos de 400.000 dólares, que es la gran mayoría de los contribuyentes.\nMás importante, la propuesta de presupuesto de Biden no aumenta los impuestos tanto como afirma Trump, aunque los aumentos se centran en las corporaciones y los ricos. Los recortes de impuestos de Trump de 2017 para individuos expirará después de 2025, porque no estaban totalmente financiados cuando se convirtieron en ley.”\nTrump refiriéndose al 6 de enero de 2021, el día en que una turba de sus partidarios irrumpió en el Capitolio en un esfuerzo por detener la certificación de la victoria de Biden: \u0026ldquo;El 6 de enero tuvimos los impuestos más bajos de la historia. Tuvimos las regulaciones federales más bajas jamás vistas el 6 de enero”.\n\u0026ldquo;El actual impuesto federal sobre los ingresos no se instituyó hasta 1913, y las tasas impositivas han fluctuado significativamente en las décadas posteriores. Las tasas eran más bajas en la década de 1920, justo antes de la Gran Depresión. Trump sí redujo los impuestos durante su estancia en la Casa Blanca, pero las tasas no fueron las más bajas de la historia.\nLas regulaciones gubernamentales también han tenido altibajos a lo largo de la historia del país, pero hubo un aumento general de las regulaciones a medida que el país se modernizó y su población creció. Actualmente existen muchas más regulaciones que cubren el medio ambiente, el empleo, las transacciones financieras y otros aspectos de la vida diaria. Mientras que Trump ha cortado algunas regulaciones, no devolvió al país a los días menos regulados de su pasado.”\nSobre la insulina Biden: \u0026ldquo;Una inyección de insulina cuesta 15 dólares, en lugar de 400 dólares”.\n\u0026ldquo;Los hechos: No, eso no es exactamente correcto. Los costos de bolsillo de la insulina para los estadounidenses mayores con Medicare se limitaron a $35 en la Ley de Reducción de la Inflación de 2022 que el presidente Joe Biden promulgó. El límite entró en vigor el año pasado, cuando muchos fabricantes de medicamentos anunciaron que reducirían el precio del medicamento a 35 dólares para la mayoría de los usuarios con seguro privado. Pero Biden suele exagerar que muchas personas solían pagar hasta 400 dólares mensuales. Las personas con diabetes que tienen Medicare o seguro privado pagaban alrededor de $450 al año antes de la ley, informó el Departamento de Salud y Servicios Humanos en un estudio publicado en diciembre de 2022\u0026rdquo;.\nSobre los cambios climáticos y la conservación del medio ambiente Trump, haciendo alarde de su historial medioambiental, dijo que \u0026ldquo;durante mis cuatro años, obtuve las mejores cifras medioambientales de la historia” y que apoya un aire y un agua \u0026ldquo;inmaculados”.\nMentira flagrante. \u0026ldquo;Durante su presidencia, se retrotraeron algunas disposiciones de la Ley de Agua Limpia, se flexibilizaron las regulaciones sobre las compañías de carbón, petróleo y gas y se sacó a los Estados Unidos del acuerdo climático de París. Cuando los incendios forestales azotaron California en 2020, Trump desestimó el consenso científico que el cambio climático había influido en esto. Trump también desestimó las advertencias de los científicos sobre el cambio climático y propuso de manera rutinaria grandes recortes a la Agencia de Protección Ambiental. Esas reducciones fueron bloqueadas por legisladores demócratas y republicanos.”\nSobre el aborto Trump acerca del aborto: \u0026ldquo;El problema que tienen es que son radicales porque le quitarán la vida a un niño en el octavo mes, en el noveno mes e incluso después del nacimiento, después del nacimiento”.\n\u0026ldquo;Trump se refirió incorrectamente a los abortos después del nacimiento. El infanticidio está tipificado como delito en todos los estados y ningún estado ha aprobado una ley que permite matar a un bebé después del nacimiento.\nLos defensores del derecho al aborto dicen que términos como este y \u0026ldquo;abortos tardíos” intentan estigmatizar los abortos en etapas posteriores del embarazo. Los abortos en etapas avanzadas del embarazo son extremadamente raros. En 2020, menos del 1% de los abortos en los Estados Unidos se realizaron a las 21 semanas o después, según los Centros para el Control y la Prevención de Enfermedades.\nLos abortos en etapas avanzadas del embarazo también suelen ser el resultado de complicaciones graves, como anomalías fetales, que ponen en riesgo la vida de la mujer o del feto, dicen los expertos médicos. Según los expertos, en la mayoría de los casos también se trata de embarazos deseados.”\nSobre Rusia Trump, acerca del reportero del Wall Street Journal Evan Gershkovich, que fue detenido en Rusia: \u0026ldquo;Debería haberlo sacado hace mucho tiempo, pero Putin probablemente esté pidiendo miles y miles de millones de dólares porque este tipo los paga siempre\u0026rdquo;.\nMentira. Trump miente al decir que Biden paga cualquier tipo de tarifa \u0026ldquo;siempre” para asegurar la liberación de rehenes y estadounidenses detenidos injustamente. \u0026ldquo;Tampoco hay pruebas de que Putin esté pidiendo dinero para liberar a Gershkovich. Al igual que en la administración Trump, los acuerdos durante la administración Biden que han traído a rehenes y detenidos a casa involucraron intercambios de prisioneros, no transferencias de dinero.\nLa referencia de Trump al dinero parecía referirse al acuerdo de 2023 en el que Estados Unidos aseguró la liberación de cinco estadounidenses detenidos en Irán después de que miles de millones de dólares en activos iraníes congelados fueran transferidos desde bancos en Corea del Sur a Qatar. Estados Unidos ha dicho que el dinero se guardará en cuentas restringidas y sólo podrá utilizarse para bienes humanitarios, como medicinas y alimentos.”\nSobre la frase ‘súper depredadores’ Trump: \u0026ldquo;Lo que le ha hecho a la población negra es horrible, incluido el hecho de que durante 10 años los llamó \u0026lsquo;superdepredadores\u0026rsquo;\u0026hellip; No podemos olvidar eso: superdepredadores\u0026hellip; Y se han sentido muy ofendidos por ello\u0026rdquo;.\nMentira que se remonta a la campaña de 2020. \u0026ldquo;Fue Hillary Clinton, entonces primera dama, quien utilizó el término \u0026ldquo;superdepredador” para defender el proyecto de ley contra el crimen de 1994 del que Biden fue coautor hace más de treinta años. Biden sí advirtió sobre los \u0026ldquo;depredadores” en un discurso en apoyo de su proyecto de ley.”\nSobre los migrantes \u0026ldquo;Una afluencia masiva de inmigrantes que ingresan ilegalmente a Estados Unidos a través de la frontera sur ha dado lugar a una serie de afirmaciones falsas y engañosas por parte de Trump. Por ejemplo, afirma periódicamente que otros países están vaciando sus prisiones e instituciones psiquiátricas para enviarlas a Estados Unidos sin evidencia que apoyen eso. Trump también ha argumentado que la afluencia de inmigrantes está provocando un aumento de la delincuencia en Estados Unidos, aunque las estadísticas en realidad muestran que los delitos violentos están disminuyendo.\nHa habido recientes crímenes atroces y de alto perfil presuntamente cometidos por personas que se encuentran ilegalmente en el país. Pero las estadísticas del FBI no separan los delitos según el estatus migratorio del agresor, ni hay evidencia de un aumento en los delitos perpetrados por inmigrantes, ya sea a lo largo de la frontera entre Estados Unidos y México o en las ciudades que reciben la mayor afluencia de inmigrantes, como Nueva York. Los estudios han encontrado que las personas que viven en el país ilegalmente tienen menos probabilidades que los estadounidenses nativos de haber sido arrestadas por delitos violentos, relacionados con drogas y contra la propiedad. Durante más de un siglo, los críticos de la inmigración han tratado de vincular a los recién llegados con la delincuencia. En 1931, la Comisión Wickersham no encontró ninguna evidencia que respaldara una conexión entre la inmigración y el aumento de la delincuencia, y desde entonces muchos estudios han llegado a conclusiones similares.\nTexas es el único estado que rastrea los delitos según su estatus migratorio. Un estudio de 2020 publicado por la Academia Nacional de Ciencias encontró \u0026ldquo;tasas de arrestos por delitos graves considerablemente más bajas” entre las personas que se encuentran ilegalmente en los Estados Unidos que entre los inmigrantes legales o los nacidos en el país.\nSe espera algo de delincuencia dada la gran población de inmigrantes. Se estima que en 2021 había 10,5 millones de personas en el país ilegalmente, según la última estimación del Pew Research Center, una cifra que casi con certeza ha aumentado con las grandes afluencias en la frontera. En 2022, la Oficina del Censo estimó que la población nacida en el extranjero era de 46,2 millones, o casi el 14% del total, y la mayoría de los estados experimentaron aumentos porcentuales de dos dígitos en los últimos doce años.\u0026rdquo;\nSobre Charlottesville \u0026ldquo;Biden, refiriéndose a Trump después de la letal manifestación nacionalista blanca en Charlottesville, Virginia, en 2017: \u0026ldquo;Él fue el que dijo que creo que son buenas personas en ambos lados”.\nThe facts: Trump usó esas palabras para describir a los asistentes a la manifestación mortal, que fue planeado por nacionalistas blancos. Pero como han señalado los partidarios de Trump, él también dijo ese día que no estaba hablando de los neonazis y nacionalistas blancos que asistieron.\n\u0026ldquo;Había gente muy mala en ese grupo”, dijo Trump durante una conferencia de prensa unos días después del mitin, \u0026ldquo;pero también había gente que era muy buena, en ambos lados”.\nLuego añadió que no estaba hablando de \u0026ldquo;los neonazis y los nacionalistas blancos, porque deberían ser condenados totalmente”. En cambio, dijo, la prensa había sido injusta en su trato hacia los manifestantes que estaban allí para protestar inocente y legalmente por la remoción de una estatua del general confederado Robert E. Lee.\nLa reunión planeada por los nacionalistas blancos conmocionó a la nación cuando estalló en el caos: peleas violentas en las calles, cánticos racistas y antisemitas, bombas de humo y, finalmente, un automóvil atropelló a toda velocidad a una multitud de contramanifestantes, matando a uno e hiriendo a docenas más.”\nSobre la economía Trump: \u0026ldquo;Tuvimos la mayor economía de la historia”.\n\u0026ldquo;Los hechos: Eso no es exacto. En primer lugar, la pandemia desencadenó una recesión masiva durante su presidencia. El gobierno pidió prestados 3,1 billones de dólares en 2020 para estabilizar la economía. Trump tuvo la ignominia de salir de la Casa Blanca con menos empleos que cuando entró.\nPero incluso si se excluyen los problemas causados por la pandemia, el crecimiento económico promedió el 2,67% durante los primeros tres años de Trump. Eso es bastante sólido. Pero no se acerca al 4% promedio durante los dos mandatos de Bill Clinton, de 1993 a 2001, según la Oficina de Análisis Económico. De hecho, el crecimiento ha sido más fuerte hasta ahora con Biden que con Trump.\nTrump hizo que la tasa de desempleo llegara al 3,5% antes de la pandemia. Pero, una vez más, la tasa de participación en la fuerza laboral para las personas de 25 a 54 años (el núcleo de la población trabajadora estadounidense) fue más alta bajo el gobierno de Clinton. La tasa de participación también ha sido más alta con Biden que con Trump.\nA Trump también le gusta hablar de lo baja que era la inflación durante su mandato. La gasolina cayó hasta 1,77 dólares el galón. Pero, por supuesto, esa caída de precios se produjo durante los cierres pandémicos, cuando pocas personas conducían. Los bajos precios se debieron a una crisis de salud global, no a las políticas de Trump.\nDe manera similar, las tasas hipotecarias promedio a 30 años cayeron al 2,65% durante la pandemia. Esas tasas bajas fueron un subproducto de los esfuerzos de la Reserva Federal para apuntalar una economía débil, más que la señal de fortaleza que Trump ahora sugiere que fue.”\nSobre las muertes militares Biden: \u0026ldquo;La verdad es que soy el único presidente de este siglo que no tiene, en esta década, tropas muriendo en ningún lugar del mundo como él”.\nMentira: \u0026ldquo;Al menos 16 miembros del servicio han muerto en acciones hostiles desde que Biden asumió el cargo en enero de 2021. El 26 de agosto de 2021, 13 murieron durante un atentado suicida con bomba en el aeropuerto internacional Hamid Karzai en Kabul, Afganistán, mientras las tropas estadounidenses se retiró del país. Un dron enemigo mató a tres Miembros del servicio estadounidense en una base en el desierto de Jordania el 28 de enero de este año.”\nAcerca del expediente presidencial Biden: \u0026ldquo;159, o 58, no saben un número exacto, historiadores presidenciales, tuvieron reuniones y votaron, quién es el peor presidente en la historia de Estados Unidos… Dijeron que era el peor en toda la historia de Estados Unidos. Es un hecho. Eso no es una conjetura”.\n\u0026ldquo;The facts: Eso es casi correcto, pero no del todo. La encuesta en cuestión, un proyecto de profesores de la Universidad de Houston y la Universidad de Coastal Carolina, incluyó 154 respuestas utilizables, de 525 encuestados invitados a participar.”\nAcerca de las protestas por el asesinato de George Floyd Trump, sobre las protestas en Minneapolis tras el asesinato de George Floyd: \u0026ldquo;Si no hubiera traído a la Guardia Nacional, esa ciudad habría sido destruida”.\nMentira: \u0026ldquo;Trump no llamó a la Guardia Nacional a Minneapolis durante los disturbios que siguieron a la muerte de George Floyd. El gobernador de Minnesota, Tim Walz, desplegó la Guardia Nacional en la ciudad.”\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/debate-presidencial/","summary":"El patético debate presidencial de ayer, 27 de junio, demostró lo que ya se sabía: el expresidente Trump, criminal convicto, es un mentiroso patológico, mientras que, el presidente Biden, un anciano desmadejado, ya no está en disposición de entablar un debate, menos aún de dirigir el país. Los votantes se preguntan, ¿cómo hemos llegado hasta aquí? Sin respuesta, o se continúa la elongación de un fenómeno ya común en la política estadounidense, el tribalismo económico y racial, o se incrementa la enajenación, o se desemboca en la desesperación y la violencia.","title":"Acerca del debate presidencial"},{"content":"A continuación la traducción que he hecho del prefacio y las notas de John Lauritsen en su edición del Ión de Platón traducido por Shelley. He traducido además el diálogo tomando como base esta traducción de Shelley. Puedes encontrar mi traducción aquí. La primera columna es en griego, la segunda es en inglés (la de Shelley), y la última es la mía en español.\nIntroducción de John Lauritzen Percy Bysshe Shelley, uno de nuestros más grandes poetas, fue un brillante traductor también, sólo igualado entre los poetas, si acaso, por Pope y Dryden. Tradujo tres de los diálogos de Platón: El banquete* (Simposio) en 1818 e Ión en 1821. Su traducción de Fedón se ha perdido.\nShelley disfrutó especialmente la presunción central de Ión: los poetas y sus intérpretes están todos locos o, por así decirlo, divinamente inspirados.\nEl Dios parece haber privado deliberadamente a todos los poetas, profetas y adivinos de toda partícula de razón y comprensión, para adaptarlos mejor a su empleo como sus ministros e intérpretes; y que nosotros, sus auditores, podamos reconocer que aquellos que escriben tan bellamente están poseídos y se dirigen a nosotros inspirados por el Dios. (De la traducción de Shelley de Ión)\nAmplió y reinterpretó esta idea en su famoso ensayo, “Una defensa de la poesía”, en el que escribió: Los poetas son los hierofantes de una inspiración sin descubrir; los espejos de las gigantescas sombras que el futuro arroja sobre el presente; las palabras que expresan lo que no entienden; las trompetas que cantan a la batalla y no sienten lo que inspiran; la influencia que no se mueve, pero que mueve. Los poetas son los legisladores no reconocidos del mundo. (Shelley, “Una defensa de la poesía”) Shelley no se esforzó por lograr una traducción servilmente literal, palabra por palabra. Aunque fiel al sentido y al espíritu del griego de Platón, no dudó en condensar en su esencia un largo pasaje o, por el contrario, en añadir sus propias interpolaciones. Su objetivo era comprender plenamente el significado de Platón y luego recrear ese significado en inglés.\nLa traducción de Shelley de Ión no es una obra maestra en sí misma, como lo son sus traducciones del Banquete de Platón o del himno homérico “A Mercurio”. Sin embargo, su traducción de _Ión_transmite ingenio e ironía; el diálogo es natural a la vez que elevado; y las ideas se transmiten claramente. El pasaje más famoso de Ión es un largo discurso de Sócrates, donde la inspiración divina se compara con el efecto de un imán. Aquí Shelley se destaca y, aunque puede tener casi dos siglos de antigüedad, su interpretación supera a todas las demás por la belleza del lenguaje. Aquí hay un extracto del discurso del imán:\n[Las almas de los poetas], volando como abejas de flor en flor y vagando por los jardines, los prados y las fuentes manantes de miel de las Musas, regresan a nosotros cargadas de la dulzura de la melodía; y ataviadas como están con los penachos de una rápida imaginación, dicen la verdad. En efecto, un poeta es una cosa etérea, ligera, alada y sagrada, y no puede componer nada digno de llamarse poesía hasta que esté inspirado y como si estuviera loco; o mientras subsista en él cualquier elemento de raciocinio. Porque mientras un hombre conserve alguna parte de lo que llamamos razón, es completamente incapaz de producir poesía o vaticinar. (De la traducción de Shelley de Ión)\nIón es un diálogo que ha polarizado a los críticos: algunos lo rechazan, mientras que otros, a quienes les gusta, creen que ha sido mal interpretado. Sin querer involucrarme en las controversias de Ión, simplemente expondré mis pensamientos sobre el diálogo. Ión puede parecer obtuso y jactancioso, y ante el interrogatorio de Sócrates se confunde seriamente, pero es bien deportivo. Hay cierto grado de ironía cuando Sócrates halaga a Ión, como lo hace al comienzo del diálogo, pero tal vez también haya una pizca de ironía en los halagos de Ión a Sócrates.\nSócrates: El mismo modo de consideración debe admitirse respecto de todos los artes que son solidariamente uno e íntegros. ¿Quieres oír lo que entiendo por esto, oh Ión? Ión: Sí, por Júpiter, Sócrates, que estoy encantado de escucharos, hombres sabios. (Ibídem.)\nEn general, los intercambios son afables y Sócrates trata a Ión con gentileza al final. Una idea central de Ión es la distinción entre conocimiento o habilidad real y falso (fingido, simulado). No se deben confundir las habilidades militares de un general real con las de un actor que interpreta a un general, etc. (A este respecto, podríamos recordar que en la década de 1990 los actores de Mash estaban en el circuito universitario como conferenciantes sobre política exterior, presumiblemente debido a la experiencia que adquirieron al interpretar sus papeles en la serie de televisión). Sócrates en Ión también critica el mal uso de Homero como texto sagrado, como autoridad en todo, desde los aurigas hasta la guerra.La saliente analogía de la actualidad siendo el uso fundamentalista de la “Santa Biblia” como autoridad en todo, desde la moralidad hasta la geología. Una vez más, la preocupación es por la verdad. ¿Se explica mejor el Gran Cañón mediante el libro del Génesis o mediante la geología moderna?\nA veces Sócrates y Ión hablan en propósitos cruzados, pero Ión no es completamente tonto. Al menos una vez le da la vuelta a Sócrates, pidiéndole que base sus opiniones en evidencia, no en ideas preconcebidas:\nIón. Hablas bien, oh Sócrates. Sin embargo, me sorprendería que tuviera usted suficiente elocuencia para convencerme de que cuando alabo a Homero estoy loco y poseído. Creo que cambiarías de opinión si alguna vez me escucharas declamar. (De la traducción de Shelley de Ión)\nIón sale en defensa de su propia profesión, la de actor o rapsoda: Me imagino que el rapsoda conoce perfectamente lo que le conviene a un hombre decir, lo que le conviene a una mujer; qué para un esclavo, qué para un hombre libre; qué para el gobernante, qué para los gobernados. (Ibídem.)\nEsta es una descripción justa del arte del actor. No necesita conocer todas las habilidades o detalles de las personas que retrata, sino cómo son, cómo hablan, etc. Es una lástima que Sócrates no hubiera podido interrogar a Laurence Olivier, Alec Guinness o, de hecho, a Bette Davis. Quizás le habrían hecho sudar un poco. Por otra parte, Olivier y Guinness podrían haber aprovechado la oportunidad para estudiar a Sócrates, para representarlo mejor en el escenario. Me gusta imaginarme a Ión en su vejez dando lecturas dramáticas de los diálogos de Platón, declamando con entusiasmo el papel de Sócrates. En cualquier caso, las introducciones largas son aburridas y es hora de dejar que Sócrates, Ión y Shelley hablen por sí mismos.\nPara obtener una descripción de la edición de Pagan Press de la traducción de Shelley del Banquete, la única que incluye su ensayo introductorio, “Un discurso sobre las costumbres de los antiguos griegos”, haga clic aquí. Notas al pie de página (John Lauritsen) Se ha corregido en el texto un pequeño error de traducción de Shelley, identificado por Notopoulos. Su original dice: “Sócrates. Pero si se puede juzgar de lo que uno dice bien, también se debe poder juzgar de lo que otro dice mal, por cuanto se expresa menos correctamente”. Vaticinar: Profetizar, predecir. Ditirambo: Un himno y danza coral frenético y apasionado de la antigua Grecia en honor a Dioniso. adj. ditirámbico. Encomio: 1. Elogio cálido y entusiasta. 2. una expresión formal de elogio; un tributo. adj. encomiástico. Iamb: Pie métrico que consta de una sílaba átona seguida de una sílaba acentuada o una sílaba corta seguida de una sílaba larga, como en retraso. adj. yámbico: Constituido por yambos o caracterizado por su predominio: pentámetro yámbico. Nota sobre el texto (John Lauritsen) Este texto está basado en la edición crítica de la traducción de Shelley.\nEn el The Platonism of Shelley de James A. Notopoulos (Duke University Press 1949), Notopoulos, siguiendo los esfuerzos anteriores de H.B. Forman, recopiló dos manuscritos de la traducción de Shelley, uno realizado por Claire Clairmont y el otro por la viuda de Shelley, Mary.\nAparte del formato, no he realizado ningún cambio en el texto más que la corrección menor descrita en la primera nota final, y la eliminación de dos apariciones entre corchetes de \u0026ldquo;si\u0026rdquo;, que Notopoulos añadió escrupulosamente para indicar una indecisión temporal de Shelley. En cuanto a la puntuación, no he cambiado nada. —John Lauritsen\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/el-i%C3%B3n-de-plat%C3%B3n-la-traducci%C3%B3n-de-shelley/","summary":"A continuación la traducción que he hecho del prefacio y las notas de John Lauritsen en su edición del Ión de Platón traducido por Shelley. He traducido además el diálogo tomando como base esta traducción de Shelley. Puedes encontrar mi traducción aquí. La primera columna es en griego, la segunda es en inglés (la de Shelley), y la última es la mía en español.\nIntroducción de John Lauritzen Percy Bysshe Shelley, uno de nuestros más grandes poetas, fue un brillante traductor también, sólo igualado entre los poetas, si acaso, por Pope y Dryden.","title":"El Ión de Platón: La traducción de Shelley (John Lauritsen)"},{"content":"Weisheipl, James A., Thomas D\u0026rsquo;Aquino: his life, thought, and work, 1983, Prefacio, Capítulo 1. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nFray Tomás de Aquino.\nSu vida, pensamiento, y obras.\nJaime A. Weisheipl, O.P. (Ordinis Praedicatorum).\nInstituto Pontificio de Estudios Medievales de Toronto.\nPrefacio El 7 de marzo de 1974 se cumple el setecientos aniversario de la muerte de Santo Tomás de Aquino. Dado que el 7 de marzo de 1274 es la única fecha cierta que tenemos en su vida, es apropiado que el día y el año se conmemoren de diversas maneras en todo el mundo. Este libro representa parte de mi contribución a la ocasión. La última celebración mundial fue en 1923, el sexto centenario de la canonización de Tomás el 18 de julio de 1323. Se ha descubierto mucho material nuevo en los cincuenta años pasados, por lo que hay necesidad de un resumen y una evaluación de los hechos descubiertos por los eruditos que han dado sus mejores esfuerzos para comprender la vida, el pensamiento y la obra del fraile Tomás de Aquino.\nCuando comencé a escribir este libro, pensé en escribir el tipo de libro que me hubiera gustado haber leído cuando comencé mis propios estudios tomistas hace más de treinta años. Este objetivo siempre estuvo presente en mi mente. Sin embargo, a medida que avanzaba el trabajo tenía la sospecha de que estaba escribiendo un libro que me gustaría tener en mi estante para libros de referencia no sólo para consulta, sino también para corrección, pues todavía hay muchas cosas que los estudiosos no saben o no entienden sobre la vida, el pensamiento y la obra de Tomás de Aquino. Quizás parte de nuestra ignorancia nunca se disipe. Sin decir nada de su doctrina, tal vez nunca haya un estudio \u0026ldquo;definitivo\u0026rdquo; de su vida y obras.\nEn general, hay tres tipos de materiales que constituyen fuente para un estudio de Fraile Tomás: biografías tempranas, documentos oficiales y los escritos de Tomás integrados en las tradiciones manuscritas. Las primeras biografías de Tomás han sido editadas por Dominicus Prümmer. O.P., y no es probable que se descubran muchas más biografías similares. Por supuesto, una mejor edición de estas vidas arrojará una mejor luz sobre la vida de Tomás. Los documentos oficiales han sido editados con sumo cuidado por M. H. Laurent, O.P., y no es probable que salgan a la luz muchos más documentos en los próximos años. La fuente más fructífera de mayor conocimiento debe provenir de la edición crítica de las obras de Tomás y una apreciación de las complejas tradiciones manuscritas de estas obras. Es muy probable que una comprensión histórica más profunda de los textos y las tradiciones manuscritas de sus obras arroje considerable luz sobre la formación y el desarrollo de el pensamiento de Tomás. Para este tipo de investigación se necesitan especialistas, especialistas que son difíciles de obtener por estos días. A pesar de que el pensamiento de Tomás tiene un significado trascendente, sería incorrecto leer sus obras como si estuvieran escritas de una sentada y carentes de todo desarrollo intelectual. Tomás, como todos los demás, se desarrolló intelectual y espiritualmente. El hecho asombroso es, sin embargo, que a temprana edad Tomás interiorizó ciertos principios filosóficos fundamentales que nunca cambiaron. Siempre hubo en él un desarrollo, una comprensión más profunda e incluso el rechazo de concepciones tempranas. Pero nunca hubo una metamorfosis en su acercamiento a la realidad. Nunca hubo una \u0026ldquo;conversión\u0026rdquo; o un rechazo violento del pensamiento anterior, sólo correcciones y modificaciones que condujeron a una apreciación más plena, más humana y más divina de los problemas básicos de la vida.\nEs mi sincera esperanza que este libro pueda ayudar a la búsqueda de la verdad filosófica y teológica. En las próximas décadas podemos esperar ver un interés revitalizado en el estudio de Tomás de Aquino. Este interés revitalizado tal vez no provenga de los centros de pensamiento católicos, sino más bien de campus seculares e individuos interesados. Con esto en mente, he intentado presentar una imagen bastante completa de la vida, pensamiento y obra de Tomás.\nLa vida de Fray Tomás de Aquino se extiende a mediados de los cincuenta años del siglo XIII, 1224/5-74. Su vida y obra reflejan la vitalidad de pensamiento y espíritu que eran típicos de la época. Suya fue una vida corta en la que se fusiona la quietud de la contemplación con la fiebre de la actividad. Cuando uno reflexiona sobre la obra de la vida de Tomás dentro de los designios de la divina providencia, no podemos dejar de aplicarle las palabras de Sabiduría 4, 13-14:\nAlcanzando en breve la perfección, llenó largos años.\nSu alma era del agrado del Señor,\npor eso se apresuró a sacarle de entre la maldad.\nIncluso los hombres que no son tomistas deben detenerse y maravillarse ante la vida de este santo que dirigió todas sus energías a la búsqueda de la verdad.\nSe debe un agradecimiento especial al Instituto Pontificio de Estudios Medievales por brindarme la oportunidad, las facilidades y el estímulo necesarios para escribir un libro como éste. No se me ocurre otro lugar que el Instituto donde se podría haber escrito esta obra. Y no se me ocurre ningún momento más oportuno para su producción. Cuando uno piensa en la violenta oposición al tomismo en las escuelas de hoy, uno no puede evitar creer que en las próximas décadas la marea apuntará hacia una apreciación más profunda y realista de el \u0026ldquo;Doctor Universal,\u0026rdquo; el Doctor Communis, de la Edad Media. En el Pontificio Instituto de Estudios Medievales los textos vitales del \u0026ldquo;Doctor Universal\u0026rdquo; se estudian no sólo por su interés histórico sino, lo qué es más importante, por su significado doctrinal en filosofía y teología contemporánea.\nPara la composición de este libro se han utilizado en la medida de lo posible las notas de conferencias del difunto I. T. Eschmann, O.P. En todo momento se han observado puntos de acuerdo y desacuerdo. Deseo, por tanto, expresar mi gratitud por sus muchos años de diligente estudio y por los apuntes de conferencias, que él mismo puso a mi disposición para La nueva enciclopedia católica y para la escritura de mi propio libro.\nDeseo expresar un agradecimiento especial al Padre Armand A. Maurer, C.S.B., y especialmente al Sr. Paul Zomberg, quien leyó los primeros borradores de mi manuscrito e hizo muchas sugerencias valiosas para mejorar el texto. El agradecimiento también se lo debemos al Padre James B. Walker, O.P., y el Padre Timothy M. Sparks, O.P., por proporcionarnos la información necesaria cuando no estaba disponible en Toronto. Mi agradecimiento también se debe al Padre Laurence K. Shook, C.S.B., Dr. Donal P. Murnaghan y Dr. Allan Walters por el aliento que me han dado a lo largo de la composición de este libro. Finalmente, deseo agradecer a muchos amigos en Canadá y Estados Unidos por el gran interés que han mostrado en mis escritos durante los últimos dos años mientras escribía este libro.\nJaime A. Weisheipl, O..PAG.\nToronto\nFestejo de Santo Tomás de Aquino\n28 de enero de 1973\nCapítulo I: Niñez siciliana y juventud dominicana (1224/5-52) Alentados por el resurgimiento del tomismo a finales del siglo XIX y principios del XX, los historiadores de Alemania, Italia y Francia han recopilado y examinado diligentemente cada fragmento de información para aumentar y ampliar nuestro conocimiento sobre santo Tomás de Aquino y su época. Heinrich Denihe, Franz Ehrle, Clemens Baeumker, Martin Grabmann, Pierre Mandonnet, Pietro Castagnoli, Jacques Berthier y Angelus Walz vienen a la mente, pero hubo muchos otros que contribuyeron a una imagen más completa de Tomás de Aquino de la que se puede obtener de una simple lectura del \u0026ldquo;Doctor Universal\u0026rdquo; presentado en las escuelas. El lector moderno, influenciado por las afirmaciones legítimas de el historicismo sabe que tanto las ideas como las personalidades deben entenderse en el contexto pleno de la época en que se desarrollaron.\nEn el período del neotomismo se desarrolló una desafortunada dicotomía entre los cuidadosos historiadores de santo Tomás y los \u0026ldquo;tomistas\u0026rdquo; especulativos que ha llevado al declive del tomismo en nuestros días. La única manera satisfactoria de entender la sublime doctrina de Tomás de Aquino es verlo desde una perspectiva histórica y especulativa que no quiere decir que sus ideas no trasciendan el tiempo, como dirían los historicistas, ni que la historia deba reemplazar las ideas. Lo que se necesita es una unificación de método histórico y perspicacia filosófica. Por extraño que esto pueda parecer, a menos que las enseñanzas de Tomás de Aquino sean vistas en su verdadera perspectiva histórica, no sólo existe el peligro de malinterpretar sus enseñanzas, sino también el peligro de hacer que Tomás sea irrelevante para nuestra época. Por lo tanto, se debe intentar comprender la perspectiva histórica en la que Tomás pensó y escribió para poder apreciar las ideas trascendentales que aportó al hombre en cada época. Así como la investigación bíblica histórica de las generaciones recientes no ha disminuido el mensaje trascendente de la Biblia, un acercamiento histórico a santo Tomás y sus escritos no puede disminuir la urgencia de su mensaje, en lo contrario lo haría aún más razonable. No sólo fue un santo, Tomás fue ante todo un hombre razonable, un hombre que tiene sentido: su enseñanza no es esotérica, sino pública e inteligible para todos los que se toman el tiempo de estudiarla.\nPara conocer los antecedentes generales de su vida, pensamiento y obra, debemos tener una apreciación del siglo XIII, especialmente de las muchas corrientes de pensamiento, estilos de vida y cambios que tuvieron lugar. No es fácil entender un siglo; apenas entendemos el nuestro. Lo que debemos esperar encontrar en el siglo XIII es cambio constante; los cambios producen movimientos, y los movimientos ocasionan enfrentamientos, a veces lo suficientemente violentos como para transformar todo el curso de la historia, pero nunca lo suficiente como para eliminar el pasado. Aunque un breve resumen nunca podrá hacer justicia a la dinámica del siglo XIII, es necesario destacar una serie de movimientos para comprender mejor a Tomás. Entre ellos hay que señalar el conflicto entre los poderes secular y papal, la evangelización y el surgimiento de las Órdenes mendicantes, la difusión de las doctrinas místicas y proféticas del abad Joaquín y el crecimiento de la escolástica en las escuelas de Europa occidental.\nLa vida de Tomás abarca la mitad de los años cincuenta de ese siglo, 1724/5-74. Vivió y respiró el aire de esos cambios; él mismo cambió e instigó nuevas corrientes de pensamiento, destinadas a la vez a ser condenadas y alabadas. Los cambios que efectuó son ininteligibles sin una cierta comprensión de lo que sucedió antes; tampoco tiene sentido intentar leer los hechos concretos de su vida retirados del trasfondo de su vida, pensamiento y obras.\nTomás de Aquino no sólo fue un genio, sino que apareció en el momento propicio de la historia en el cual la escolástica florecía dentro del pensamiento medieval. Nació justo cuando los influyentes comentarios de Averroes llegaban al Occidente latino y fue contemporáneo de grandes pensadores como San Alberto el Grande y San Buenaventura. Se unió a la Orden Dominicana en su infancia, cuando los frailes estaban llenos de celo y amor por el ideal propuesto por santo Domingo. A primera vista, las obras de Tomás parecen alejadas de los acontecimientos contemporáneos, pero esto es sólo una impresión superficial. Tomás era un hombre muy de su época y de su entorno. Una comprensión sólida del hombre requiere tanto una comprensión precisa de sus enseñanzas como un conocimiento profundo del contexto en el que vivió, se movió y existió. La investigación histórica durante los últimos cincuenta años ha arrojado mucha luz sobre las opiniones de sus contemporáneos; estas han ayudado a iluminar los problemas, argumentos y soluciones aparentemente impersonales propuestos por Tomás de Aquino.\nLa niñez en el Reino de Sicilia (1224/5-44) No hay evidencia documental sobre el día o año del nacimiento de Tomás. Los propios cronistas y testigos fueron inconsistentes, o al menos vagos, sobre este punto. Sabemos con certeza que murió la mañana del mes de marzo 7, 1274, aunque Bernardo Gui, que curiosamente da la fecha como el 9 de marzo, afirma que Tomás murió al “principio del quincuagésimo año de su edad”, 1 lo que situaría la fecha de nacimiento de Tomás alrededor de 1224 o 1225. Tanto Guillermo de Tocco (c. 65) y Pedro Caló (c. 28) dan la fecha de muerte como marzo 7, 1274; y Tocco añade, “el santo tenía cuarenta y nueve años”, lo que situaría la fecha de nacimiento alrededor de 1226. Tolomeo de Lucca señala que “murió en el año cincuenta de su vida, mientras que otros dicen cuarenta y ocho”. 2 Si Tomás murió a los cuarenta y ocho años, como dicen algunos, habría nacido en 1227. En la primera investigación de canonización, Nicolás de Piperno testificó que Tomás “le había parecido al testigo unos cincuenta o sesenta” años de edad, situando así la fecha de nacimiento entre 1214 y 1224. 3 En la misma investigación de canonización en Nápoles, Octaviano de Babuco afirmó que Tomás \u0026ldquo;parecía tener unos cincuenta años\u0026rdquo; cuando murió. 4 En la misma investigación, el fraile Santiago de Viterbo, un dominico, testificó que Tomás murió, según la opinión habitual, a los cuarenta y ocho años. 5 Esto pondría la fecha de su nacimiento en 1227. En el otro extremo del espectro, el bibliotecario de Monte Casino, Mariano Annellino, escribiendo en 1731, afirma explícitamente que \u0026ldquo;santo Tomás nació en 1220, en abril dieciséis en el castillo de Roccasecca, siendo el padre Landulfooo Conde de Aquino y la madre Teodora Theatis, hija de un Conde.\u0026rdquo; 6 La afirmación de Annellino no necesita tomarse en serio, ya que no proporciona documentación ni argumentos, y afirma que Tomás era un Benedictino plenamente profeso antes de convertirse en Fraile Predicador. Esto no nos detiene por el momento.\nGuillermo de Tocco, la fuente más antigua y una de las más confiables, afirma que Tomás “tenía el cuadragésimo noveno año de su vida”, 7 lo que significa que había pasado su cuadragésimo octavo cumpleaños, pero aún no había cumplido los cuarenta y nueve cuando murió. Esto significa que Tomás nació en 1225/26, y murió a la edad de cuarenta y ocho años. Bernardo Gui, por otra parte, escribiendo después de haber leído el libro de Tocco Vida, y que en este caso es un testigo independiente, afirma que Tomás murió \u0026ldquo;al cumplir sus cuarenta y nueve años y al comienzo de sus cincuenta\u0026rdquo;. 8 Es decir, Tomás tenía cuarenta y nueve años cuando murió, pero aún no tenía cincuenta. Según esta afirmación, Tomás debió nacer en 1224/25, o más precisamente entre el 8 de marzo de 1224, y marzo 7, 1225. Después de examinar todos los testimonios, Pierre Mandonnet se contentó con decir que \u0026ldquo;en consecuencia, nació a principios de 1225 o como muy pronto al final de 1224.\u0026rdquo; Es poco probable que alguna vez sepamos el día o el año exactos. El historiador benedictino Mariano Annellino podría tener razón al señalar el día como abril dieciséis, pero esto es muy improbable, porque Tomás estaría terminando su quincuagésimo año en el momento de su muerte en lugar de \u0026ldquo;comenzarlo\u0026rdquo;.\nA principios del siglo XX, varios lugares fueron reclamados como el lugar de nacimiento de Tomás. Algunos reclamaron Belcastro en los Abruzos, otros reclamaron la ciudad de Aquino y otros insistieron con razón en que Roccasecca es el lugar. 9 Hoy en día todos los historiadores admiten sin dudar que Tomás nació en el castillo Aquino de Roccasecca. Se encuentra en la Terra di Lavoro, llamada así por la fertilidad del suelo que siempre está listo para ser cultivado. La Terra di Lavoro se encuentra en lo que hoy es llamada Campaña Romana, concretamente en la Provincia de Caserta. En el siglo XIII este distrito era la provincia más al noroeste del Reino Sicilia, el Reino de Sicilia.\nDesde Roma, dos carreteras principales van hacia el sureste hasta Capua y luego conjuntamente a Nápoles, la Via Appia y la Via Latina. Nápoles se encuentra a 143 millas al sureste de Roma por la Via Latina, la ruta interior, y 147 millas de Roma por la Via Appia, la ruta costera. Las dos líneas ferroviarias modernas que van al sur desde Roma siguen aproximadamente estos dos caminos antiguos. La Via Appia atraviesa las marismas pontinas directamente hasta Terracina en el mar Tirreno y luego en dirección más al este hasta Capua. La Via Latina, más al este y hacia el interior de la costa, pasa por Anagni, Frosinone y otras ciudades entre los Apeninos y los Volsci. En Ceprano cruza el río Liri y, siguiendo su valle dominado al este por Monte Cairo (Cario) y más al sur por Monte Casino, se une a la Via Appia a pocos kilómetros al sur de Teano. Un espolón de las montañas de El Cairo es el Monte Asprano, y en la ladera occidental de este espolón se encuentra el Castello di Roccasecca. La antigua ciudad de Aquino, lugar de nacimiento de JuvenaI, se puede ver desde el castillo de Roccasecca; las ruinas de Aquino y el castillo de Roccasecca aún se conservan.\nEl castillo de Roccasecca fue construido en 994 por el abad Manson de Monte Casino. Pero ya en 996 fue atacada y ocupada por Adenulfo III, apodado Summucula, \u0026ldquo;bisabuelo de los que ahora son [es decir, después de 1100] conocido como los condes de Aquino.\u0026rdquo; En 999 Adenulfo reclamó tanto el título como el rango de conde. 10 Con Lando IV, que murió después de 1137, desaparece el título de Conde de Aquino. Lando tuvo dos hijos mayores, Pandulfo y Ronaldo I. Pandulfo fundó la segunda casa de Aquino, que más tarde fue conocida como los Condes de Acerra. El hijo menor, Ronald I, llegó a ser conocido como el \u0026ldquo;Señor de Roccasecca\u0026rdquo;. Mediante un intercambio de territorio con el Papa Adriano IV, Ronald obtuvo posesión de un segundo castillo, Montesangiovanni, en los Estados Pontificios, además de poseer un tercio del condado de Aquino. T. Leccisotti señala que \u0026ldquo;el padre de Tomás [Landulfo] no tenía el título de Conde, sino sólo el de millas, o caballero, título que ostenta también en el Necrologium\u0026rdquo; de Monte Casino. 11\nTomás era descendiente de la rama de la familia Roccasecca. Así, el nombre de Tomás \u0026ldquo;de Aquino\u0026rdquo; no indica el lugar de su nacimiento en la ciudad de Aquino, como han pensado algunos historiadores, sino el apellido general. Tocco dice un tanto ambiguamente: \u0026ldquo;Tomás nació de la clase noble de los Condes de la casa de Aquini en el Reino de Sicilia.\u0026rdquo; 12 Esto sería correcto si la designación \u0026ldquo;clase noble de los condes\u0026rdquo; se refiere al pasado de la familia, distante más de cien años. Tomás nació en una familia de baja nobleza. Sin embargo, los Signori de Roccasecca de Aquino eran nobles y personas de buen gusto y educación.\nLa madre de Tomás, doña Teodora de Aquino, era una mujer noble de Nápoles (Theate) y de origen normando. Una opinión expresada a menudo en biografías más antiguas e incluso en algunas más recientes sostiene que era hermana de las \u0026ldquo;reinas de Sicilia y Aragón\u0026rdquo;. Esto es incorrecto; Tomás no tenía ningún parentesco con el emperador Federico II. La historia detrás de esta invención es bastante sencilla. En la otra rama, la de Acerra, estaba un tal Tomaso de Aquino, conde de Acerra, que era primo en segundo grado de Landulfo. Fue una figura eminente en el regnum, su nombre aparece a menudo en las historias de Federico II. 13 Este Tomaso de Aquino, Conde de Acerra, tenía un nieto o sobrino nieto, también llamado Tomaso de Aquino, Conde de Acerra, quien, en 1247, se casó con una de las hijas naturales de Federico, Margnerite von Schwaben. Así, Tomaso II di Aquino, conde de Acerra, yerno (si así se le puede llamar) de Federico II, era \u0026ldquo;primo\u0026rdquo; de santo Tomás en cuarto o quinto grado. Éste es el alcance total de la relación familiar entre santo Tomás de Aquino y Federico II de Hohenstaufen, y seguramente no se trata de ningún vínculo de sangre. 14 Una de las grandes dificultades para resolver cualquier cosa que se parezca a un árbol genealógico es que en los documentos siguen apareciendo nombres idénticos de personas distintas.\nLandulfo tenía una familia numerosa. Debió nacer entre los años 1160 o 1170 y tomó su primera esposa a finales del siglo XII. Hay dos documentos relativos a la elección de Giacomo, hijo de Landulfo, fechados el 11 de febrero, 1217, como abad de los canónigos de la iglesia de San Pedro Canneto. 15 Dado que Giacomo, o James, debía tener veintitantos años cuando tuvo lugar la elección (contrariamente a los derechos de la Santa Sede), Landulfo debía tener más de cuarenta años en ese momento. Había al menos otros dos hijos del primer matrimonio de Landulfo con una mujer de nombre y origen desconocidos, Filippo y AdanoIfo; estas tres hijos así son los medio hermanos de santo Tomás. Como prácticamente no se sabe nada de estos primeros hijos de Landulfo, a veces los historiadores recientes niegan o cuestionan que eran miembros del mismo hogar. 16\nEn algún momento de la segunda década del siglo XIII, Landulfo tomó a su segunda esposa, Teodora de Nápoles. De este segundo matrimonio nacieron al menos cuatro niños y cinco niñas. Los chicos eran Aimo_,_ Rinaldo, Landolfo y Tomaso.\nAimo, o Aimone, se convirtió en soldado y luchó con el ejército de Federico, lo acompañó en la quinta cruzada, fue capturado en 1232, retenido para pedir rescate en la isla de Chipre y finalmente fue liberado por intercesión del Papa Gregorio IX en 1233. 17 A partir de 1233, Aimo apoyó la causa del Papa contra Federico. Se dice comúnmente que Aimo murió alrededor de 1269; al menos todavía estaba vivo el 23 de marzo de 1254, cuando Marotta, confirmada como abadesa de Capua, es mencionada como \u0026ldquo;hermana del noble Aymo de Aquino, devoto de nosotros y de la Iglesia Romana\u0026rdquo;. 18\nRinaldo, o Reginaldo, también sirvió en las fuerzas del Emperador hasta 1245. En 1240 es mencionado como valettus imperatoris es decir, el paje del Emperador, un joven noble que asistía al servicio del soberano y estaba siendo entrenado (al menos tal era la costumbre en la corte de Federico) para un cargo responsable en el reino. En 1245, cuando Federico II fue depuesto por Inocencio IV en el Concilio de Lyon, Rinaldo cambió de bando y luchó con los ejércitos del Papa contra Federico. Muchos historiadores, siguiendo las investigaciones de F. Scandone, 19 han identificado a este Reginaldo, o Rinaldo, con el \u0026ldquo;maestro Reginald\u0026rdquo; que componía canciones líricas (canzoni) en lengua vernácula y que es conocido en la historia de las letras italianas y mencionado con honor por Dante. 20 Según Tolomeo de Lucca, fue Reginaldo quien, con otros soldados de la fortaleza de Acquapendente, raptó a Tomás en su camino hacia el norte con el maestro general dominico y lo devolvió a Roccasecca por orden de su madre. 21 Discutiremos esto con más detalle más adelante. Lo más importante en este momento es que en 1246 Reginaldo fue ejecutado por orden de Federico después de la conspiración para asesinarlo en Capaccio. Esto se produjo un año después de su deposición en el Concilio de Lyon. La familia Aquino siempre consideró a Reginaldo un \u0026ldquo;mártir\u0026rdquo; de la fe y de la Iglesia. Pero ciertamente si Reginaldo era parte de la conspiración para asesinar al Emperador en Capaccio, Federico tenía todos los motivos para ejecutar a los conspiradores. Debido a la confusión absoluta en aquel momento entre lo que era de fe y lo que era de política, es difícil pensar en ReginaIdo como un \u0026ldquo;mártir\u0026rdquo;. Pero la familia ciertamente lo hizo. Mandonnet 22 con razón advierte que no nos apresuremos a creer este tipo de declaraciones. Con estos conspiradores, dice, la intención de obtener ventajas materiales ayudando al Papa a triunfar sobre Federico era quizás más fuerte que su celo por servir a los intereses de la Iglesia romana.\nLandolfo, el tercer hermano de santo Tomás, es prácticamente desconocido. Tomás, sin embargo, estaba convencido de que Landolfo debía pasar algún tiempo en el purgatorio. 23\nLa situación política en la que vivió Tomás y donde estuvo más directamente involucrado a través de su familia fue una de las experiencias más confusas de la Iglesia Católica. Esta situación se refleja en la vida y escritos de Tomás, quien nos ha dado dos respuestas a esta lamentable confusión en la que estaba sumido el mundo cristiano. Uno era doctrinal, el otro personal. La respuesta doctrinal se daría en una de sus primeras obras, la Scriptum super Sententias II, dist. 44, en el que Tomás afirma que el Papa, en virtud de su mandato canónico, es la cabeza espiritual de la Iglesia y nada más; cualquier otra adición política o mundana a esta autoridad esencialmente espiritual es un accidente histórico, que puede o no existir sin disminuir de ninguna manera la naturaleza espiritual interna de la Iglesia. La respuesta personal de Tomás a este problema, que seguramente surgió de sus experiencias con su propia familia, fue rechazar cualquier puesto en la Iglesia que hubiera implicado a él en las transacciones temporales, que los Papas y eclesiásticos de su tiempo, especialmente Inocencio IV, consideraban asunto ordinario y natural. Esta es la razón más probable por la que Tomás rechazó la oferta del Papa de nombrarlo abad de Monte Casino, incluso cuando se le permitió seguir siendo fraile dominico y usar su hábito; 24 así como la oferta de promoverlo a arzobispo de Nápoles con la adición de fondos del monasterio de San Pedro de Aram, 25 y finalmente su intención final de seguir siendo fraile si le iban a ofrecer el título de cardenal. 26\nTomás tenía cuatro o cinco hermanas, Marotta, Maria, Teodora, una sin nombre, y posiblemente Adelasia. Marotta se convirtió monja benedictina y fue confirmada como abadesa del convento de Santa María de Capua en 1254 por carta del Papa Inocencio IV. 27 En esta carta se la menciona como hermana de Aimo de Aquino, quien aparentemente era entonces cabeza de familia. Marotta parece haber muerto alrededor 1259, eso es, antes de Santo Tomás. María, una segunda hermana, se casó con Guglielmo de San Severino y murió después de 1286, eso es, después de santo Tomás. Su hija, Catalina, era activa en el momento del proceso de canonización, y probablemente fue de ella de quien Guillermo de Tocco obtuvo su conocimiento de muchas de las leyendas familiares. 28 Teodora, una tercera hermana, aparentemente más joven que Tomás, se casó con el conde Roger de San Severino y Marisco. 29 Ella aparentemente murió alrededor de 1310, habiendo manejado los asuntos de Roger después de su muerte. Uno de sus hijos, otro Tomás, se convirtió en Conde de San Severino y vivió para ocupar un lugar destacado. participar en las celebraciones de canonización. 30 Una cuarta hermana no tiene nombre; fue asesinada por un rayo cuando aún era un bebé en Roccasecca. 31 Es posible que Tomás tuviera otra hermana menor, Adelasia, esposa de Roger de Aquila, conde de Traetto y Fondi. 32\nTodos los biógrafos parecen estar de acuerdo en que Tomás era el hijo menor del segundo matrimonio de Landulfo. De ahí que, según las costumbres de la época, sus padres estuvieran dispuestos a dedicarlo a la Iglesia. Parece haber tenido una nana durante su infancia, al menos hasta los cinco años de edad.\nLa mayoría de las leyendas de su primera infancia narradas por Guillermo de Tocco y Bernardo Gui han sido consideradas como nada más que anécdotas familiares básicamente ordinarias. Una de las historias que cuentan ambos biógrafos es que cuando la nana y su madre llevaron al niño a los baños públicos de Nápoles, Tomás se apoderó de un poco de pergamino que yacía desapercibido en el suelo y lo puso en su boca. Cuando la enfermera intentó quitárselo, el niño empezó a llorar fuerte, \u0026ldquo;pero cuando ella le dejó quedárselo, se quedó en silencio nuevamente.\u0026rdquo; Un episodio así es bastante normal en los niños; Recogen casi cualquier cosa y se la llevan a la boca. Cuando su madre finalmente le quitó el trozo de pergamino, ella notó que en este estaba escrito el saludo angelical, Ave María. Este paliativo pasó a ser de interés para hagiógrafos, que sacaron provecho de las implicaciones proféticas del incidente. 33\nDe mayor importancia es el terrible incidente de una fuerte tormenta que provocó que un rayo cayera sobre una de las torres del castillo de Roccaseca. Este rayo mató a la hermana pequeña de Tomás (sin nombre) y a algunos caballos en el establo debajo de la torre, pero Teodora encontró que Tomás y su nana estaban ilesos. Todos los biógrafos narran la misma historia. Para el hagiógrafo significó que Tomás fue preservado providencialmente para una vida de santidad y aprendizaje. Desde un punto de vista psicológico, este acontecimiento puede explicar por qué Tomás siempre tuvo miedo a las tormentas y a los relámpagos. 34\n\u0026ldquo;Después de su quinto cumpleaños\u0026rdquo;, es decir, alrededor de 1230 o 1231, sus padres llevaron a Tomás a la antigua abadía benedictina de Monte Casino. 35 Como era el hijo menor de la familia, fue traído como oblato (oblatus), es decir, fue ofrecido a Dios en el modo de vida benedictino para una formación elemental en la práctica de la Regla y la educación básica. Landulfo y Teodora habían hecho planes cuidadosos para el futuro de la familia; se esperaba que Tomás se convirtiera en abad de Monte Casino. 36 Estos planes no eran vanos, ya que podrían haberse llevado a cabo con bastante facilidad. Ya hemos mencionado que a Tomás le ofrecieron más tarde la abadía de Monte Casino y que él la rechazó. El paso preliminar para este puesto, o para cualquier otro ascenso benedictino, fue la presentación del niño a la abadía como un oblato para aprender los caminos de la piedad. Siempre ha habido cierta discusión sobre si Tomás era verdaderamente un monje benedictino. Un necrólogo de Monte Casino escribió en 1274: \u0026ldquo;Fue nombrado monje casinés\u0026rdquo;. Una cosa es segura: el oblatura o oblatio de Tomás a la edad de cinco o seis no podrían haber constituido profesión en la Orden. Oblatio y professio son dos actos diferentes. Incluso Mariano Armellino, cuyo intento de demostrar que Tomás era un benedictino profeso ya ha sido mencionado, reconoció la distinción de estos dos actos diferentes. Afirma que \u0026ldquo;en 1225, a la edad de cinco años sus padres lo enviaron al monasterio de Monte Casino como ofrenda (oblatus) y dedicación a Dios bajo la regla de San Benito.\u0026rdquo; Y nuevamente \u0026ldquo;en 1235, a la edad de quince años hizo su profesión monástica en el mismo lugar.\u0026rdquo; 37 En la Summa Theologiae II-II, q. 89, a. 5, Tomás tuvo cuidado de distinguir una dedicación a la vida religiosa antes de la pubertad, que pueden hacer los padres, y la profesión de votos solemnes en la pubertad, que exige el pleno uso de razón. Durante los primeros años posteriores a la oblatura no se puede considerar que Tomás haya sido un monje benedictino plenamente profeso. Si alguna vez llegó a serlo, habría sido después de haber alcanzado la edad de la pubertad, y no hay evidencia de esto en absoluto. Al ser un joven oblato, no sólo habría sido instruido en los caminos de la vida espiritual según la regla benedictina, sino que también se le habrían dado los rudimentos del saber bajo la dirección personal de un monje profeso.\nLa oblatura por sí misma no implica votos solemnes, ni implica ningún acto irrevocable por parte de los padres o del individuo. Sin embargo podemos decir que era entonces un \u0026ldquo;benedictino\u0026rdquo; en el mismo sentido que, cuando se convirtió en novicio en la Orden de Predicadores, era un \u0026ldquo;dominico\u0026rdquo; en espera de profesar los votos solemnes.\nLa educación en Monte Casino era básicamente religiosa, pero también implicaba aprender gramática latina y vernácula, lectura, escritura, matemáticas elementales y armonía. Para la gramática, lo más probable es que se usara Prisciano Menor junto con el Barbarismus de Donato. Se encontraban ilustraciones gramaticales en el latín de la Biblia \u0026ldquo;vulgata\u0026rdquo;. Sin duda, los Salmos se aprendían de memoria mediante la recitación coral diaria del Oficio Divino. Tolomeo de Lucca afirma que Tomás llegó a dominar la lógica y las ciencias naturales en Monte Casino. 38 Pero esto difícilmente puede aceptarse al pie de la letra. Tolomeo confunde aquí sus estudios en la abadía y sus estudios posteriores en la Universidad de Nápoles. Con motivo de la oblatura de cualquier candidato era costumbre que los padres hicieran una ofrenda a la abadía. Un documento fechado en mayo 3, 1231, registra la donación por parte de Landulfo de Aquino de fondos para reparar dos molinos en la finca de la abadía, cuyo beneficio servía para pagar un \u0026ldquo;gran banquete\u0026rdquo; anual para los monjes. El mismo registro menciona que Landulfo había dado previamente veinte onzas de oro para la construcción y reparación del monasterio devastado. 39 Es difícil determinar el valor de veinte onzas de oro en ese momento. En 1914 Mandonnet estimó esto como \u0026ldquo;une dizaine de mille francs\u0026rdquo;. Una estimación comparativa podría tener en cuenta la suma de doce onzas de oro que pagaba anualmente el Emperador a un famoso profesor de derecho de la Universidad de Nápoles, el maestro Pedro de Isernia, que enseñaba en la universidad en la década de 1220. 40 Así, el regalo de veinte onzas de oro equivalía casi al doble del salario anual de un destacado profesor de derecho.\nPor tanto, parecería que la entrada de Tomás en el monasterio de Monte Casino debió tener lugar a finales de 1230, después de que la paz de San Germano hubo puesto fin a las hostilidades, o a principios de 1231 en la época en que su padre Landulfo hizo la ofrenda al monasterio para la reconstrucción de la abadía y para los monjes.\nMonte Casino había estado en manos de tropas imperiales desde aproximadamente 1225 en adelante. Cuando Federico II finalmente cumplió su promesa de ir en una cruzada a Tierra Santa, un ejército papal bajo el mando de un cardenal invadió la abadía y se apoderó de sus valiosos tesoros para mantenerlos alejados de las fuerzas imperiales. En 1229, después del regreso de Federico de Tierra Santa, las tropas imperiales, con un contingente de sarracenos entre ellas, invadieron el territorio de Casinese y sitió la abadía. El año siguiente, 1230, estas campañas terminaron con la paz de San Germano (actual Casino al pie de la montaña Casino), concluida en julio 23. Ya que es más improbable que Tomás hubiera sido ofrecido a los benedictinos de Monte Casino durante tiempos de conflicto, parece muy probable que Tomás fuera presentado en algún momento entre julio 23, 1230 y mayo 3, 1231, habiendo pasado su quinto cumpleaños y entrado en su sexto año. 41\nEl tratado de San Germano, a pesar de la situación real, dio todas las ventajas al Papa. Por el momento, esto puso fin a la primera gran lucha de Federico con la curia, y durante casi diez años la lucha estuvo sólo latente. Fue durante estos años relativamente pacíficos que Tomás vivió como oblato en la Abadía de Monte Casino. Pero los acontecimientos finalmente hicieron que Tomás abandonara la abadía. En 1236 murió el abad que lo había recibido; se trataba de Landulfo Sinnibaldo, pariente lejano de la familia Aquino. No fue hasta febrero de 1239 que la abadía obtuvo un nuevo abad. La excomunión de Federico en marzo de ese mismo año fue la señal de otro estallido de hostilidades entre el Papa y el Emperador. En abril la abadía fue ocupada y fortificada por tropas imperiales. Algunos de los monjes fueron expulsados. En junio de 1239 un edicto de Federico desterró del reino a todos religioso nacido fuera de su territorio. Sólo ocho monjes permanecieron en Monte Casino. Era evidente que en tales circunstancias no había lugar para los jóvenes oblatos en la abadía. Fue en este momento cuando se suponía que Tomás había hecho la profesión solemne como benedictino. No solo no hay constancia de ello, pero la situación política no favorecía en modo alguno su vinculación permanente a la Orden Benedictina. Ciertamente tenía edad suficiente para hacer la profesión religiosa como benedictino, ya que tenía catorce o quince años, pero no hay indicios de que lo hiciera entonces.\nLos primeros biógrafos dicen que Tomás regresó a la casa de su padre en la primavera de 1239. Guillermo de Tocco afirma que el abad \u0026ldquo;persuadió a los padres del niño para que lo enviaran a la Universidad de Nápoles a estudiar las artes liberales.\u0026rdquo; 42 Si Tomás hubiera sido un benedictino plenamente profeso, no habría sido necesario instar a los padres a que lo enviaran; el propio abad habría asumido esta responsabilidad. En cualquier caso, \u0026ldquo;con el consentimiento de ambos padres\u0026rdquo;, 43 Tomás estaba dispuesto a entrar en los studium generale en Nápoles para estudiar artes liberales y filosofía. Ese mismo verano, mientras Tomás probablemente estaba en casa, su padre, Landulfo, fue nombrado uno de los barones encargados de custodiar a los prisioneros lombardos capturados en la batalla de Cortenuova. 44 Parece que Tomás se matriculó en el studium de Nápoles en el otoño de 1239, posiblemente todavía seguía siendo un oblato benedictino. Durante los siguientes cinco años se dedicó a estudiar seriamente bajo la dirección de profesores universitarios.\nEl estudio de Nápoles fue fundado por Federico II en 1224 para rivalizar en particular con el estudio papal de Bolonia. En el acta fundacional de 1224 Federico II declaró explícitamente que la primera función del studium era formar hombres astutos e inteligentes para el servicio imperial. Como Ernst Kantorowicz señala, 45 Nápoles fue la primera universidad estatal utilitaria, que se distinguía de todos los colegios e instituciones eclesiásticas existentes por el hecho de que la enseñanza no debía llevarse a cabo únicamente por el bien del conocimiento, sino por el beneficio del Estado; en realidad era una guardería para cargos imperiales más que para ascensos eclesiásticos. Era predominantemente una Facultad de Derecho que se ocupaba del derecho civil y canónico; y como Facultad de Derecho fundada por un rey, tenía claramente dos frentes de lucha, uno hacia la Iglesia y el otro hacia Bolonia. 46\nDado que el studium de Nápoles no creció espontáneamente como lo habían hecho otros studia de Europa, sino que fue una creación de un emperador, el studium sufrió muchas vicisitudes. Walz señala que las clases se suspendieron de 1229 a 1235 porque las tropas pontificias invadieron Puglia. 47\nHubo una suspensión temporal de las clases en 1239 en represalia por la segunda excomunión de Federico, aunque los profesores del studium le rogaron que no cerrara el studium por completo. Cuando la ira de Federico disminuyó, las clases se reanudaron el 14 de noviembre de 1239, cuando Tomás ingresó al studium con otros jóvenes nobles que también eran oblatos. En 1252 el rey Conrado trasladó el studium a Salerno, donde ya existía una escuela de medicina que databa de siglos atrás. En 1258 el rey Manfredo lo devolvió a Nápoles. Sin embargo, fue sólo bajo la influencia de Carlos I de Anjou en 1266 que el studium, ahora una universidad de nombre y de hecho, revivió una vez más. Fue en esta universidad revitalizada donde Tomás fue invitado a dar una conferencia sobre Teología en una fecha mucho más tardía.\nPuede ser algo anacrónico llamar a este studium en Nápoles una universidad, pues el término aún no se había vuelto de uso común. En los primeros días del siglo XIII, era más conocido como un studium generale, al igual que otras universidades de este período. El studium napolitano se llamaba \u0026ldquo;studium general\u0026rdquo; porque allí se enseñaban todas las ramas del conocimiento y la cultura. Si bien el estudio de derecho era el propósito predominante del nuevo studium imperial, tenía una Facultad de Artes completamente desarrollada, ya que las siete artes liberales y la filosofía eran universalmente aceptadas como base de todos los estudios superiores. También tenía una pequeña Facultad de Teología, probablemente un profesor, y una simbólica Facultad de Medicina, quizá también con sólo uno o dos profesores. Tomás fue a Nápoles en 1239 para estudiar artes y filosofía; no fue a estudiar Teología porque aún no estaba calificado.\nWalz afirma, basándose en la autoridad de Denifle 48 que la enseñanza de la carrera de Teología en el studium de Nápoles fue \u0026ldquo;confiada a los dominicos\u0026rdquo; hasta su expulsión en 1239, aunque esta expulsión probablemente fue sólo para aquellos que no nacieron dentro del Reino de Sicilia; no hubo una expulsión particular de dominicanos como tales. Rashdall, citando a Origlia, 49 también afirma que los dominicanos abandonaron Nápoles en consecuencia de la disputa del Emperador con el Papa en 1234. Pero esto sólo puede significar que algunos de los dominicos se fueron, no toda la comunidad. Es posible que Rashdall también haya tenido en mente la expulsión general de 1239. En cualquier caso, sabemos que Tomás conoció a los frailes dominicos en Nápoles entre 1239 y 1243. Parece más probable que solo hubiera una maestría en Teología en la Universidad de Nápoles en un momento dado. Si es así_,_ esto significa que el dominico que partió en 1239 era un extranjero que cayó bajo el edicto general. El único Maestro de Teología que figura en la lista de profesores de Kantorowicz en Nápoles es el conocido benedictino Erasmo de Monte Casino, que comenzó a dar conferencias de Teología en 1240. 50\nEl curso de artes que Tomás estudió en Nápoles siguió el patrón habitual de las universidades medievales de la época, con una excepción importante. No sólo estudió las siete artes liberales con especial énfasis en la lógica, sino que también estudió la filosofía natural de Aristóteles. En una época en la que a los estudiantes parisinos se les prohibía estudiar la filosofía natural y la metafísica de Aristóteles, 51 Tomás estaba estudiando la libri naturales y muy probablemente la Metafísica también. Mientras que en épocas posteriores las universidades medievales clasificaban las \u0026ldquo;tres filosofías\u0026rdquo; como natural, moral y primera (metafísica), las clasificaciones de principios del siglo XIII a menudo agrupaban la metafísica con las libri naturales.\nUna razón importante para la temprana y seria introducción de la filosofía natural de Aristóteles en las escuelas de las universidades del sur fue la cultura que prevalecía en la corte de Federico en Palermo. Charles Homer Haskins fue uno de los primeros en estudiar el espíritu aristotélico en la corte de Federico. 52 Demostró que la cultura latina, musulmana y judía se mezclaban libremente en Sicilia en una manera única y peculiarmente siciliana. Los Hohenstaufen alentaron especialmente a los traductores de tratados científicos y filosóficos. El más prolífico e importante de los traductores sicilianos alentados por Federico fue Miguel Escoto. Anteriormente había traducido obras del árabe cuando aún estaba en Toledo en 1217 - por ejemplo, De sphera de Al-Bitrugi, De animalibus, De caelo, De anima, de Aristóteles, y los influyentes comentarios de Averroes. Los comentarios de Averroes fueron el proyecto más importante de los traductores de principios del siglo XIII. No sabemos exactamente quién tradujo el resto del corpus averroísta, pero partes de él estaban en circulación hacia 1220 o 1230, y procedían de la pluma de Miguel Escoto. La posición oficial de Miguel era la de astrólogo de la corte, pero se dirigió hacia el Emperador un resumen en latín de De animalibus de Avicena y se dedicó a escribir sobre astrología, meteorología y fisonomía, todos dedicados a Federico. En otras palabras, toda la ciencia aristotélica, la astronomía árabe y la medicina griega florecieron en Palermo, Salerno y Nápoles antes de su asimilación en las universidades del norte.\nPrácticamente no se sabe nada sobre el curso normal de los estudios en la Facultad de Letras de Nápoles. Lo más probable es que no existiera un procedimiento \u0026ldquo;normal\u0026rdquo; de estudios, como los que hubo en París y Oxford a finales del siglo. 53 Nápoles, sin duda, siguió la \u0026ldquo;práctica común de las escuelas\u0026rdquo; de aceptar a niños de catorce o quince años, inscribirlos bajo un maestro particular, concentrarse en el estudio del texto (lectio), y mantuvieron disputaciones (disputationes) y repeticiones (repetitiones) de las conferencias del máster. El texto básico de la lógica \u0026ldquo;vieja\u0026rdquo; y la \u0026ldquo;nueva\u0026rdquo; fue el Organon de Aristóteles y los comentarios de Boecio. Para la gramática, las Institutiones de Prisciano_,_ las dos obras de Donato, la Ars minor y Ars maior, también se disponía de ejemplares de gramática y literatura latinas clásicas. En cuanto a la retórica, la de Cicerón De inventione y la de pseudo-Cicerón Rhetorica ad Herennium fueron usadas. Para el quadrivium, los textos probablemente fueron Boecio para aritmética, los primeros seis libros de Elementa de Euclides_,_ alguna forma abreviada de Almagest de Ptolomeo para la astronomía, y posiblemente la Musica de Boecio para la música y la teoría armónica. Teóricamente, pero nunca en la práctica, todo esto debía estudiarse antes de abordar los extremadamente difíciles libros de la filosofía natural de Aristóteles. En una etapa mucho más posterior, el período de tiempo que debía dedicarse a cada tema se determinó por ley; pero para el período inicial debemos suponer que cuando el estudiante hubiera dominado todo lo que podía de un maestro, sería o al menos podría ser transferido a otro maestro. Ésta es la impresión que da Peter Calo. 54 Una de las reglas básicas aceptadas en el escolasticismo medieval temprano era que cada estudiante tenía que ser matriculado bajo la tutela de un maestro individual que era responsable no sólo del desarrollo intelectual del joven, sino también de su moral y hábitos. A lo largo de toda la historia de la escolástica medieval, los maestros debían testificar bajo juramento sobre los \u0026ldquo;conocimientos y la moral\u0026rdquo; del estudiante (de scientia et moribus).\nDurante sus años en Nápoles, Tomás llegó a la adolescencia y madurez. Parece haber sido algo más alto que la mayoría de sus contemporáneos italianos y algo corpulento. Las palabras con las que Bernardo Gui describió la conducta de Tomás en Monte Casino podrían ser más apropiadas para sus años de adolescencia; \u0026ldquo;era un chico tranquilo con un porte inusualmente maduro; decía poco, pero ya pensaba mucho; más bien silencioso y serio y aparentemente, muy dado a la oración.\u0026rdquo; 55\nQue Tomás estudió lógica y gramática y se introdujo al aristotélico libri naturales no puede haber ninguna duda. Muchos biógrafos dan a entender que fue Alberto el Grande quien introdujo a Tomás en el saber aristotélico, cuando en realidad le enseñaron la filosofía natural de Aristóteles en Nápoles. Guillermo de Tocco y Pedro Galo nos conservaron los nombres de dos célebres maestros con los que Tomás estudió en Nápoles. \u0026ldquo;Fue instruido en gramática y lógica con el maestro Martín, y en ciencias naturales con el maestro Pedro de Hibernia\u0026rdquo;. 56 Bernardo Gui también comentó que Tomás \u0026ldquo;progresó rápidamente a través de la gramática, la lógica y las ciencias naturales\u0026rdquo;. 57 Peter Calo estuvo quizás algo confundido cuando escribió que \u0026ldquo;cuando [Tomás] fue más allá de la enseñanza de la gramática en poco tiempo, fue entregado a Pedro de Hibernia, quien lo instruyó en lógica y ciencias naturales.\u0026rdquo; Las autoridades modernas están generalmente de acuerdo en que en Nápoles el maestro Martín enseñó gramática y lógica, mientras que Pedro de Irlanda enseñó ciencias naturales y filosofía.\nEn biografías más antiguas de Tomás se suelen mencionar estos dos nombres, pero no se hizo ningún intento de identificarlos ni de estudiar su posible influencia en el desarrollo intelectual del joven Tomás. H. Denifle, por ejemplo, en su erudito trabajo sobre el surgimiento de las universidades en el Medio Oriente 58 no pudo identificar a estos dos maestros y pensó que Tocco podría haber inventado sus nombres. Esta situación cambió con el descubrimiento realizado por Clemens Baeumker en 1920 de un disputación pública sostenida por Pedro de Irlanda en la corte del rey Manfredo. 59 Poco tiempo después M. Grabmann descubrió dos obras más de Pedro en MS Vat. lat. 5989 donde hay un comentario suyo sobre el Isagoge de Porfirio y un comentario sobre el Peri hermenias. A. Pelzer descubrió un comentario de Pedro, el De longitudine et brevitate vitae (comúnmente conocido en la Edad Media como De morte et vita) en Vat. lat. 825. 60\nLas conclusiones de estos descubrimientos del 1920 pueden ser sumarizadas brevemente. La corte de Federico II fue un centro importante no sólo de los estudios aristotélicos sino especialmente de los averroístas. Las traducciones hechas en esta corte fueron del griego aristotélico y de autores árabes, la más importante de las cuales fueron las de Averroes, traducidas en parte en Toledo y en la corte de Palermo. 61 Las obras de Averroes penetraron lentamente en la escolástica latina después 1230, y sus canales fueron la corte de Palermo y el studium de Nápoles. C. H. Haskins nos advierte acertadamente que no exageremos calcular el alcance de la actividad de los traductores en la corte de Federico; aún así, la sentencia parece difícil de negar que una importante corriente de aristotelismo de los comentaristas griegos y árabes, especialmente sus puntos de vista más empíricos, originaron en el sur de Italia. Esto no quiere decir que a Tomás se le enseñara directamente o indirectamente la visión averroísta de la filosofía natural de tal manera que absorbió sus características esenciales. Todo lo que se puede decir es que Tomás estuvo expuesto a un aristotelismo más directo que habría sido posible sólo bajo la influencia de San Alberto, que frecuentemente asimiló a los autores neoplatónicos en su versión propia de la filosofía peripatética. También parecería que de alguna manera Tomás llegó a preferir el comentario literal averroísta a la paráfrasis aviceniana de las obras de Aristóteles. La principal conclusión de las investigaciones del 1920 es que Tomás de Aquino fue formado en las actitudes del pensamiento aristotélico a través de su maestro, Pedro de Irlanda, antes de conocer a Alberto el Grande. No ha aparecido impresa alguna novedad sobre el aristotelismo de Pedro, excepto la sugerencia de que el enfoque de Pedro hacia los temas discutidos involucran puntos de vista metafísicos que son propiamente aristotélicos. 62\nLa disputación de Pedro tuvo lugar ante el rey Manfredo de Sicilia. Esto significa que debió haber ocurrido entre agosto 10, 1258, y febrero 26, 1266, mientras era rey. La pregunta disputada de Pedro es muy interesante, su tema fue \u0026ldquo;Si las partes del cuerpo están hechas para sus actividades, o si las actividades se producen para esas partes”. Al estilo típico aristotélico, concluyó que los órganos sirven para las actividades, del mismo modo que el cuerpo existe para el alma y, en general, para las actividades. como la potencia existe para el acto. Sin embargo, esta disputación tuvo lugar alrededor de 1260, unos veinte años después de tener a Tomás como alumno. Sin embargo, la sugerencia de todas las autoridades es que Pedro de Irlanda siempre fue aristotélico y lo fue aún más con el paso de los años.\nLos motivos para identificar al maestro Martin son mucho más débiles. En 1952 Heinrich Roos afirmó que este Martín era el conocido Martín de Dacia (de Dinamarca), que era un profesor muy respetado de gramática especulativa y lógica en el siglo XIII. Sin embargo, Roos luego expresó dudas al respecto de la identificación, ya que Martín de Dacia todavía estaba vivo en 1340. 63 Parecería que el maestro de Tomás, Martin, es todavía desconocido y tal vez no tenga demasiada influencia en Tomás, aunque Tomás usa el nombre \u0026ldquo;Martinus\u0026rdquo; en dos de sus primeras obras, en el Sentences I, dist. 36, q. 2, a. 3 ad 3, y en De fallaciis c. 7, donde no hay razón alguna para sugerir el nombre \u0026ldquo;Martinus\u0026rdquo; en un contexto que requeriría el estándar \u0026ldquo;Sócrates\u0026rdquo; o \u0026ldquo;Tulio\u0026rdquo;. 64\nSe debe hacer una observación más sobre los estudios de Tomás en Nápoles. Parece que le han enseñado bastante sobre gramática y retórica. Su simpatía con y las expresiones de poesía parecen haber sido implantadas durante su estudio de letras. Tomás nunca aprendió nada sobre caligrafía; ciertamente nunca lo muestra en los autógrafos u hologramas existentes. De hecho, en siglos posteriores, su escritura típica fue conocida como la littera illegibilis a veces llamada littera inintelligibilis. Es una mano muy enérgica y rápida que se arrastra detrás del pensamiento que intentaba expresar. Casi se podría decir que a la hora de escribir, Tomás tenía siempre prisa, sin perjuicio grave del pensamiento que iba a expresar. Sólo un puñado de eruditos en el mundo de hoy pueden leer esta letra. Una vez acordado esto, también hay que señalar el hermoso uso del cursus en los ensayos Contra errores Graecorum y su notable poesía, particularmente en su liturgia del Corpus Christi. Es posible que haya desarrollado su verso lírico y su prosa más adelante en su vida, pero lo esencial ya estaba establecido antes de abandonar Nápoles en 1244 para ingresar en la Orden de los Frailes Predicadores, a la edad de diecinueve o veinte años.\nAl parecer, Tomás nunca se inició en las artes ni enseñó como maestro regente de artes en Nápoles. El tiempo transcurrido en el Studium de Nápoles habría sido suficiente, considerando su notoria aptitud, para iniciarse en las artes. Las regulaciones concernientes a la iniciación en las artes en París en 1215 afirman que un erudito debe haber completado su vigésimo año antes de su inicio. No sabemos cuál era el procedimiento habitual en Nápoles en este primer período, pero no pudo haber sido muy diferente de la práctica en París. Sólo podemos decir que para Tomás, el funcionar como un maestro en artes en Nápoles no era tan tentador como ingresar en la Orden de los Frailes Predicadores. Sin duda, la estrecha asociación con los frailes de San Domenico contribuyó a atraer a Tomás. Pero seguramente más importante que eso debe haber sido el ideal de santo Domingo y el modo de vida mostrado por los frailes mendicantes. En consecuencia, optó por ingresar en la Orden Mendicante en el verano de 1244, frustrando así el plan de su familia para él. El padre de Tomás había muerto el año anterior, 1243, y el futuro de la familia descansaba en doña Teodora.\nLa juventud en la Orden de los Frailes Predicadores (1244-52) Durante su residencia en Nápoles, mientras estudiaba en la Universidad Imperial, Tomás tuvo amplias oportunidades de encontrar y observar las vidas del puñado de dominicos que habían llegado a Nápoles en 1227. 65 Vestidos con túnica, escapulario y capuche blancos y un manto exterior negro todos hechos de lana, vivían visiblemente en el corazón de la ciudad medieval. Además de predicar en su propio convento y donde fuera posible, deambulaban por la ciudad pidiendo comida y otras necesidades. Mientras Tomás pasaba por sus años de adolescencia en la Universidad, no pudo evitar quedar impresionado por su celo por las almas y su pobreza evangélica.\nLa Orden Dominicana, técnicamente conocida como Orden de los Frailes Predicadores, fue fundada por Santo Domingo en 1215 en el sur de Francia. Domingo de Guzmán nació en 1171 o en 1172 en Caleruega, un pueblo de la antigua Castilla en España, hijo de Félix de Guzmán y Juana de Aza. Recibió su formación elemental de cierto tío, un arcipreste. Alrededor de los catorce años, Domingo fue enviado a la cercana ciudad de Palencia para estudiar artes liberales. El Beato Jordán de Sajonia, escribiendo sobre los primeros días de la Orden, señaló que en aquella época floreció un studium de artes en esa ciudad. 66 Después de estudiar artes, Domingo se matriculó en la escuela catedralicia de Palencia, donde \u0026ldquo;pasó cuatro años en estudios sagrados\u0026rdquo;. 67 Domingo tenía un gran amor por sus libros y los anotaba cuidadosamente. 68 Sin embargo, durante una hambruna particularmente severa, Domingo vendió sus libros para recaudar dinero para los necesitados\u0026rdquo;. 69 Su solicitud inspiró a sus compañeros teólogos e incluso a maestros seculares de Teología a seguir su ejemplo. Esta no fue una decisión fácil para Domingo, ya que los libros son siempre valiosos para cualquier estudiante, y Domingo había adquirido el hábito de estudiar desde una edad muy temprana. Como clérigo, Domingo pertenecía al clero secular y era miembro del capítulo catedralicio. En 1199 fue archidiácono de Osma y votó con el capítulo para adoptar una regla común. Esto implicaba no sólo la aceptación de una regla común, a saber, la de San Agustín, sino también los votos de pobreza, castidad y obediencia, junto con la recitación coral del Oficio Divino y un modo de vida común. De hecho, era canónigo regular de la Orden de San Agustín y subprior del cabildo catedralicio. En este modo de vida, Domingo se dedicó a la oración ardiente y al estudio asiduo. 70\nEl punto de inflexión en la carrera de Domingo se produjo en la primavera de 1203, cuando fue elegido por su obispo, Diego d\u0026rsquo;Acebes de Osma, para acompañarlo en una misión a Dinamarca. 71 En el sur de Francia, el obispo Diego y Domingo vieron de primera mano la devastación de la sociedad y de la Iglesia causada por la herejía albigense. \u0026ldquo;El celo de Dominic se encendió cuando descubrió que su posadero era miembro de la secta\u0026rdquo;. 72 Pasó toda la noche debatiendo con el posadero y logró devolverlo a la ortodoxia. Hacia finales del siglo XII y principios del XIII, los albigenses crecieron en número debido al celo, la pobreza evangélica y la perspicacia intelectual de sus líderes, los \u0026ldquo;cátaros\u0026rdquo;. Se habían enviado al territorio numerosas delegaciones de cistercienses y papalegados para convertir a los albigenses; pero estos esfuerzos tuvieron poco éxito. El obispo Diego y Domingo pronto se dieron cuenta de que los herejes sólo podían ser conquistados mediante la práctica de la pobreza evangélica, el conocimiento profundo y el celo por las almas. \u0026ldquo;Así como la pobreza caracteriza a Francisco, el celo por las almas caracteriza a Domingo.\u0026rdquo; 73 Aunque Domingo lo había hecho. Aun cuando logró cierto éxito con su predicación, la herejía no fue acallada hasta que las armas seculares de Simón de Montfort la aplastaron. No hay evidencia alguna de que Domingo tomara parte en las operaciones militares, pero hay amplia evidencia de que predicó ardientemente contra la herejía en todo el territorio de Toulouse y Languedoc. 74 En la calma de 1215, el erudito obispo Fulque de Toulouse nombró a Domingo y sus compañeros predicadores para la diócesis de Toulouse. 75 La primera comunidad religiosa de la Orden se estableció allí en abril de 1215, cuando Peter Seila, un ciudadano de considerables recursos, hizo profesión en manos de Domingo y cedió a la nueva comunidad sus tres casas en Tolosa.\nLa autoridad episcopal para predicar en la diócesis de Toulouse fue otorgada a Domingo y sus asociados por el obispo Fulque en junio de 1215.76 Fue en ese momento, cuando Domingo tenía cuarenta y cinco años, que él y sus seis compañeros se presentaron a Alexander Stavensby, un maestro secular inglés de Teología, que entonces daba clases en la escuela catedralicia de Toulouse. Stavensby, \u0026ldquo;genere scientia et fama preclarus\u0026rdquo;, 77 fue más tarde profesor en Bolonia, miembro de la casa papal y, finalmente, obispo de Coventry y Lichfield. 78 Fue, por tanto, el primer maestro del nuevo grupo de predicadores.\nPero Domingo quería guía y confirmación papal para que la misión de enseñar y predicar pudiera continuar incluso después de la muerte del obispo Fulque e incluso en un apostolado ampliado. La tarea de la predicación ya no se limitaba a predicar contra la herejía, sino que se expandía al apostolado católico en toda su extensión. La predicación evangélica pertenece por derecho al episcopado en la Iglesia Romana. Nunca antes esta tarea había sido asumida como objetivo principal de ninguna Orden religiosa. Domingo visitó Roma en noviembre de 1215 en compañía del obispo Fulque (que iba al Concilio de Letrán) para buscar la confirmación de Inocencio III. Jordán de Sajonia señala que Domingo buscó confirmación en dos puntos: \u0026ldquo;pidieron al Señor Papa Inocencio que confirmara para el Hermano Domingo y sus discípulos una orden que se llamaría y sería [de hecho] una Orden de Predicadores; asimismo que confirmaría las rentas que habían sido asignadas a los hermanos por el Conde y por el Obispo.\u0026rdquo; 79. Sin duda Inocencio quería esperar el resultado del Concilio sobre la cuestión de la predicación y la fundación de nuevas órdenes en la Iglesia. Poco después, Inocencio III confirmó la tarea general y el nombre de la Orden; y el 22 de diciembre de 1216, Honorio III confirmó plenamente el propósito y la autoridad de los Frailes Predicadores en su bula Gratiarum omnium, confirmando la misión y el carácter casi revolucionario de la Orden. Su mandato de predicación pretendía abarcar todo tipo de predicación apostólica: la comunicación de la verdad religiosa en el aula, por escrito, en el púlpito y en los sermones públicos, y para la salvación de las almas en general.\nDurante la primera dispersión de los frailes en agosto de 1217, siete de los dieciséis miembros fueron enviados a París, y a principios del año siguiente se hizo una fundación en Bolonia. 80 En 1220 Domingo envió frailes a Palencia y Montpellier para establecer casas, al mismo tiempo en ese momento se fundaban universidades en esas ciudades. Uno de los últimos actos oficiales de Domingo en 1221 fue enviar trece frailes a la ciudad universitaria de Oxford. 81 Como la Orden de Domingo era clerical y canónica, buscó ganar clérigos en los centros universitarios. Entraron en gran número estudiantes e incluso maestros en artes. Jordán de Sajonia, el sucesor inmediato de Domingo, era él mismo un Bachiller en Teología de la Universidad de París. Domingo envió a sus hombres a centros universitarios, no para enseñar, porque no estaban académicamente calificados, sino para aprender, estudiar y dominar las ciencias sagradas. El aprendizaje era para Domingo un medio esencial para el apostolado que tenía pensado para la Iglesia. Como canónigo regular de Osma, Domingo abrazó los votos religiosos, la recitación coral del Oficio Divino y una vida en común regulada por la Regla de San Agustín. Estos mismos medios los adoptó para su nueva Orden, añadiendo el medio especial \u0026ldquo;estudio asiduo de la verdad divina\u0026rdquo;, requerido por el objetivo especial de la predicación apostólica. \u0026ldquo;El estudio\u0026rdquo;, escribió Humberto de Romanos, \u0026ldquo;no es el propósito de la Orden, pero es de la mayor necesidad para los objetivos que hemos mencionado, es decir, predicar y trabajar por la salvación de las almas, porque sin estudio no podemos lograr ninguno de los dos. \u0026quot; 82 Así como ninguna Orden religiosa anterior en la Iglesia había abrazado la predicación como meta, tampoco ninguna había adoptado el estudio como un medio esencial para el apostolado. Por esta razón los primeros Predicadores se esforzaron en reclutar de los círculos universitarios a personas ya dedicadas al estudio. 83\nLa importancia concedida al aprendizaje es evidente en los prioratos dominicos desde el principio. El centro de todas las actividades dominicanas era el priorato, que era lo suficientemente espacioso como para albergar grandes comunidades. W. A. Hinnebusch señala que la Orden estaba \u0026ldquo;convencida de que sus propósitos podrían lograrse mejor mediante comunidades grandes para preservar tanto el lado contemplativo como el apostólico de la vida dominicana\u0026rdquo;. 84\nTodo priorato dominico debía tener un lector cuya obligación era dar conferencias teológicas sobre las Sagradas Escrituras a todos los hermanos. 85 Ni siquiera el prior estaba exento de asistir a estas conferencias. El grado de Lector en Sagrada Teología (S.T.Lr.) no era más que la autorización de la Orden para dar conferencias dentro de las casas dominicas. No era un título universitario. Más tarde, cuando los prioratos eran especialmente grandes, se asignaba un número de lectores a una casa; a un fraile, llamado Lector Primarius, se le confió la supervisión de toda la enseñanza y la decisión de las disputaciones teológicas. Así, incluso antes de que la Orden tuviera algún derecho sobre la Universidad de París, es decir, antes de que la Orden obtuviera su primera maestría en Teología, cada clérigo de la Orden estaba obligado al \u0026ldquo;estudio asiduo de la verdad sagrada\u0026rdquo;.\nCanónicamente hablando, los dominicos, al igual que los franciscanos, no eran monjes ni clérigos seculares. Eran frailes, término derivado de la pronunciación inglesa de freres, palabra francesa que significa \u0026ldquo;hermanos\u0026rdquo;. Los frailes no hacían voto de estabilidad, por lo que podían ser trasladados de una casa a otra o de una provincia a otra por autoridad propia. Los Frailes Predicadores eran mendicantes, es decir, vivían de las limosnas recogidas de los fieles y de los subsidios eclesiásticos. En 1221, la Orden era lo suficientemente numerosa como para hacer deseable la creación de provincias religiosas distintas. Estas provincias eran España, Toulouse, Francia, Lombardía, Provincia de Roma, Hungría, Alemania e Inglaterra; sobre cada provincia había un prior provincial, que estaba sujeto únicamente al maestro general de la Orden, quien la gobernaba bajo la dirección de la Santa Sede. Lo interesante es que, al igual que los Canónigos Regulares, los Predicadores eran todos clérigos, excepto los conversi, cuya tarea era ayudar a los clérigos. Aunque no todos los miembros de la Orden predicaban (pues esto era una prerrogativa especial), todos eran llamados Praedicatores, así como todos los franciscanos eran llamados Minores. Todos los frailes dominicos, ya sea que estuvieran realmente dedicados a la predicación o no, estaban obligados a los cuatro medios para lograr el objetivo, a saber, los tres votos, la obligación de recitar coralmente el Oficio Divino, la vida comunitaria según la Regla de San Agustín y la constituciones de la Orden y “estudio asiduo de la verdad divina.”\nMuchos años después, cuando Tomás estaba escribiendo su Suma teológica, tuvo ocasión de discutir tipos de vida religiosa. Señaló que existen tres tipos de Órdenes religiosas en la Iglesia: las estrictamente contemplativas, como las benedictinas y las cistercienses; los activos, como los que se dedican a cuidar a los enfermos o al rescate de cautivos; y los mixtos, como aquellos cuya vida es contemplativa pero cuya misión es activa, como por ejemplo la predicación. Escribe: \u0026ldquo;El lugar más alto entre las órdenes religiosas lo ocupan aquellos que están ordenados para la enseñanza y la predicación, cuyas funciones pertenecen y participan en la perfección de los obispos\u0026rdquo;. 86 Describió el objetivo de la forma mixta de vida religiosa como contemplare et contemplata aliis tradere: contemplar y dar a los demás los frutos de la contemplación. Por \u0026ldquo;contemplación\u0026rdquo; entendía no sólo la contemplación infusa que proviene de la oración, sino también la contemplación adquirida que proviene del estudio. Tal era entonces la naturaleza y la meta de la Orden Dominicana. El joven Tomás comprendió rápidamente que esa era la vida que quería escoger.\nLa iglesia y el convento de Santa Sabina en Roma fueron entregados a los Frailes Dominicos en 1221, mientras Santo Domingo aún vivía; este fue el comienzo de la Provincia Romana de la Orden, a la que pertenecía Tomás. La comunidad en la que recibió el hábito de la Orden se estableció en Nápoles en 1227 como parte de la Provincia Romana. Esta comunidad adquirió una nueva iglesia y priorato en 1231, que fueron dedicados a Santo Domingo después de su canonización el 3 de julio de 1234. El Priorato de San Domenico, que aún existe, fue la casa en la que Tomás fue recibido en la Orden, y la casa a la que pertenecía.\nSanto Domingo murió el 6 de agosto de 1221 y sus sucesores fueron hombres excepcionales que supieron dirigir la Orden con el verdadero espíritu de su fundador. Jordán de Sajonia fue maestro general de 1222 a 1237; fue sucedido por San Raimundo de Penyafort, 1238-40, y por Juan de Wildeshausen, comúnmente conocido como el Teutón, 1241-52. John tenía un don especial para conocer no sólo su alemán y latín nativos, sino también el italiano y el francés. Fue durante el reinado de Juan de Wildeshausen cuando Tomás recibió el hábito e hizo su profesión.\nI. T. Eschmann sugiere que en algún momento de su adolescencia, Tomás dejó de ser un oblato benedictino y vivió simplemente como un laico. Quizás fue después de los catorce o dieciséis años cuando dejó de ser oblato, teniendo todavía que decidirse sobre la vocación que deseaba seguir. También durante este período estuvo estrechamente asociado con el dominico fray Juan de San Giuliano, quien \u0026ldquo;lo animó en el camino\u0026rdquo;. 87 Fray Juan, de quien sabemos poco, probablemente actuó como consejero y amigo del joven Tomás durante sus años de adolescencia.\nNo sabemos cuándo recibió Tomás el hábito dominico. No disponemos de pruebas documentales y las fuentes biográficas son contradictorias sobre este punto. Bernardo Gui afirma que \u0026ldquo;todavía estaba por debajo de la pubertad\u0026rdquo;; Tolomeo de Lucca afirma explícitamente que tenía \u0026ldquo;dieciséis años\u0026rdquo;. 88 Las constituciones dominicanas vigentes bajo Jordania de Sajonia establecen: \u0026ldquo;Nadie sea recibido menor de dieciocho años\u0026rdquo;. 89 Incluso \u0026ldquo;dieciocho\u0026rdquo; es una edad temprana para recibir a los dominicos. costumbre, ya que durante los primeros tiempos de la Orden un número muy grande de dominicos ingresaban siendo hombres maduros de entre veinte y treinta años. Tolomeo de Lucca y Guillermo de Tocco afirman explícitamente que Tomás fue recibido en la Orden Dominicana mientras Inocencio IV era Papa\u0026rdquo;. 90 Pero Inocencio fue elegido en Anagni el 25 de junio de 1243 y murió en Nápoles el 7 de diciembre de 1254. Sólo este hecho refuta las declaraciones anteriores de Bernardo Gui y Tolomeo de Lucca, porque en este caso Tomás no podría haber tenido menos de dieciocho años.\nEn vista de los acontecimientos que tuvieron lugar inmediatamente después de que Tomás recibiera el hábito dominico, hay dos pruebas circunstanciales más. El primero se refiere al emperador Federico II. En agosto de 1243, Federico II llegó a Toscana para hacer la guerra a las ciudades papales. En abril y mayo de 1244 acampó en las cercanías de Acquapendente, y el 7 de mayo de 1244, el propio Federico estaba en Terni, a unas pocas horas a caballo del campamento. Todos los biógrafos de Tomás afirman que fue mientras Federico estaba en el área de Acquapendente, al norte de Roma fuera del territorio papal, que Tomás fue interceptado y devuelto a su casa.91 La fecha más probable de la captura de Tomás, por lo tanto, fue en 1244, quizás las primeras semanas de mayo de 1244, situando así su entrada en la Orden Dominicana a finales de abril de 1244.\nLa segunda prueba circunstancial es la presencia del maestro general Juan de Wildeshausen en las cercanías de Nápoles y sus alrededores. Tolomeo afirma 92 que Tomás viajó desde Nápoles en compañía del maestro general en el viaje hacia el norte hasta Bolonia, donde se reuniría el capítulo general el 22 de mayo. Mandonnet y Walz sostienen que Juan el Teutón no estaba en Nápoles sino en Roma, y que Fue desde allí que Tomás continuó su viaje hacia el norte en compañía del maestro general. Este es un punto menor. El punto importante es que Tomás continuó su viaje hacia el norte en compañía del maestro general cuando fue capturado. Juan había estado en el capítulo general de París en 1243, cuando Inocencio IV aún no había sido elegido Papa. Los capítulos generales de la Orden se reunían anualmente en la fiesta de Pentecostés. El capítulo de 1244 se celebró en Bolonia el día de Pentecostés, el 22 de mayo. Por lo tanto, la conclusión de Mandonnet de que Tomás recibió el hábito dominico a finales de abril de 1244, fue capturado por Rinaldo y una compañía de soldados del ejército de Federico a principios de mayo de 1244, y regresó a la casa de su madre en Roccasecca parece convincente. 93\nSi Tomás recibió el hábito dominico a finales de abril de 1244, entonces tenía diecinueve años. Al parecer no terminó sus estudios en la Universidad de Nápoles, o al menos no ejerció allí como maestro en artes. El prior que recibió a Tomás en la Orden fue Fray Tomás Agni da Lentini (Sicilia), un hombre eminente que más tarde llegó a ser provincial de la Provincia Romana en 1252, obispo de Cosenza en 1267 y finalmente patriarca de Jerusalén en 1272. 94\nSi bien los dominicos de San Domenico estaban encantados de que Tomás decidiera ser uno de ellos, no sabían muy bien qué hacer con él. (Algunos años antes, en 1235, habían tenido problemas considerables con otro novicio que provenía de una familia noble de los alrededores. La familia de este hombre irrumpió en el claustro por la noche y se llevó al novicio.) Normalmente, Tomás habría pasado su año de novitiate en San Domenico orando, leyendo y escuchando al lector de Teología. Pero ese camino estaba fuera de discusión para un descendiente de la poderosa familia Aquino. Los frailes de San Domenico consultaron con el maestro general, Juan de Wildeshausen, quien, según el testimonio incierto de Tolomeo, se encontraba entonces en Nápoles. La sugerencia que parecía más factible fue enviar a Tomás a París. 95 Si el maestro general estaba de hecho en Nápoles para vestir a Tomás, entonces Tomás podría haberlo acompañado al menos hasta Bolonia, donde se celebraría el próximo capítulo general. sostuvo. Lo que es seguro es que Tomás abandonó Roma a principios de mayo de 1244 en compañía de Juan de Wildeshausen, que se dirigía a Bolonia con algunos compañeros.\nTodos los biógrafos señalan que Tomás fue secuestrado durante el viaje, pero no todos están de acuerdo sobre los motivos del secuestro. La descripción más antigua es el sobrio relato de Gerard de Frachet en su colección de memorias antiguas llamada Vitae Fratrum. El relato de esta descripción simplemente afirma que mientras Tomás se dirigía hacia el norte, hacia París, en compañía del maestro general, fue asaltado por \u0026ldquo;sus parientes\u0026rdquo;, quienes lo llevaron a un castillo distante donde esperaban cambiar de opinión acerca de la entrada a la Orden Dominicana. 96 Bernardo Gui señala, sin embargo, que Doña Teodora se sintió abrumada de alegría al enterarse de la entrada de Tomás en la Orden Dominicana, y que corrió a Nápoles \u0026ldquo;esperando ver a Tomás allí y animarlo en su propósito\u0026rdquo;. 97 Guillermo de Tocco, avergonzado por todo el asunto, parece decir que fue un malentendido lo que hizo que los dominicos de Nápoles enviaran a Tomás a París. Cuando doña Teodora se enteró de que Tomás se había convertido en Dominico, se apresuró a viajar a Nápoles con su séquito. Al no encontrarlo allí, se dice que se apresuró a viajar a Roma, donde tampoco se encontró a Tomás. Al enterarse de que Tomás se dirigía a Bolonia, envió un mensajero a su hijo Rinaldo (y posiblemente a un segundo hijo), y luego acampó cerca de Acquapendente, fuera del territorio papal, para interceptar a Tomás y traerlo de regreso por la fuerza, si era necesario. Es seguro que su madre envió un mensajero a Rinaldo, pero no se sabe con certeza desde dónde se envió el mensaje. Es más probable que Teodora no necesitara ir a Roma, sino que regresara a Roccasecca.\nTolomeo de Lucca describió el acontecimiento de la siguiente manera:\nAhora bajo el mando de Federico estaba uno de los hermanos de Tomás, el señor Reginald, un hombre de no poca valía y en ese momento de gran prestigio en la corte de Federico, aunque más tarde el emperador lo hizo ejecutar. Tan pronto como Reginald se enteró de que su hermano estaba en el vecindario (mientras Federico fingía no saber lo que estaba a punto de suceder), se llevó a Pedro de Vineis con él y algunos hombres de armas, y fue y separó violentamente a su hermano del maestro general. , y obligándolo a montar a caballo, lo envió con una fuerte guardia a uno de los castillos de la familia en la Campaña llamado San Giovanni. 98\nTomás de Cantimpré parece ser la fuente del relato más virulento del secuestro de Tomás por dos de sus hermanos, descrito como _potentissimi ac feroc_i. La versión de Tomás de Cantimpré es la más conocida de los diversos relatos sobre el secuestro y el intento de seducción de Tomás, impresos en la mayoría de las historias sobre él. 99\nLa verdad del asunto es que Doña Teodora y su marido, Landulfo, habían hecho planes cuidadosos para el futuro de la familia, y Tomás iba a desempeñar un papel importante en su seguridad. Según Mandonnet, el padre de Tomás murió el 24 de diciembre de 1243.100 La evidencia de Mandonnet era un documento que registraba la muerte de Landulfo sólo por día y mes, pero no por año. Pero es muy posible que Landulfo muriera en 1243. Por lo tanto, doña Teodora sintió que era su deber velar por que se siguiera el plan más ventajoso para el bien de la fortuna familiar. No cabe duda de que Doña Teodora deseaba desesperadamente ver a Tomás y discutir el asunto con él. Ella no se oponía a que él tuviera vocación religiosa, pero sí definitivamente a que se convirtiera en fraile mendicante. Es natural que una madre tan motivada quiera hablar del bien de su hijo y del futuro de la familia. En ese momento Federico aún no había sido depuesto por el Consejo de Lyon y la suerte de Aquino recaía en él. Después de que Federico fuera depuesto en junio de 1245, toda la situación de la familia Aquino cambió y hubo que hacer nuevos planes.\nTodos los primeros biógrafos mencionan a \u0026ldquo;los hermanos\u0026rdquo; de Tomás, en plural. El único hermano del que tenemos certeza fue Rinaldo d\u0026rsquo;Aquino. Tolomeo de Lucca también menciona a un compañero, Pedro de Vineis, que pudo haber sido el poeta Pier delle Vigne mencionado por Dante. 101 En cualquier caso el hermano (o hermanos), con una escolta militar, galopó hasta el castillo de Aquino en territorio papal llamado Montesangiovanni de camino a Roccasecca, donde la esperaba doña Teodora. La descripción que hace Tomás de Cantimpré de Tomás tendido en el calabozo familiar, sufriendo todo tipo de indignidades, no puede tomarse en serio, aunque es la fuente real de la historia de seducción, repetida por tantos biógrafos. Según el relato de Guillermo de Tocco, 102 Tomás fue encarcelado en la torre familiar y todos los incentivos para hacerle cambiar de opinión y quitarse el hábito dominico fueron en vano. Finalmente, un día, los \u0026ldquo;hermanos\u0026rdquo; indujeron a una chica encantadora, vestida seductoramente, a entrar en su celda para seducirlo y así doblegar su voluntad. Indignado por este intento, Tomás tomó un palo encendido del fuego y sacó a la niña de su habitación. Después de hacer la señal de la cruz en la pared con su palo carbonizado, cayó en un sueño profundo y dos ángeles vinieron a consolarlo, ceñiéndolo con un cordón de pureza angelical. El cordón estaba tan apretado que lo despertó de su sueño. Según el relato de Tocco, Tomás nunca más volvió a sufrir los dolores de la lujuria y permaneció virgen durante toda su vida. Guillermo de Tocco no relató este incidente en el proceso de canonización, pero afirmó haber oído que Tomás siempre permaneció virgen. Este último hecho Tocco afirma haberlo aprendido de Robert de Sezzé, \u0026ldquo;procurador de los Frailes Predicadores en Anagni, quien predicó en el funeral de Fray Tomás, momento en el que dijo haber escuchado la última confesión general de Tomás\u0026rdquo;. 103 Aquí Tocco está completamente confundido. , porque, según su propio relato en la Hystoria, fue Reginald de Piperno quien escuchó la última confesión de Tomás y quien predicó la oración fúnebre.\nMandonnet ha considerado muy cuidadosamente las pruebas relativas a este episodio de seducción y ha llegado a la conclusión de que la historia de este asalto a la virtud del joven Tomás no sólo es creíble sino que es un hecho histórico. Todos los biógrafos repiten la historia del intento de seducción, al menos para lograr un efecto dramático. Sin embargo, J. A. Endres 104 y J, T. Eschmann rechazan de plano toda la historia. Afirman que la historia se originó a partir de una entrevista que Tocco tuvo con un co-hermano dominico llamado Robert de Sezze en diciembre de 1318; la historia no vino de la familia, ni siquiera de Doña Catherina de Morra, la sobrina nieta de Tomás. Este Roberto de Sezze supuestamente supo por su tío abuelo que cuando Tomás estaba en el calabozo de Montesangiovanni, sus hermanos \u0026ldquo;le enviaron una muchacha muy hermosa, ataviada seductoramente, que lo incitaría a pecar\u0026rdquo;. La historia de tercera mano de Tocco tuvo mucho peso entre los biógrafos posteriores. Todos los biógrafos que mencionan el incidente parecen localizar la tentación en el castillo familiar de Montesangiovanni. Este es un punto muy importante. La escolta no lo habría llevado allí por mucho tiempo a menos que su madre, Doña Teodora, estuviera allí esperándolo. Porque fue orden de Teodora que le trajeran a Tomás. Quería verlo, hablar con él y tratar de disuadirlo de su vocación dominicana. Hay muchas razones para creer que Teodora permaneció todo este tiempo en Roccasecca y que el período en Montesangiovanni fue sólo un breve interludio. Como concluyó un biógrafo reciente: \u0026ldquo;Después de su detención en Montesangiovanni, Tomás fue escoltado a Roccasecca, pero no se sabe cuándo\u0026rdquo;. 105 Es cierto que Teodora nunca habría tolerado la introducción de una prostituta para seducir a su hijo favorito. Por esta razón, I. T. Eschmann niega todo el incidente. Sin embargo, doña Teodora nunca se habría enterado si el incidente hubiera tenido lugar en Montesangiovanni y si ella estuviera en Roccasecca.\nHay muchas razones para pensar que el episodio de las prostitutas es un hecho histórico, como sostiene Mandonnet. Sin embargo, la secuela que involucra el \u0026ldquo;cordón angelical\u0026rdquo; no debe tomarse más que como una simbolización adecuada de la castidad angelical de Tomás. Los únicos testigos posibles fueron Tomás y los dos ángeles. Los dos ángeles no han hablado y Tomás parece no haber mencionado nunca el incidente. Bernardo Gui, sin embargo, afirma que \u0026ldquo;hasta el final de su vida [Tomás] mantuvo [el incidente] en secreto, excepto al hermano Reginald [de Piperno], su socio e íntimo, a quien habló de ello humildemente\u0026rdquo;.106 Pero no hay prueba alguna de que Reginald supiera del episodio o de que los biógrafos se enteraron por él. Tampoco hay ninguna mención al respecto en el testimonio jurado del proceso de canonización, por lo que el cordón angelical puede considerarse un magnífico símbolo de la castidad de Tomás, pero nada más, que también defiende. el carácter puramente simbólico del cordón angelical,107 coincide en que el intento de seducción no pudo tener lugar en el castillo familiar de Roccasecca.\nEn resumen, entonces, poco después de recibir el hábito dominico en San Domenico de Nápoles, Tomás fue enviado al norte en compañía del maestro general, Juan de Wildeshausen, y sus compañeros. Este viaje hacia el norte tuvo lugar a principios de mayo de 1244. Doña Teodora comprendió que la pertenencia de Tomás a una Orden mendicante alteraba considerablemente los planes familiares. Envió un mensajero a Rinaldo y quizás a otro hijo, pidiéndoles que interceptaran a los dominicos que viajaban. Rinaldo estaba entonces con el ejército de Federico en Acquapendente, al norte de Roma. La escolta militar fue aprobada por Federico y se dio permiso para interceptar y secuestrar a Tomás de manos de sus hermanos dominicos. Esto probablemente ocurrió durante la segunda semana de mayo. La escolta intentó que Tomás se quitara el hábito dominico; cuando la persuasión fracasó, los soldados intentaron quitárselo por la fuerza. Al no conseguirlo, lo montaron a caballo y lo obligaron a viajar al castillo familiar de Montesangiovanni. Al parecer los \u0026ldquo;hermanos\u0026rdquo; de Tomás se separaron de la escolta. Los soldados \u0026ldquo;lo encerraron hasta la llegada de sus hermanos, que se esperaba que llegaran pronto\u0026rdquo;. 106 Lo más probable es que doña Teodora estuviera esperando en Roccasecca y no estuviera en Montesangiovanni para saludar a Tomás. Parecería más plausible que la prostituta fuera enviada a Tomás la misma noche de su llegada. Es posible que los hermanos hayan salido en busca de una mujer capaz de seducir a Tomás. Cuando llegaron, indujeron a la joven a visitar su habitación y ver qué se podía hacer para quebrantar el testamento de Tomás. Para entonces Tomás ya había tenido un día difícil y estaba indignado por haber sido separado de sus hermanos. Por lo tanto, le faltaba paciencia y estaba bien dispuesto a coger un palo encendido para obligar a la muchacha a salir de la habitación y a rezar ardientemente para ser librado de sus adversidades. Parecería natural que Tomás cayera de rodillas con lágrimas y oraciones. Después de algún tiempo, Tomás pudo estar moralmente seguro de que nunca renunciaría a su virginidad. Como no había ninguna razón para que los secuestradores de Tomás permanecieran en Montesangiovanni, la escolta probablemente llevó a Tomás a Roccasecca al día siguiente.\nSin duda doña Teodora estaba encantada de ver a su hijo. Pero todos sus intentos de disuadir al joven Tomás de su decisión (incluso lo detuvo durante un año o más en Roccasecca) no tuvieron efecto.\nMientras tanto la Orden Dominicana, a través de Juan de Wildeshausen, protestó por el secuestro y pidió al Papa Inocencio IV que intercediera ante Federico para castigar a los responsables del mismo. Pero esta petición quedó en nada. Federico no sólo estaba al tanto del secuestro por Rinaldo y sus soldados, sino que de todos modos no tenía ningún sentimiento amistoso hacia los dominicos, ya que representaban la autoridad papal en su propio reino.\nTomás llegó a Roccasecca con sus hermanos y compañeros en la segunda o tercera semana de mayo de 1244. Bernardo Gui afirma que Tomás permaneció prácticamente prisionero \u0026ldquo;durante unos dos años\u0026rdquo;.109 Bartolomé de Capua testificó en la investigación de canonización 110 que Tomás estuvo recluido \u0026ldquo;durante más de un año\u0026rdquo;, mientras que la sobria declaración de la Vitae Fratrum indica que este período fue \u0026ldquo;casi un año\u0026rdquo;.111 Durante este período la familia Aquino hizo todo lo posible para persuadirlo de que siguiera sus planes familiares. Nada pudo persuadirlo a abandonar su vocación dominicana o a cambiar de opinión sobre los ascensos eclesiásticos. Es probable que entre los planes de Aquino de que Tomás se convirtiera en abad de Monte Casino, estuviera la oferta posterior de permitir que Tomás siguiera siendo dominico mientras fuera abad. Esta habría sido una combinación anómala, pero sin duda la familia se aferraba a esperanzas desesperadas.\nTomás estaba prácticamente confinado en casa. Pero sería un error pensar que lo trataron como a un prisionero. Tenía libertad para moverse, leer, escribir y hablar con sus hermanas. Una hermana, Marotta, intentó discutir con Tomás y convencerlo de que obedeciera a su madre. Después de numerosas discusiones, Tomás la convenció de que abandonara el mundo y se hiciera monja; se unió a los benedictinos y finalmente se convirtió en priora de Santa María en Capua en 1252.\nAlgunos biógrafos afirman que durante su \u0026ldquo;cautiverio\u0026rdquo; a Tomás no se le permitió el consuelo de ver a sus hermanos dominicos. Esto puede haber sido cierto en el momento de su secuestro original y su estancia de una noche en Montesangiovanni, pero no es cierto en el período de Roccasecca. Bernardo Gui señala que fray Juan de San Giuliano, que había sido su amigo durante los estudios de Tomás en Nápoles, \u0026ldquo;pudo visitarlo con frecuencia y traerle mudas de ropa con el recurso de venir vestido con dos hábitos, uno de los cuales, tan pronto como como estaban solos, se los quitaba y se los daba a Tomás.\u0026ldquo;112 Más importante es el hecho de que Tomás tenía mucho tiempo para el estudio privado, la oración y la conversación con su familia. Según Guillermo de Tocco, Tomás pasó este período de encierro leyendo la Biblia y estudiando el texto de las Sentencias de Pedro Lombardo, el libro de texto oficial de los bachilleres que enseñan Teología Sagrada. A un joven de diecinueve o veinte años le resultaría muy difícil comprender la obra de Peter Lombard.113\nSobre el testimonio explícito de Tocco, Tomás compiló un tratado sobre la obra de Aristóteles De fallaciis dedicado \u0026ldquo;a ciertos nobles en las artes\u0026rdquo;. Walz niega que la obra conocida con ese título e impresa en todas las ediciones de las obras de Tomás sea en realidad la obra mencionada por Tocco. Para Walz la fecha 1244-45 \u0026ldquo;parece muy improbable\u0026rdquo;. 114 Walz tenía la impresión de que todos los escritos de Tomás sobre lógica pertenecen a los últimos meses de su vida, simplemente porque la carta enviada por la Facultad de Artes a la Orden después de la muerte de Tomás menciona trabajos sobre lógica. Grabmann también ha optado por una fecha posterior, situándola entre 1268 y 1272.115 A. Michelitsch, sin embargo, considera que De fallaciis es la primera obra compilada por Tomás y la fecha en 1244. Mandonnet escribe que si el opusculum es auténtico, entonces podría haber sido escrito en 1244-45, durante el cautiverio de Tomás en Roccasecca. Parece no haber fundamento alguno para la sugerencia de que la información publicada De fallaciis De hecho, no es el mencionado por Tocco. Si el De fallaciis fue escrito en 1:144-45, entonces debemos postular la misma fecha para el brevísimo trabajo De propositionibus modalibus, que además es una recopilación juvenil.\nLos \u0026ldquo;nobles de las artes\u0026rdquo; a quienes De fallaciis está dedicado serían sin duda sus antiguos compañeros de clase en Nápoles, quienes hacia 1244-45 habrían sido jóvenes maestros regentes en artes. Este breve trabajo está dividido en dieciocho capítulos y analiza los catorce tipos de errores silogísticos que pueden ocurrir en una argumentación o disputa sofística. Es una presentación más compacta que la de Sophistici Elenchi del propio Aristóteles, sobre el cual, en un sentido general, De fallaciis está basado. Parecería, sin embargo, que De fallaciis se basa más inmediatamente en algún manual actual de falacias, como el Fallaciae maiores de Pedro de España, más que en el texto mismo de Aristóteles. Un tratado complementario de los primeros años de Tomás es De propositionibus modalibus. Este fragmento de 114 líneas da la impresión de haber sido extraído de una carta, escrita, quizás, a uno de sus antiguos compañeros de clase en Nápoles. Fue publicado por I.-M. Bochénski con un extenso comentario en 1940. 117 Bochénski considera el texto que editó a partir de cuatro manuscritos como un ejercicio superficial de estudiante, tal vez indigno del genio de Tomás, pero auténtico al fin y al cabo. Por lo tanto, ambos trabajos sobre lógica deberían fecharse c. 1244, mientras Tomás estaba confinado en sus habitaciones en Roccasecca.\nAl parecer, Tomás estuvo confinado en Roccasecca hasta el verano de 1245. Bernardo Gui, siguiendo a Tocco y Tolomeo, 118 describe una dramática huida de Tomás de la casa familiar en Roccasecca. Según esta historia, doña Teodora \u0026ldquo;dio órdenes, astutamente, de relajar la guardia y así permitirle escapar\u0026rdquo;. Logró escapar mediante una cuerda que bajaba desde su ventana hasta llegar a manos de ciertos hermanos de la Orden, quienes fueron informados del plan. Así, de una manera que recuerda a San Pablo, la leyenda volvió a hacer que Tomás pareciera un fugitivo de su familia. La versión más antigua de la Vitae Fratrum y el informe más sustancial de Bartolomé de Capua simplemente dicen que Tomás fue \u0026ldquo;suelto\u0026rdquo;. 119 Es inconcebible que doña Teodora, que era una mujer fuerte y sensata, consiguiera dejar escapar por medio de una cuerda bajada de la ventana a su hijo Tomás. Cuando no pudo convencer a Tomás de que cambiara sus planes y cuando Federico II fue depuesto el 17 de julio de 1245 por el Concilio de Lyon, revirtiendo así la suerte de los Aquino, naturalmente permitió que Tomás abandonara la casa familiar honorablemente y con su bendición. No hay necesidad de dramatizar el incidente ofreciendo una historia “Pauline” de escape del cautiverio. El giro más probable de los acontecimientos fue que cuando el momento pareció oportuno, después de la deposición de Federico II, Teodora permitió a Tomás informar a sus hermanos en San Domenico que partiría; probablemente partió en compañía de fray Juan de San Giuliano y regresó a Nápoles para esperar nuevas órdenes del prior. Esto fue en el verano de 1245.\nEl plan original de la Orden para Tomás no fue abandonado, sino que debía implementarse de inmediato. Tomás viajaría al norte, a París, durante los próximos años. Bernardo Gui afirma que después de que Tomás fue restituido a la Orden, \u0026ldquo;fue enviado de Nápoles a Roma, de donde el venerable padre Juan el Alemán [es decir, Juan de Wildeshausen] lo llevó a París\u0026rdquo;.120 En este punto todos los biógrafos están de acuerdo. Pero sobre un punto relacionado ha habido mucha controversia. Gui afirma que Tomás fue \u0026ldquo;enviado junto a Colonia\u0026rdquo;, al igual que Tolomeo de Lucca y Guillermo de Tocco.121 Eruditos como H. Denifle, J. V. De Groot, F. Pelster, Walz-Novarina e I. T. Eschmann sostienen que Tomás fue enviado a Colonia inmediatamente después de llegar a París. Algunos estudiosos franceses e ingleses insisten en que Tomás permaneció en París durante los siguientes tres años de su vida y no fue enviado a Colonia hasta que Alberto abrió el studium generale en 1248. El problema, por tanto, es interpretar la frase \u0026ldquo;deinde Coloniam\u0026rdquo;. P. Mandonnet, M.-D. Chenu, P. Glorieux, M. GrabmamI, V. Bourke, K. Foster, R.-A. Gauthier y muchos otros eruditos sostienen que Tomás pasó los años 1245-48 estudiando en París.\nTodas las fuentes originales coinciden en que Tomás le fue enviado a Alberto. Por ejemplo, Bernardo Gui, siguiendo la afirmación de Guillermo de Tocco, escribe: \u0026ldquo;donde el gran maestro el señor hermano Alberto el Alemán dirigió una floreciente escuela de filosofía y teología\u0026rdquo;. Tolomeo de Lucca afirma igualmente inequívocamente que Tomás \u0026ldquo;fue a Colonia a ver a fray Alberto\u0026rdquo;. En otras palabras, la implicación es que Tomás fue a Colonia sólo cuando Alberto estaba allí y cuando el studium general fue establecido. No se estableció hasta 1248, cuando el capítulo general eclesiástico ordenó que se establecieran cuatro studia generalia en la Orden: París, Bolonia, Oxford y Colonia. La opinión más probable es que Tomás pasó los años 1245-48 en París y luego fue a Colonia, posiblemente con Alberto. Por supuesto, no hay ninguna razón intrínseca por la que Tomás no pudiera haber ido inmediatamente a Colonia en 1245, ya que Colonia era una ciudad floreciente, sólo superada por París. La Orden Dominicana de Colonia siempre tuvo un destacado lector de Teología para enseñar a toda la comunidad, y en 1245 Tomás no estaba calificado para hacer más que escuchar al lector de la comunidad. Colonia era una ciudad importante. De hecho, el capítulo general eclesiástico de la Orden se reunió en el priorato de Colonia en 1245, bajo la presidencia de Juan de Wildeshausen; el propio Juan podría haber llevado a Tomás a Colonia. Sin embargo, la opinión de que Tomás pasó los años 1245-48 en París parece concordar mejor con las fuentes.\nSi Tomás pasó tres años en París antes de acompañar a Alberto a Colonia en 1248, el problema no se vuelve textual sino histórico. ¿Qué hizo Tomás durante esos tres años en París? Se han propuesto varias teorías. Las dos sugerencias más interesantes son que Tomás estudió con Albert en París y que se matriculó en el curso de artes de la universidad. Ambas sugerencias implican grandes dificultades.\nLa primera opinión, que es la generalmente aceptada, descuida el protocolo ordinario de la enseñanza universitaria. Albert era Maestro en Teología en la Universidad de París, al igual que el maestro francés en la otra cátedra. Sus alumnos habrían sido clérigos universitarios y bachilleres dominicos que se le asignaron. Saint-Jacques en París aún no era un studium generale de la Orden. Por lo que sabemos, sus oyentes no habrían sido toda la comunidad que vive en Saint-Jacques. Las dos posibles salidas a esta dificultad son decir que las conferencias de Alberto como maestro también sirvieron como conferencias comunitarias, o que también fue lector de todo el priorato, cualquiera de las cuales parece muy improbable y nada documentada. La función de los maestros dominicos respecto de toda la comunidad religiosa aún no ha sido estudiada detenidamente. Sabemos que una de las funciones de un Licenciado en Teología en una casa dominicana era servir de alumno-maestro de todos los jóvenes estudiantes y escuchar sus repeticiones de las clases impartidas ese día. Pero no sabemos cómo encajaban los maestros en la vida comunitaria, salvo que estaban obligados a los mismos medios de perfección que incumbían a todos, como la asistencia a la misa comunitaria y a determinadas horas al oficio coral. Mi único punto es que no se puede suponer que Tomás haya estudiado con Albert en París.\nLa segunda opinión acerca de las actividades de Tomás en París ignora el tipo de estudiante matriculado en la Facultad de Artes. Gauthier quería que Tomás estudiara ética con un maestro en artes en París. 122 Pero en el siglo XIII ningún religioso, fuera monje o fraile, podía matricularse en artes en una universidad o en un studium secular. La antigua ley monástica establecía que los monjes no debían estudiar libros de autores y filósofos clásicos sin dispensa. 123 Esta regulación fue adoptada por los dominicos en sus primeras constituciones.124 Se entendió que significaba que ningún religioso debía dedicarse al estudio de los filósofos y autores clásicos como los que se enseñaban en la Facultad de Artes medieval. \u0026ldquo;In libris gentilium non studeant\u0026rdquo; fue asumido por todos los frailes mendicantes y fue estrictamente observado hasta que los dominicos consideraron necesario establecer studia artium en varias provincias de la Orden para suplir la gran necesidad de los jóvenes que ingresan en la Orden sin experiencia ni conocimientos universitarios; ya en tiempos de Tomás, muchachos de dieciocho años ingresaban a los Frailes Predicadores sin la formación necesaria en filosofía para estudiar Teología en las universidades. En épocas anteriores, muchos hombres se convertían en frailes dominicos después de haber estudiado Artes y, en algunos casos, Teología. Tomás había estudiado artes en Nápoles, aunque no obtuvo su maestría en artes. Después de convertirse en dominico, no habría querido ni podría haberse matriculado en París para terminar las artes. Habría pasado sus tres años en París, antes de ir a Colonia, en oración, en estudio privado bajo la dirección del lector de la casa y observando el estilo de vida dominico. Si Tomás se hubiera matriculado en artes en la Universidad de París en 1246-47, como insiste Gauthier, es difícil imaginar cómo habría estado expuesto a tantos maestros seculares que enseñaban ética. Podría haber adquirido el mismo conocimiento estudiando en privado sus libros.\nLos biógrafos no han dicho nada sobre el año de noviciado de Tomás. V. Bourke dice de pasada que Tomás \u0026ldquo;pasó la mayor parte de su noviciado en casa\u0026rdquo;. 125 Esto es dudoso, porque el año canónico de noviciado tuvo que pasarse en algún priorato de la Orden. De ahí que parezca que, aunque Tomás recibió el hábito dominico en Nápoles en abril de 1244, no fue hasta el verano de 1245 que pudo comenzar su noviciado en el Priorato de Saint-Jacques. Al finalizar el año de noviciado canónico, habría hecho la profesión solemne de votos en manos del prior.\nEn el verano de 1248 Alberto fue enviado a Colonia para organizar y presidir el primer studium generale en Alemania, que fue autorizada por la reunión del capítulo general eclesiástico dominico en París en Pentecostés, el 7 de junio. Hay muchas razones para pensar que Alberto se llevó a Tomás en compañía para que este se preparase a un eventual regreso a París una vez completados los estudios preliminares. Fue un raro privilegio para Tomás. No sabemos qué pensaba Alberto del joven Tomás en ese momento, pero ciertamente debió ver posibilidades.\nAlberto fue un hombre extraordinario en todos los sentidos. En vida fue llamado \u0026ldquo;el Grande\u0026rdquo; (Albertus Magnus). Sus contemporáneos lo conocían con el título escolástico de Doctor universalis y Doctor expertus. A él, más que a cualquier otro hombre, se le debe el mérito de haber explicado y presentado el pensamiento aristotélico \u0026ldquo;a los Latinos\u0026rdquo;. Si bien no se puede atribuir a Alberto el mérito de haber presentado a Tomás a Aristóteles, ciertamente aumentó el conocimiento de Tomás y fomentó su crecimiento intelectual. Los escritos de Alberto carecen de la claridad, brevedad y sencillez de los de Tomás, pero tenía una amplitud de erudición y una minuciosidad germánica que superaban con creces las de su discípulo. El conocimiento de Alberto resulta más notable si se tiene en cuenta que adquirió el nuevo conocimiento aristotélico cuando ya era de mediana edad.\nAlberto era el hijo mayor de un poderoso y rico señor alemán de rango militar. Nació en Laningen, a orillas del Danubio, cerca de Uhn, c. 1200. Muchos historiadores han cuestionado la fecha de su nacimiento. Un grupo, siguiendo a Quétif-Echard, F. Pelster y H. Scheeben, da la fecha como 1193. Otro grupo, siguiendo a Mandonnet, P. Glorieux, F. Van Steenberghen y E. Gilson insiste en que Alberto nació en 1206 o 1207. La fecha c. 1200, sin embargo, parece ajustarse con mayor seguridad a todos los hechos conocidos.\u0026rdquo; 126\nAlberto recibió su formación artística inicial en Padua, en ese momento sede de una de las principales escuelas del norte de Italia, conocida por su interés por las ciencias naturales. En el verano de 1223 Jordán de Sajonia llegó a Padua para predicar a los jóvenes de la ciudad. Al principio encontró una recepción muy fría, pero pronto diez jóvenes clérigos solicitaron la admisión en la Orden Dominicana. Entre ellos estaban \u0026ldquo;dos hijos de dos grandes señores alemanes; uno era un preboste-mariscal, cargado de muchos honores y poseedor de grandes riquezas; el otro renunció a ricos beneficios y es verdaderamente noble en mente y cuerpo\u0026rdquo;. 127 Este último siempre ha sido identificado como Alberto de Laningen. Al parecer Alberto no completó su formación académica, sino que se unió a la Orden antes de convertirse en maestro en artes. Él también conoció algunos conocimientos aristotélicos durante su formación inicial en Padua.\nComo los dominicos no tenían casa propia en Padua, Alberto fue enviado de regreso a Alemania para su formación novitiate en Teología en una de las muchas casas de estudios en la provincia. Poco después de 1233 fue nombrado Lector de Teología en el nuevo priorato de Hildesheim, luego sucesivamente en Friburgo de Brisgovia, Ratisbona durante dos años, Estrasburgo y Colonia. Durante estos años de docencia escribió su tratado De natura boni, influenciado en gran medida por Hugo de Saint-Victor y Guillermo de Auxerre. En cierto modo, este tratado es una obra anacrónica, que refleja más la Teología del siglo XII que la del XIII.\nLa situación cambió drásticamente cuando Alberto fue enviado a París, \u0026ldquo;la ciudad de los filósofos\u0026rdquo;, 128 para prepararse para la maestría en Teología. Llegó a París, en algún momento a principios de la década de 1240, justo cuando se hacía sentir el nuevo saber aristotélico, cuando las obras de saber judío, musulmán y griego inundaban el mercado académico. Encontró que el clima intelectual de París era muy diferente del de su Alemania natal.\nNo podemos estar seguros de la cronología de Alberto en este momento. Es posible que haya dado una conferencia superficial sobre las Escrituras como baccalaureus biblicus, y luego sobre las Sentencias de Pedro Lombardo durante dos años, c. 1243-45; por otra parte, es posible que haya dado conferencias sobre las Sentencias durante cuatro años (a juzgar por la mayor parte de su comentario escrito), en cuyo caso más probable habría sido baccalaureus Sententiarum de 1241 a 1245. En aquella época Alberto parece haber estado más preocupado por adquirir los nuevos conocimientos aristotélicos que por comentar sobre Pedro Lombardo. En 1245 se inició en Teología con Guéric de San Quintín y continuó dando clases como maestro en la cátedra dominicana \u0026ldquo;para extranjeros\u0026rdquo; hasta el final del año académico de 1248. Alberto fue de hecho el primer dominico alemán en convertirse en Maestro de Teología en París.\nTomás llegó a París en mayo de 1245, justo en la época en que Alberto inició su carrera docente como maestro. Si Tomás \u0026ldquo;estudió\u0026rdquo; con Alberto en ese momento, habría asistido a las conferencias del maestro sobre la Biblia y sus disputaciones en Teología. Alberto acababa de empezar a compilar su vasta enciclopedia del saber aristotélico. Al parecer, algunos de los hermanos de Alberto le pidieron que escribiera algo que hiciera que las obras de Aristóteles sobre ciencias naturales fueran \u0026ldquo;inteligibles para los Latinos\u0026rdquo;. En respuesta, se comprometió a explicar, parafrasear, citar y discutir todas las ramas del conocimiento humano, agregando contribuciones de los árabes e incluso creando \u0026ldquo;ciencias completamente nuevas\u0026rdquo;. En 1229 estas “ciencias” abarcaban la lógica, las ciencias naturales, la retórica, las matemáticas y la astronomía, ética, economía, política y metafísica. \u0026ldquo;Nuestra intención\u0026rdquo;, dijo, \u0026ldquo;es hacer que todas las partes del conocimiento antes mencionadas sean inteligibles para los Latinos\u0026rdquo;. Este vasto proyecto le llevó unos veinte años completarse y es una de las maravillas de la erudición medieval.\nEn el verano de 1248 Alberto fue enviado a Colonia para organizar y presidir la primera Asamblea Dominicana de studium generale en Alemania, comisionado por el capítulo general eclesiástico en junio. Antes de que Alberto renunciara a su maestría en París, que había ocupado durante tres años (1245-48), fue nombrado primer maestro de los studium en Colonia. Los dominicos tenían una comunidad muy importante en Smo. Kreuz; el priorato original tuvo que ser ampliado para proporcionar un tudia generalia que atendería a estudiantes de muchos países, particularmente de los países del norte y del este. En 1248 los dominicos compraron una casa cerca de Heilige Kreuz en una calle denominada Stolkgasse a tal efecto. 130 Todos los demás studia generalia comisionadas por el capítulo general se establecieron en ciudades donde ya existía una casa grande y una universidad de cierto prestigio. Pero en Colonia sólo existía la escuela catedralicia. El studium dominico bajo la dirección de Alberto, por lo tanto, puede considerarse precursor de la Universidad de Colonia.\nSi Tomás acompañó a Alberto de París a Colonia, como parece probable, no hay ninguna sugerencia entre los primeros biógrafos de que Alberto tuviera el menor indicio de los dones de Tomás. Hay demasiadas historias sobre Tomás durante los años de Colonia que revelan el interés y la sorpresa de Alberto. Por su parte, Tomás no podría haber encontrado un maestro más adecuado que Alberto, que ya tenía una reputación envidiable. Durante el tiempo que Tomás estuvo con él, Alberto fue profesor y escritor a tiempo completo, sin cargos eclesiásticos oficiales que perturbaran su tan deseado ocio para estudiar y continuar con sus comentarios sobre los escritos de Aristóteles.\nAlberto era básicamente un aristotélico en filosofía. No sólo aceptó e incorporó las ideas aristotélicas fundamentales a su propia visión del mundo, sino que expuso el pensamiento peripatético de una manera que sería inteligible para sus contemporáneos Latinos. Sin embargo, hay dos puntos que deben tenerse en cuenta al hablar del aristotelismo de Alberto.\nEn primer lugar, Alberto no aceptó todas las afirmaciones que él mismo hizo en sus comentarios sobre Aristóteles. Es cierto que Alberto no dudó en corregir las opiniones de Aristóteles cuando éstas contradecían sus propias observaciones, añadiendo argumentos propios y evaluando las malas interpretaciones hechas por otros peripatéticos. Hay muy pocos puntos de vista en sus comentarios que no se expresen también en sus escritos teológicos, la prueba más segura del aristotelismo de Alberto. Además, cuando llegó a Colonia como primer maestro regente, ya había rechazado las enseñanzas de Aristóteles sobre la eternidad del mundo, el movimiento y el tiempo. Ya había también identificado la insidiosa doctrina de Averroes y Alejandro de Afrodisias, que requería un solo intelecto humano para toda la humanidad. Y ya había rechazado el \u0026ldquo;error de Platón\u0026rdquo; defendido por sus propios contemporáneos \u0026ldquo;que sostenían que las cosas naturales se basan en lo matemático y el ser matemático en lo divino, así como la tercera causa depende de la segunda, y la segunda de la primera\u0026rdquo;; y así [Platón] dijo que los principios del ser natural son matemáticos, lo cual es completamente falso.\u0026rdquo; 131 En una obra relativamente tardía, la Metafísica, Alberto dijo que ya había rechazado este punto de vista en la Física: \u0026ldquo;Éste es el error que rechacé en los libros de física, y que volveré a rechazar en los siguientes libros de esta ciencia.\u0026rdquo; Sin embargo, en una serie de declaraciones explícitas, Alberto negó todo crédito por las opiniones peripatéticas expuestas. Sostuvo que eran simplemente doctrinas peripatéticas que cualquiera podía encontrar si buscaba diligentemente. En la mente de Alberto parece haber habido una distinción entre una paráfrasis de la visión peripatética y lo que él mismo pensaba: \u0026ldquo;ni nadie puede discernir en ella lo que yo mismo pienso en filosofía natural\u0026rdquo;. 132 Nuevamente en Metafísica dice: \u0026ldquo;En esta obra no he dicho nada según mi propio punto de vista, pero todos los puntos de vista expresados están de acuerdo con las declaraciones de los peripatéticos; y si alguien quiere probarlo, que lea sus libros y que lo elogie o lo reprenda, no a mí.\u0026rdquo; 133 Después de una renuncia similar en su exposición de la Política, Alberto añade: \u0026ldquo;Digo esto a causa de ciertas personas indolentes, quienes buscan consuelo en su indolencia, no miran nada escrito excepto lo que pueden criticar.\u0026rdquo; 134 En todos estos pasajes, Alberto parece estar reprendiendo a los miembros de su propia Orden que se oponían a la introducción de puntos de vista aristotélicos en el pensamiento cristiano. De una manera interesante en un pasaje de su comentario a las Cartas de Pseudo-Dionisio, Alberto reprende explícitamente a sus propios hermanos: \u0026ldquo;Hay algunas personas que son ignorantes en todos los sentidos y desean luchar contra el uso de la filosofía; esto es especialmente cierto entre los dominicos, donde nadie se opone a ellos. Son como animales brutos que blasfeman contra cosas que no conocen.\u0026rdquo; 135 Por lo tanto, es difícil determinar exactamente cuáles fueron realmente los pensamientos de Alberto en filosofía.\nEl segundo punto a recordar sobre el aristotelismo de Alberto es que en su teología Alberto no dudó en aceptar muchas opiniones platónicas expresadas en Agustín, Pseudo-Dionisio, Avicena y el Liber de Causis. En particular, fue la supuesta antigüedad de Pseudo-Dionisio la que tuvo más peso. Durante la mayor parte de la Edad Media, después de Juan Escoto Erigena (800-85), la escolástica latina aceptó a Pseudo-Dionisio como un testigo apostólico de la fe, y como alguien que debía ser respetado casi a la par de los autores bíblicos. Agustín también era respetado por todos y considerado una autoridad en las discusiones teológicas. Más tarde, en el siglo XIII, se produjo una crisis cuando los \u0026ldquo;agustinistas\u0026rdquo; buscaban la autoridad de San Agustín en todos los asuntos, incluso en filosofía natural, astronomía y medicina. En esa etapa, Alberto declaró su preferencia por las enseñanzas de Aristóteles en filosofía natural, Ptolomeo en astronomía y Galeno en medicina, mientras que la autoridad de Agustín debía restringirse a la Teología.\nParecería que los discípulos alemanes de Alberto, Hugo de Estrasburgo, Ulrico de Estrasburgo, Johu de Friburgo, Johu de Lichtenberg y Giles de Lessines, quedaron más impresionados con el platonismo de Alberto que con su sólido aristotelismo. Sus actitudes fueron transmitidas a través de Teodorico de Freiberg y Berthold de Mosburg a Meister Eckhart y otros místicos del siglo XIV, específicamente Johu Tanler, Henry Suso y Jan van Ruysbroeck. En el siglo XV, pequeños grupos de escolásticos en París y Colonia se identificaron como \u0026ldquo;albertistas\u0026rdquo; en oposición a los tomistas. Estos grupos fueron fundados por Heimerico del Campo (Van de Velde) en el siglo XV para oponerse a Santo Tomás en cuestiones como la distinción real entre quod est y esse, así como la cuestión psicológica y epistemológica de los universales. Todos estos fueron desarrollos posteriores y no tienen nada que ver con los años de estudio de Tomás con Albert. 186\nGuillermo de Tocco informa que Tomás \u0026ldquo;apenas había oído [al Maestro Alberto] exponer cada ciencia con tan maravillosa profundidad de sabiduría, que se alegró enormemente de haber encontrado tan rápidamente lo que había venido a buscar, alguien que le ofrecía tan despiadadamente el cumplimiento del deseo de su corazón\u0026rdquo;. 187 Tocco continúa diciendo que para aprovechar esta oportunidad excepcional, Tomás \u0026ldquo;comenzó a ser más que nunca silencioso, más asiduo que nunca en el estudio y más devoto en la oración\u0026rdquo;. Puede que no sea cierto que sus hermanos dominicos en Colonia lo llamaran el \u0026ldquo;Buey Tonto\u0026rdquo; (bovem mutum), como afirmó Tocco. 188 Si es así, la frase resume los dos rasgos bien conocidos de Tomás, su gran físico y la constante reserva que había cultivado desde la adolescencia.\nOtros dos incidentes reportados en la vida de Tomás en este período parecen bastante probables. La primera ocurrió mientras Alberto estaba dando una conferencia sobre el De divinis nominibus de Pseudo-Dionisio. Que Alberto comentó sobre este trabajo mientras Tomás estudiaba con él en Colonia se sabe gracias a la mejor fuente posible: las notas escritas a mano del propio Tomás. Según Guillermo de Tocco, cierto hermano de la Orden, ignorante de la capacidad de maduración de Tomás, se ofreció a ayudarle en sus estudios a través de este difícil libro. Con toda humildad, Tomás aceptó esta ayuda con gratitud. Pero tan pronto como el hermano comenzó su explicación, perdió el hilo de la discusión. Para animar al ayudante, Tomás prosiguió la argumentación paso a paso, e \u0026ldquo;incluso añadió una serie de cosas que el maestro no le había explicado\u0026rdquo;. Entonces el estudiante le pidió a Tomás que lo entrenara, lo que se supone que Tomás hizo con la precaución habitual de \u0026ldquo;no decírselo a nadie\u0026rdquo;.\nEl segundo incidente es la historia de la página de notas que Tomás dejó caer por accidente en el pasillo fuera de su habitación. Uno de sus hermanos lo notó, lo miró y decidió mostrárselo a Alberto, quien quedó muy impresionado por la inteligencia y el poder especulativo que delataban estos billetes. Fue en ese momento cuando Alberto planeó tener una discusión escolar sobre un tema difícil tratado en clase. Albert decidió asignar a Tomás la posición de bachiller respondens en algún ejercicio escolar, y ver por sí mismo como actuaría el Buey Mudo. Se dice que Albert quedó tan impresionado con la habilidad de Tomás en esa ocasión que dijo: \u0026ldquo;Lo llamamos el Buey Mudo, pero el bramido de ese buey resonará en todo el mundo\u0026rdquo;. 189 No hay necesidad de aceptar esa afirmación como hecho histórico. El punto importante de la historia es que Albert había llegado a conocer la habilidad de Tomás, y en consecuencia hizo todo lo posible para desarrollarla. H. C. Scheeben 140 puede tener razón cuando afirma que a partir de ese momento, Tomás desempeñó las funciones de bachiller respondens que “respondía” en las disputaciones, repasar ligeramente las Escrituras versículo por versículo y, en general, servía como aprendiz de Alberto.\nUna función importante de un bachiller o asistente era dar conferencias semi-superficiales sobre uno u otro libro de la Biblia. El término parisino para esta función era cursor biblicus, o baccalarius biblicus. Un cursor es aquel que \u0026ldquo;repasa ligeramente\u0026rdquo; el texto, es decir, lo lee, parafrasea pasajes difíciles y escribe pequeños resúmenes del texto. Este procedimiento era radicalmente diferente del seguido por un maestro, cuya tarea era explicar cada problema del texto, plantear cuestiones teológicas y determinar la verdad del asunto. La expositio ordinaria o magistralis le pertenecía únicamente al maestro. El propósito básico del cursor era familiarizarse él mismo y otros estudiantes con el texto de las Escrituras. Entre los escritos de Tomás hay tres comentarios bíblicos señalados por su \u0026ldquo;esterilidad de doctrina\u0026rdquo; (doctrinae sterilitas): sobre el profeta Jeremías, sobre las Lamentaciones de Jeremías y en parte sobre Isaías. En el siglo XVI, Sixto de Siena negó la atribución de la Postilla super leremiam a Tomás debido a su \u0026ldquo;esterilidad de doctrina\u0026rdquo;, pero es ciertamente posible que los tres comentarios fueran producidos por Tomás en Colonia cuando era un bachiller bajo el tutelaje de Alberto, como lo sugiere I. T. Eschmann. Normalmente, estos comentarios o glosas bíblicas no sobreviven, ya que, por regla general, no vale la pena conservarlos. Si las tres obras son en realidad el resultado de las conferencias rápidas de Tomás sobre la Biblia, entonces tenemos en ellas una rara oportunidad de examinar el tipo de obra que probablemente produciría un cursor biblicus.\nSólo hubo dos cursos de conferencias y disputaciones impartidas por Alberto durante el aprendizaje de Tomás, que sepamos por los primeros biógrafos de Tomás. Guillermo de Tocco menciona sólamente las conferencias sobre De divinis nominibus de Dionisio y sobre la Ética a Nicómaco de Aristóteles. Las conferencias sobre De divinis nominibus son un reportatio sobre la \u0026ldquo;mano ilegible\u0026rdquo; de Tomás; se conservan en Nápoles, Bibl. Naz. I. B. 54, y están compuestas por 142 folios. Si existiera un segundo reportatio de estas mismas conferencias, estaríamos en una mejor posición para evaluar el crecimiento intelectual de Tomás en este momento. Tal como están las cosas, sólo tenemos la versión manuscrita conservada de mano de Tomás y la versión impresa en su forma final que se encuentra en las colecciones de escritos de Alberto. Esta es una base pequeña para emitir un juicio sobre Tomás, pero es una ayuda invaluable para el estudio del genio de Alberto.\nEl segundo de los cursos de conferencias de Alberto, sobre la Ética de Aristóteles \u0026ldquo;con preguntas\u0026rdquo;, también nos ha llegado en las notas conservadas por Tomás. Guillermo de Tocco afirma que cuando Alberto dio una conferencia sobre Ética, \u0026ldquo;Fray Tomás preparó cuidadosamente la conferencia y la puso por escrito\u0026rdquo;. 141 El texto de este curso, aunque no se conserva en el autógrafo de Tomás, ha sido cuidadosamente estudiado por A. Pelzer. , G. G. Meersseman, O. Lottin y otros. 142 Ahora que el texto ha sido publicado, los académicos tienen una oportunidad más fácil de estudiarlo.\nPuede resultar sorprendente que Alberto, Maestro en Teología de París, hubiera dado una conferencia sobre filosofía moral, porque ningún Maestro en Teología se habría rebajado a dar una conferencia sobre filosofía en París. Pero Alberto no era un teólogo cualquiera; fue regente en el nuevo studium generale de la Provincia Alemana, y estaba convencido de la importancia de una sólida base filosófica para la Teología. Además, la Ética había sido traducida recientemente (1246-47) por Robert Grosseteste, y Alberto no pudo resistir esa oportunidad.\nPodemos estar seguros de que durante los tres años que Tomás estuvo con él, Alberto dio conferencias sobre la Biblia, el texto oficial para los teólogos. Siguiendo a Van Steenberghen, Bourke señala 143 que las conferencias publicadas por Alberto sobre los Salmos, Jeremías, Daniel, los Evangelios y el Apocalipsis datan de estos años; pero hay buenas razones para dudar de que los comentarios de los Evangelios datan de esta época, y quizás el comentario del Apocalipsis también debería fecharse más tarde. Lo que es necesario recordar al analizar las conferencias de Alberto en este período es que estaba trabajando continuamente en su paráfrasis de Aristóteles; también sabemos que terminó la versión final de su comentario al Libro IV de las Sentencias en Colonia en el año 1249.\nUn año después de que Tomás partiera hacia París, Alberto fue elegido provincial de la Provincia alemana y sirvió en este cargo durante tres años (1253-56). Esta carga administrativa implicaba tomar decisiones por el bien de toda la provincia, visitar casas dominicas así como conventos de monjas dominicas y emprender largos viajes a pie. Sin embargo, continuó con sus prolíficos escritos e investigaciones científicas. En 1256 Alberto estaba en la curia papal de Anagni con San Buenaventura para defender la causa de las Órdenes mendicantes contra los ataques de Guillermo de Saint-Amour y sus colegas. Mientras estuvo en la curia de Anagni, se dice que dio conferencias sobre todo el Evangelio de San Juan y sobre algunas de las Epístolas. Independientemente de lo que haya que decir acerca de estas \u0026ldquo;conferencias en la curia\u0026rdquo;, estamos seguros de que sostuvo una disputación pública a petición del Papa Alejandro IV contra la doctrina averroísta de la unicidad del intelecto humano para toda la humanidad.\nRenunciando a su cargo de provincial, reanudó la enseñanza en Colonia, 1257-60. Pero a finales de 1260 fue designado para suceder al obispo de Ratisbona destituido. Su propia desgana contó con el apoyo de Humberto de Romanos, general de la Orden Dominicana, pero sin éxito, el 5 de enero de 1260, el Papa Alejandro IV ordenó que Alberto fuera instalado como obispo de Ratisbona. Posteriormente, una vez resueltas las condiciones en la diócesis de Ratisbona y con la elección de un nuevo Papa, a Alberto se le permitió renunciar a su sede en 1262; pero en febrero del año siguiente Urbano IV le ordenó predicar la séptima cruzada por toda Alemania y Bohemia (1263-64). No fue hasta 1269 que pudo volver a enseñar y escribir en Colonia. Lo interesante es que Alberto, aunque agobiado por muchas tareas no académicas, continuó escribiendo, dando conferencias y manteniendo disputaciones. Los cuatro años durante los cuales Tomás estudió con Alberto (1248-52) fueron los años más propicios tanto en la vida de Alberto como en la vida del joven Tomás.\nAunque Tomás rompió relaciones con su familia en aras de la erudición y la formación dominicana, no debemos olvidar que el emperador Federico II fue depuesto del gobierno por el Concilio de Lyon el 17 de enero de 1245. Desde el punto de vista de la Santa Sede, los súbditos de Federico ya no estaban obligados a reconocer su autoridad como gobernante; de hecho, se les prohibió hacerlo, y cualquier complot de asesinato para destituir al Emperador depuesto habría estado justificado. Existió un complot para asesinar a Federico en Capaccio en 1246, cuando Tomás estaba en París como novicio (o en Colonia, según fuera el caso), pero fracasó. En la conspiración participaron el hermano de Tomás, Reginaldo, que lo había secuestrado cerca de Acquapendente, y la poderosa familia Morra, emparentada con Tomás por matrimonio. Cuando el complot fracasó, Federico ordenó la ejecución de Reginaldo. La familia Aquino consideraba a Reginaldo un \u0026ldquo;mártir\u0026rdquo; de la causa del Papa, como ya hemos mencionado. No tenemos idea de cómo afectó a Tomás el intento de asesinato o si pensaba que su hermano era un \u0026ldquo;mártir\u0026rdquo;. Sin duda, Tomás recibió la noticia de la muerte de Reginaldo con tristeza y con la voluntad de perdonar todas las heridas del pasado.\nLa posición de la familia Aquino no era segura. Otros que habían participado en el complot para asesinar a Federico fueron exiliados del reino. Sin duda, familiares de la familia Aquino, como Roger de Morra, se refugiaron en Montesangiovanni en territorio papal, pero con ingresos seriamente reducidos. Según Tomás de Cantimpré y Tolomeo de Lucca, fue mientras Tomás estudiaba en Colonia cuando el Papa Inocencio IV le ofreció la dignidad de la abadía de Monte Casino permitiéndole seguir siendo dominico. 144 Semejante beneficio habría sido muy beneficio para la familia Aquino. Si bien tal oferta se hizo en algún momento cerca de la muerte del abad Esteban II en enero de 1248, fue claramente instigada por la familia Aquino. Pero Tomás rechazó el beneficio, tal como siempre rechazó los honores eclesiásticos. La familia Aquino no estuvo segura hasta la muerte de Federico II (13 de diciembre de 1250), mientras Tomás estudiaba en Colonia.\nEs necesario mencionar aquí otro punto: la ordenación sacerdotal de Tomás. La bula de canonización simplemente afirma que después de su profesión \u0026ldquo;hizo tales progresos tanto en las ciencias como en las cosas del espíritu, que fue elevado al sacerdocio siendo todavía joven\u0026rdquo;. 145 La edad canónica mínima para la ordenación sacerdotal en el siglo XIII era veinticinco. Tomás cumplió veinticinco años en 1250. Por lo tanto, parecería que Tomás fue ordenado en Colonia en algún momento de 1250 o 1251. Las Órdenes de frailes mendicantes generalmente ordenaban a sus hombres en la fecha más temprana posible, por razones que no siempre eran espirituales, simplemente ya que tendían a producir tantos maestros en Teología Sagrada de París lo más rápido posible, contrariamente a la práctica entre el clero secular. El clero secular solía permanecer en sus cátedras hasta que surgía algo más lucrativo; en consecuencia, rara vez promovían a sus bachilleres al rango de maestro regente.\nEn 1252, el maestro general Juan de Wildeshausen le pidió a Alberto que recomendara algún estudiante que pudiera ser enviado a París para prepararse para la maestría en Teología. Alberto, según Guillermo de Tocco, respondió por carta recomendando encarecidamente a Tomás, \u0026ldquo;describiendo su competencia en el aprendizaje y la vida religiosa\u0026rdquo;. 146 Sin embargo, el maestro general dudó en seguir esta recomendación, sin duda debido a la edad de Tomás. Comparado con todos los demás estudiantes que los dominicos habían tenido alguna vez preparándose para la maestría, Tomás era demasiado joven. Eschman afirma correctamente que la edad legal para que los clérigos comenzaran a dar conferencias sobre las Sentencias en París era veintinueve años. 147 Tomás tenía sólo veintisiete años cuando Alberto lo recomendó. Normalmente no habría habido ningún problema, ya que los dominicos obtenían fácilmente dispensas tanto del canciller como de la Santa Sede. Pero la situación de los frailes era tensa en aquel momento. Los maestros seculares se opusieron muy amargamente a la presencia de los frailes porque estos últimos habían mostrado en varias ocasiones su falta de voluntad para adaptarse a las decisiones universitarias (ver el capítulo siguiente). Por lo tanto, era inoportuno desafiar a las autoridades universitarias en ese momento mediante el nombramiento de un Sententiarius que necesitaba una dispensa para comenzar conferencias sobre las Sentencias de Pedro Lombardo. Pero Alberto sabía cómo ejercer presión. Instó al cardenal dominico Hugo de Saint-Cher, ex maestro de París, a apoyar a su candidato. En 1252, el cardenal era legado papal en Alemania y se reunió con Juan el Teutón en Soest, Westfalia, para discutir las calificaciones de Tomás. Más tarde, Hugo de Saint-Cher escribió a Juan, instándolo a enviar a Tomás a París para prepararse \u0026ldquo;ad legendum Sententias\u0026ldquo;148 En palabras de Tocco, \u0026ldquo;A instancias del Lord Cardenal Hugh, el maestro [general] lo aceptó [Tomás] como bachiller en el ya mencionado studium [de París], escribiéndole y ordenándole que se dirigiera inmediatamente a París y se preparara para leer las Sentencias\u0026rdquo;.\nAdemás del hecho de que fue idea de Alberto enviar a Tomás inmediatamente a París, y del hecho de que fue la insistencia de Hugo de Saint-Cher la que logró esto, hay dos pequeños puntos a señalar. En primer lugar, era prerrogativa del maestro general, no de la universidad ni del capítulo general, nombrar hombres para el studium generale dominico en París para prepararse para la maestría en Teología. Posteriormente pasó a ser prerrogativa del capítulo general dominico nombrar dos hombres anualmente para el parisino \u0026ldquo;ad legendum Sententias.\u0026rdquo; El segundo punto es que el dominico elegido comenzó dando una conferencia sobre las Sentencias, no repasando la Biblia. El curso normal para un clérigo secular en París era el siguiente: al convertirse en bachiller, era un cursor biblicus durante uno o dos años antes de pasar a las Sentencias. Mandonnet supuso que este curso \u0026ldquo;normal\u0026rdquo; lo seguían también los dominicos; por lo tanto, sostuvo que Tomás dio conferencias rápidas sobre la Biblia durante dos años primero, y luego sobre las Sentencias durante dos años antes de comenzar como máster. Incluso por lo poco que sabemos ahora, podemos decir que ningún dominico jamás dio una conferencia rápida sobre la Biblia cuando vino a París. A los dominicos se les concedió fácilmente una dispensa de esta primera cátedra porque ya habían dado conferencias durante varios años sobre la Biblia y ya estaban familiarizados con ella. El propósito del cursor biblicus era familiarizarse él mismo y sus alumnos con el texto de las Escrituras. Pero cada priorato dominico tenía un lector cuyo propósito era dar conferencias sobre las Escrituras. De la carta del maestro general se desprende claramente que Tomás debía viajar a París y prepararse para dar una conferencia sobre las Sentencias inmediatamente; es decir, fue nombrado baccalarius Sententiarum, y no cursor biblicus. Este debió ser el caso también del propio Alberto, como hemos insinuado, aunque no hay pruebas documentales que lo confirmen.\nAsí, en el otoño de 1252, Tomás se fue al Priorato de Saint-Jacques en París para prepararse para comenzar a enseñar las Sentencias. Eran tiempos difíciles en París. Las relaciones amistosas que existían anteriormente entre los dominicos y los maestros seculares de la universidad se habían convertido en odio amargo y fuerte oposición. Fue a este medio al que enviaron a Tomás, demasiado joven de años y demasiado reacio de corazón para involucrarse en controversias. La controversia antimendicante eclipsará todos los días de Tomás en París. El París en el que entró Tomás era un París muy diferente del que Alberto había conocido diez años antes. Quizás Alberto no se dio cuenta de esto; o si lo hizo, tenía gran confianza en el Tomás que \u0026ldquo;descubrió\u0026rdquo;.\nNotas Gui, Legenda, c. 39: «inchoante tunc dominicae incarnationis anno MCCLXXIIII, vitae autem suae anno XLIX terminante et anno quinquagesimo inchoante.» Fontes 205. Hist. Eccl., lib. 23, c. 10, Muratori, Rerum Ital. Script. XI, col. 1 1 7 0 : «abiit autem quinquagesimo vitae suae anno, alii dicunt XLIV, habeos in Magisterio annos XX.» Aunque Muratori da la lectura como «cuarenta y cuatro» en lugar de «cuarenta y ocho», la lectura correcta es la última, según la corrección proporcionada por B. de Rubeis en su Dissertationes criticae I, c. 8, y por P. Mandonnet, «Date de naissance de S. Thomas d’Aquin,» Revue Thomiste 22 (1914); 652, fn. 1. Proc. canoniz. Neapoli, c. 19: «videbatur sibi quod fuerit quinquagenarins vel sexagenarius.» Fontes 291. Proc. canoniz. Neapoli, c. 15: «erat, ut sibi videbatur, annorum quinquaginta vel circa.» Fontes 287. Proc. canoniz. Neapoli, c. 83: «in quatrogesimo octavo anno finisse dicitur communiter dies suos.« Fontes 384. «Anno 1220 die 16 Aprilis nascitur divus Thomas in castro Roccasicca, patre Landulfo Comite Aquinate, matre Theodora Theatis Comitis filia.» B. De Rubeis, Diss. crit., I, c. 1, ed. Leonina, Opera S. Thomae, I, Iv. Hystoria, c. 65: «quadragesimum nonum annum suae vitae perficiens, quinquagesimum inchoaret aeternae gloriae jubileum,» Fontes 138. «Vitae autem suae anno XLIX tenninante et anno quinquagesimo inchoante.» Gui, Legenda, c; 39. Fontes 205. P. Mandonnet, op. cit., 652, nota al pie. 1. Véase WaIz, 2. T. Leccisotti, »II Dottore Angelico a Montecassino», Revista Filos. neo. Schol. 32 (1940), 533, nota 2; véase el documento en Fontes, Doc. IX, 541. Hystoria, c. 1. Fontes 66. Véase Ernst Kantorowicz, Kaiser Friedrich der Zweite, Berlín: Biondi 1931, v. 2, índice. Cf. F. Pelster, »La familia di S. Tommaso», Civiltà Cattolica 74 (1923), 404. Doc. II-III. Fontes 532-35. Véase Foster, 162. Doc. V. Fontes 536-37. Doc. X. Fontes 541. F. Scandone, «La Vita, la Famiglia e la Pattia di S. Tornmaso,» en San Tommaso d:Aquino, a.p., Miscellanea Storico-Artistica (Rome 1924), 1-110. Dante, De vulgari eloquentia, I, c. 12. Tolomeo, Hist. Eccl., lib. 22, c. 20, col. 1151. Mandonnet, «Novice Prêcheur,» 523. Tocco, Hystoria, c. 44. Fontes 118. Tolomeo, Hist. Eccl., lib. 22, c. 21, ed. cit, col. 1152. Ibid., c. 42 Tocco, Hysteria, c. 63. Fontes 137. Doc. X. Fontes 541. Proc. canoniz. Neapoli, c. 62. Fontes 350-51. Tocco, Hystoria, c. 37. Fontes 111. See Canoniz. S. Thomae, Fontes 518. Tocco, Hystoria, c. 2. Fontes 67. Scandone, op. cit., 67–89; cf. Foster 161; Bourke 3. Tocco, Hystoria, c. 3; Gni, Legenda, c. 2; Calo, Vita, c. 2; Proe.canoniz. Neapoli, n. 90. Tocco, Hysteria, c. 2. Fontes 67. Gui, Legenda, c. 3. Fontes 169. Proc. canoniz. Neapoli, n. 76. Fontes 371. B. De Rubeis, Diss. crit., I, c. 1, ed. cit., 55b. Tolomeo, Hist. Eccl., lib. 22, c. 20: «ibidem in sua pueritia in logicaIibus et naturalibus optime profecit.» Doc. IV. Fontes 535–36.; Mandonnet, «Date de naissance,» Revue Thomiste 22 (1914), 663. Tocco, Hystoria, c. 5. Fontes 70, fn. 1; B. De Rubeis, Diss. crit., I, c. 4; Bourke 20-21. Aquí tenemos una confirmación adicional del año de nacimiento de Tomás. Ahora podemos limitarlo a los meses comprendidos entre el 23 de julio de 1224 y el 7 de marzo de 1225. De esto parecería que Tomás nació en los últimos meses de 1224 o en los dos primeros meses de 1225, como se argumentó anteriormente. Tocco, Hystoria, c.4. Fontes 70. Tocco, Hystoria, c.5. Fontes 70. Doc. VII. Fontes 539. Op. cit., 133. Véase C. H. Haskins, Studies in the History at Mediaeval Science (Cambridge: Harvard 1924), 250. Walz, 20. Ibid., 20, fn. 7. RashdalI, Universities of Europe in the Middle Ages, ed. F. M. Powicke y A. B. Emden (Oxford 1936), II, 24, fn. 1; véase Origlia, storia dello Studio di Napoli (Naples 1753), I,102. Cf. E. Kantorowicz, op. cit., 267-88. Chart. U. P. I, 76-80, n. 20. Véase Haskins, op. cit., 242-71. Véase J. A. Weisheipl, «The Curriculum of the Faculty of Arts at Oxford in the early Fourteenth Century,» Mediaeval Studies 26 (1964), 143-85· Calo, Vita, c. 4. Fontes 20. Gui, Legenda, c. 3. Fontes 169-70; Foster 26. Tocco, Hystoria, c. 5. Fontes 70. Calo, Vita, c. 4. Fontes 20. Fuente: Weisheipl, James A.. Friar Thomas D\u0026rsquo;Aquino: his life, thought, and work. United Kingdom: Doubleday, 1974. https://archive.org/details/friarthomasdaqui00jame (consultado el 12 de junio, 2024)\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/fraile-tom%C3%A1s-de-aquino/","summary":"Weisheipl, James A., Thomas D\u0026rsquo;Aquino: his life, thought, and work, 1983, Prefacio, Capítulo 1. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nFray Tomás de Aquino.\nSu vida, pensamiento, y obras.\nJaime A. Weisheipl, O.P. (Ordinis Praedicatorum).\nInstituto Pontificio de Estudios Medievales de Toronto.\nPrefacio El 7 de marzo de 1974 se cumple el setecientos aniversario de la muerte de Santo Tomás de Aquino. Dado que el 7 de marzo de 1274 es la única fecha cierta que tenemos en su vida, es apropiado que el día y el año se conmemoren de diversas maneras en todo el mundo.","title":"Fray Tomás de Aquino (Jaime A. Weisheipl)"},{"content":"Syme, Ronald, Tacitus, 1958, Capítulo 21. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nCornelio Tácito decidió comenzar con la muerte de Augusto. Lo que sobrevive de sus anales de los Césares desde Tiberio hasta Nerón (en su mayor parte no mucho más de la mitad) indica una estructura de tres grupos, cada uno de los cuales contiene seis libros. La primera héxada abarca el principado de Tiberio, en dos porciones iguales, marcada y explícitamente divididas. Que el reinado de un César haya sido dividido en dos partes, la primera marcada por la esperanza y la profesión de buen gobierno (y a menudo también su desempeño), la segunda en declive o corrupta y al borde de la inevitable discordia y calamidad, no fue simplemente una persuasión del vulgo o un esquema literario conveniente, tal como se muestra en el modo más crudo en las operaciones de un biógrafo: no pocas veces se correspondía con los hechos de un gobierno autocrático y, aunque no fuera del todo válido, bien podría ser confirmado más allá de toda duda por un asesinato, por una revolución, o por la negativa del Senado a consagrar al difunto emperador.\nEl reinado de Tiberio César comenzó bien y el poder se transmitió con seguridad; duró mucho tiempo una administración justa y sagaz; y, si la tradición romana no se hubiera preocupado cada vez más por la agradable tarea de convertir a Augusto en una figura ideal, podría haber proclamado esta época no sólo comparable con los últimos años de Augusto, sino superándolos con creces en libertad y felicidad. Sin embargo, al final, después de complots y contracomplots y de una larga secuela de asesinatos judiciales, de revelarse no sólo el colapso del experimento de un principado constitucional sino también de un despotismo flagrante, un septuagenario malhumorado pereció en medio de la execración del Senado y el Pueblo.\nQuedaba por especular sobre las causas del cambio y registrar el año o el evento que señaló un giro hacia lo peor. Las causas se buscaron en su mayor parte en la personalidad del gobernante, ya sea influenciada por el impacto de los acontecimientos o revelando gradualmente su naturaleza oculta. Se ofrecen varios temas, como las sospechas y el rencor de Tiberio, evocados (o expresados en) el miedo a los rivales y el aumento de los procesamientos por alta traición; y se podían utilizar varias fechas cardinales: la muerte de Germánico, la muerte de Druso, el retiro de Tiberio de Roma o incluso el fallecimiento de su madre Livia. ¿Cuál iba el historiador a elegir?\nGermánico era ineludible. Tácito lo explota en todos los sentidos. No sólo en la figura radiante, compuesta de todas las virtudes y excelencias (y popular en proporción) para contrastar con el alma oscura de Tiberio César: el historiador necesita a Germánico por su variedad, su movimiento y su narración continua. El joven príncipe ocupa un tratamiento amplio en los tres primeros libros de los Anales: el motín de las legiones en el Rin, las elaboradas expediciones a Alemania, los viajes a las tierras orientales, la disputa con Cn. Pisón, legado de Siria, el melancólico final en Antioquía y, no menos importante, la investigación oficial, con Pisón procesado ante el Senado por alta traición. Sin embargo, la muerte de Germánico no fue precisamente un punto de inflexión. Elegir el año 19 restringiría indebidamente la prosperidad en el gobierno que ni siquiera los más hostiles podrían negarle al César Tiberio; el reinado estaba todavía en su quinto año; y, con Druso, hijo de Tiberio, vivo, tanto el gobernante como la dinastía parecían seguros.\nCuando Druso murió cuatro años después, el tema de la sucesión puso en relieve a los hijos de Germánico, y el séquito del Princeps se convirtió en un fermento de esperanzas, temores e intrigas. Germánico había dejado tres hijos, y la viuda era una mujer orgullosa e intratable, consciente de todo lo que afirmaba como nieta de César Augusto y lista para tomar un segundo marido. Tiberio estaba impaciente por escapar de ese ambiente nocivo. Tenía ahora sesenta y cuatro años y entonces llegó a depender cada vez más de su favorito y consejero, Lucio Elio Sejano, Prefecto de la Guardia Pretoriana. Pasaron tres años y abandonó la capital para no volver jamás. La mayoría de los historiadores (así lo afirma Tácito) dieron una razón: las artimañas de Sejano. El ministro tendría bajo su control al Emperador y acceso al Emperador, quien con el paso del tiempo (la vejez y el atractivo del ocio) podría ser persuadido a entregar las riendas del gobierno.\nLo que guía a Tácito está claro. Al agrupar la segunda mitad del reinado en torno a la figura de Sejano, tan significativo como la había sido Germánico para la primera mitad, el historiador comienza de nuevo esta vez en el año 23, anunciado al inicio del Libro IV mediante una presentación completa de Sejano, y subrayado un poco más adelante mediante un estudio general de los actos y la política de Tiberio hasta ese año.\nEl Libro IV ejemplifica de diversas maneras la ambición de Sejano y su influencia a medida que esta crecía constantemente, con Tiberio partiendo a Campania en el 26 y ya instalado en la isla de Capri en el 27, y dispuesto, al parecer, a relegar cada vez más su autoridad imperial a su indispensable ministro. El Libro V da comienzo al año 29. Después de narrar la muerte de Livia, la Augusta (se añade un boceto del personaje), se procede inmediatamente a relatar cómo llegó a Roma una misiva del Princeps al Senado, con graves incriminaciones contra Agripina, la viuda de Germánico y contra el hijo mayor. Entonces la narración se interrumpe, y con ella desaparece la mayor parte de la historia de los años 29-31.\nLa brecha priva a la posteridad de un drama insuperable en trama y catástrofe. El acto final es conocido: se desarrolló en jornada de puertas abiertas, ante la alta asamblea y en las calles de la capital. Tiberio César había elevado a Sejano y ahora resolvió destruirlo. Llegó un extenso despacho de Capri, «verbosa et grandis epistula». El cónsul, al tanto de los designios del Emperador, procedió a leerlo, mientras Seiano, sin sospechar nada, esperaba escuchar más honores y una plena asociación con Tiberio en el poder imperial. Los ingeniosos giros terminaron en una denuncia tajante y repentina. Sejano, engañado y aturdido, no pudo ofrecer resistencia. Mientras lo arrastraban hasta la muerte, vio que sus estatuas ya estaban siendo derribadas: agentes de confianza habían asegurado a todas las tropas de la ciudad y un nuevo prefecto ahora comandaba la guardia.\nLo que condujo al complot ideado por César contra su ministro es otra cuestión. Existen muchas oscuridades. Es demasiado esperar que todo quede disipado por la narrativa tacitana. Pero proporciona al menos alguna información valiosa sobre las maniobras políticas de los años 29-31, revelando a los aliados de Sejano (tanto los que sobrevivieron como los que perecieron), y los enemigos especiales del ambicioso advenedizo; y quizás no menos importante, los aristócratas que estaban dispuestos a apoyar lealmente a Tiberio César, cualesquiera que fueran sus gustos personales, sus vínculos de parentesco o sus pretensiones dinásticas.\nEl libro final de la héxada lleva un triste epílogo que llega hasta la extinción del viejo emperador, con muchos procesamientos y muertes, con poca materia extraña o anticuaria para la variedad. Un poderoso resumen al final diagnostica la vida y el carácter de Tiberio, etapa por etapa.\nÉsta es la primera héxada de los Anales, que abarca veintitrés años. La segunda, que contiene los reinados de Calígula (37-41) y Claudio (41-54), se ve empañada por la pérdida de sus primeros cuatro libros y de parte del quinto. El fragmento truncado comienza en algún momento del Libro XI, en el año 47, y, con un solo episodio que ocupa mucho espacio, llega casi al final del 48. El Libro XII lleva la narración hasta la muerte de Claudio.\nEl historiador dividió su primera héxada en dos mitades. Difícilmente pudo hacer eso con la segunda, igualando a Calígula con Claudio, cuatro años con casi catorce; y, como se verá, no hay rastro alguno de tal división en la tercera. Dos libros para Calígula y cuatro para Claudio deberían satisfacer las exigencias de la cronología y la equidad. Esos dos libros de Calígula habrán mostrado un contraste agudo y dramático cuando el joven príncipe reveló su naturaleza de tirano (los observadores sagaces lo habían predicho) y las esperanzas de los hombres se convirtieron en miedo y odio.\nRoma después de la muerte de Tiberio era como una ciudad liberada. Para alegría de sus súbditos leales, el príncipe respondió con generosidad y pompa, con conducta ejemplar y profesiones nobles: «pietas» en memoria de su padre Germánico, honores extravagantes para sus hermanas y tal reverencia por la «res publica» que el gobernante devolvió las elecciones al arbitraje del Pueblo Romano.\nLa concordia y la felicidad persistieron durante un tiempo, antes de que se revelaran los peligros y las tentaciones del poder supremo, y con ellos el verdadero carácter del Emperador. No fue hasta el año 39 que Calígula empezó a sospechar de la aristocracia, los generales y sus propios familiares. En otoño se dirigió precipitadamente a la Galia, aparentemente para dirigir ejércitos de invasión a Bretania o al otro lado del Rin. El resultado fue un complot descubierto y reprimido. Murió entonces el joven Emilio Lépido, que había sido durante un corto tiempo marido de Drusila, una de las hermanas de Calígula, y que estaba designado para la sucesión. Lo que pasó fue más que un simple asesinato en la familia. También fue ejecutado Léntulo Getúlico, que había sido comandante del ejército de la Alta Alemania durante los últimos diez años.\nSin duda, esto marcó el punto de inflexión en el reinado. De ahora en adelante: crueldad, arrogancia y megalomanía, y las repercusiones no se limitan a la capital del Imperio. Sin embargo, el tirano no fue destronado por un levantamiento provincial ni por la proclamación de algún general. La conspiración se formó en Roma, los oficiales de la Guardia conspiraron con los senadores, y Calígula fue asesinado el 24 de enero del año 41.\nSe convocó al Senado. Uno de los cónsules pronunció un discurso sobre la libertad y habló de restaurar la República—desde la creencia sincera, desde el homenaje a la convención, o para ganar tiempo; y ciertos hombres de cuna y de importancia ya estaban presentando un reclamo sobre el Principado cuando los soldados de la Guardia descubrieron a un César olvidado al que aclamaron con alegría, y, después de negociaciones prolongadas y delicadas entre el campamento y el Senado, el poder les fue debidamente conferido a Claudio, hermano de Germánico.\nClaudio nunca olvidó ese interregno peligroso e incómodo. Pronto tuvo otros motivos para el rencor y la sospecha. En el segundo año del reinado, Arruncio Camilo, legado de Dalmacia, abandonó su lealtad. La proclamación fracasó pero fue alarmante, sobre todo por la ascendencia del pretendiente, el carácter y la calidad de ciertos senadores entre sus seguidores.\nLos principales temas en torno a los cuales el historiador concentraría su narrativa derivan del reinado anterior, en particular la política palaciega, la influencia de los libertos del imperio y las tensas relaciones entre el Princeps y el Senado; y las mismas personas destacaban: los amigos de la dinastía y los ministros de Estado. En cuanto a las relaciones exteriores, la revuelta en Mauritania surgió a raíz de la anexión de Calígula y tardó varios años en ser reprimida; mientras que el Emperador en persona supervisó la invasión de Gran Bretania. Por muy diversos que pudieran ser los dos gobernantes en carácter y política, no estaba fuera de la habilidad del historiador explotar los elementos de continuidad e impartir una cierta unidad a la segunda héxada.\nBajando al 48 inclusive su trato es muy generoso. Si bien Mauritania y Gran Bretania ofrecían posibilidades (y fueron bienvenidas) para detalles sobre la guerra y la geografía, Tácito necesitaría mucho material nacional para completar estos tres libros (IX-XI). Podría encontrarlo fácilmente. La vida social de la capital era alegre y brillante, con ingenio y oradores… y celebridades decorativas de ambos sexos. Exhibición y competencia, intriga, corrupción y crimen. No faltaba nada.\nTiberio César había evitado la compañía de mujeres y no le gustaba ningún ceremonial ni moda. Una corte esperaba ser resucitada, con todo un grupo de princesas que transmitían la sangre de Julios, Claudios, Antonios, y todas las discordias de la dinastía. En primer plano las tres hijas de Germánico, la hija de Druso, las dos hermanas de Domicio Enobarbo. Drusilla murió en el segundo año de Calígula y fue consagrada enfáticamente, pero Julia Agripina y Julia Livilla continuaron en esplendor y escándalo. A principios del reinado de Claudio, las acusaciones de adulterio enviaron a Livilla al exilio, donde fue inmediatamente asesinada. Agripina, que quedó viuda por la muerte de Domicio Enobarbo, buscó una nueva alianza y tomó al marido de su hermana, Crispo Pasieno, rico, ingenioso y elocuente. La extinción de Pasieno poco después se atribuye a su invención.\nMujeres poderosas de pedigrí y comportamiento dinásticos se enemistaron con Agripina o se dedicaron a otras prácticas peligrosas (el incesto y la magia no dejaron de ser alegados). Muchas de las grandes damas eran ávidas y despiadadas, pero nada está certificado que desacredite a Julia, la hija de Druso, quien, una vez comprometida con Elio Sejano, encontró un marido seguro y estable; y la elegante Junia Calvina gana el tributo. de un perito tasador: «festivissima omnium puellarum».\nValeria Mesalina, consorte de Claudio César, da su nombre a la época, al menos en sus manifestaciones más escabrosas; y los asesinatos políticos tienden a atribuirse a ella. El catálogo incluye dos princesas, Julia y Julia Livilla. Los hombres de nacimiento y rango tampoco eran inmunes. Mesalina provocó el asesinato del tercer marido de su madre, uno de los Junio Silano. En el año 46 murió Marco Vinicio (que había estado casado con Julia Livila), con un funeral público de conmemoración: envenenado, dijeron, por la Emperatriz.\nFue una temporada de duras enemistades, y también de conspiraciones, reales o inventadas. Dos aristócratas que cayeron bajo sospecha escaparon debido a su evidente inutilidad. Pero un nombre histórico, agravado por una peligrosa alianza con el linaje de Pompeyo Magno, trajo la destrucción a Craso Frugi. Su esposa y su hijo compartieron su destino. Resulta que Mesalina no es culpada de esta transacción. Al año siguiente, sin embargo, siguió la ruina del ilustre cónsul Valerio Asiático. Trabajó sobre los temores de Claudio, siendo sus instrumentos su primer ministro Lucio Vitelio y los libertos de la casa.\nLo que sobrevive del Libro XI comienza con ese acto. Siguen artículos varios, en particular las medidas promulgadas por Claudio cuando ocupaba el cargo de censor; y el libro pronto queda absorto en el comportamiento escandaloso que la emperatriz llevó a un extremo imprudente, provocando su caída y muerte.\nLibro XII se introduce adecuadamente con la elección de una nueva esposa para Claudio César. Los libertos aprobaron la revisión de tres candidatos. Con Palas de su lado y Lucio Vitelio aportando apoyo, ganó la competencia Agripina, hija de Germánico y sobrina del novio imperial; sus artes e influencia invaden el gobierno de Roma; persuade a Claudio para que adopte a su hijo, y su derecho a la sucesión se va haciendo cumplir gradualmente. Mientras tanto, el historiador, para aliviarse y variar la política palaciega, recurre a un par de digresiones sobre asuntos más allá de la frontera oriental durante los años 49 y 51 (que no tienen gran momento ni relevancia); y una sección reanudativa registra una largo período de subyugación romana de Bretania (desde 47), con el interés dramático, por no decir pompa, se concentrado en el líder insurgente Carataco. Finalmente, una vez eliminado Claudio por el hongo envenenado, Nerón es presentado a la Guardia como emperador, y la «auctoritas» del Senado ratifica la elección de la soldadesca.\nClaudio César, tal como lo describe Tácito, es poco mejor que una figura de marioneta, excepto por lo que hizo durante su censura. Gran parte de lo valioso ha perecido junto con los anales de los primeros seis años. Hasta qué punto el historiador concedió méritos a este César inesperado y paradójico, y permitió el deterioro, en qué momento puso el cambio, estas preguntas escapan a toda certeza. La tradición, tal como la conservan otros escritores, muestra al Emperador casi desde el principio prisionero de su séquito, indefenso en manos de su esposa y sus ministros. Tampoco es la estructura de los libros desaparecidos inmediatamente discernible. ¿Dónde termina el Libro IX? ¿y dónde el Libro X? ¿Y hasta qué punto se adhirió todavía el autor al esquema analístico?\nLa invasión de Bretania se prestó para un clímax o un punto de inflexión en la narración, y quizás en el reinado. Siguiendo el drama de la adhesión (sin duda abundantemente explicada) y la proclamación de Arruncio Camilo, Bretania podría completar un libro sustancial, unido y unificado por un motivo poderoso: la inseguridad del nuevo emperador y su necesidad de prestigio militar. Aunque los siguientes tres años (44-46) no tuvieron episodios de magnitud comparable, diversos asuntos (extranjeros y domésticos) podrían llenar un libro, especialmente el último, para ser explotado en contraste con el énfasis anterior del reinado y presagiar el Libro XI en cuanto delito, conspiración y muerte súbita.\nSe podría conjeturar que el libro XI comenzó en el año 47: el octavo centenario de la ciudad de Roma, que Claudio César tomó como excusa para sus Ludi Saeculares. Junto a Claudio estaba Lucio Vitelio, ocupando el consulado por tercera vez. Ese honor no tenía paralelo desde la época más temprana del Principado; y también lo fue la ovación celebrada ese año por Aulo Plaucio, el legado de Bretania. Aquí un historiador podría recapitular las campañas británicas posteriores al 43 (los ejércitos romanos habían avanzado un largo camino hacia el oeste y el norte). Si ese fue el procedimiento de Tácito, el Libro XI mostró un cuidadoso equilibrio y variedad de composición: Bretania, la censura de Claudio, la locura y el destino de Valeria Mesalina.\nEl libro XII por su compresión presenta un marcado contraste. En cualquier caso, cuando se examina la héxada en su conjunto, las disparidades son significativas: algo así como doce años repartidos entre los libros VII y XI, pero, por otra parte, seis años hacinados en el último libro de la héxada como si el historiador, habiendo agotado sus temas claudianos, estuviera impaciente por seguir adelante. Se habían dedicado muchos detalles a Calígula y mucho a Claudio hasta finales del 48. Había muy poco que decir sobre los últimos años.\nNerón toma para sí la tercera parte de los Annales, y esa parte, por su exordio, queda poderosamente marcada como un nuevo comienzo. El primer crimen del nuevo principado, así definió Tácito el asesinato de Agripa Póstumo, nieto e hijo adoptivo de Augusto, al comienzo del reinado de Tiberio. Un paralelo en hechos y frases marca el comienzo del Libro XIII con el asesinato de Marco Junio Silano, el procónsul de Asia.\nEse no es el único dispositivo. El autor insiste en que su narrativa debe ser inmediatamente autoexplicativa, sin presuponer demasiados conocimientos ni la necesidad de muchas referencias hacia atrás. Con ese fin, adjunta una breve y vívida anotación a personas ya conocidas del reinado anterior, y las acerca a un estrecho vínculo entre sí y con los acontecimientos, un nexo quizás más estrecho que el que justifican los hechos. Los principales temas neronianos pueden tomar forma rápidamente y hacer avanzar la historia sin obstáculos. No muchos historiadores se han esmerado tanto en beneficio de sus lectores.\nEl asesinato de Silano se atribuye a la intriga de Agripina. Inofensivo e ileso ante otros gobernantes (Calígula solía llamarlo «la oveja de oro»), Agripina aún sospechaba de Silano (había matado a su hermano) y estaba ansiosa por eliminar a cualquier rival de sangre y derechos dinásticos. Se sostenía ampliamente (así lo alega el autor) que un hombre de edad madura era seguramente preferible a un simple niño como Nerón, y el linaje de Silano no era inferior en la descendencia de Augusto. Agripina también llevó a la muerte a Narciso, el liberto de Claudio César y leal a su amo. Habría habido otros asesinatos, pero intervinieron Annaeus Séneca y Afranio Burro (sus funciones y personajes se transmiten rápidamente). Tuvieron que luchar contra la naturaleza violenta y dominante de la madre del Emperador y contra la influencia de Palas, recordada aquí como su principal aliado para conseguir a Claudio como marido e inducirlo a adoptar a su hijo.\nLa oración fúnebre mantiene a Séneca en prominencia (él la compuso) y proporciona una breve mirada al reinado y al carácter de Claudio César. Los comentarios posteriores sobre los logros oratorios de los césares romanos sitúan a Nerón al final de una larga perspectiva de la historia. Además, lo que dice Tácito sobre su educación y sus gustos artísticos presagia acontecimientos posteriores. El tono de Tácito es engañosamente amistoso. De manera similar, el resumen del primer discurso del trono, con su promesa de un gobierno según el modelo de Augusto, introduce el tema del Princeps y la «res publica»! - irónicamente, si el lector reflexiona sobre cómo fue su final, pero que encaja en el contexto, que continúa con la crónica de algunos actos aceptables o saludatorios, pasando claramente de la política interior a la exterior. Los rumores de nuevos disturbios en las tierras orientales dan mucho que hablar en Roma, así lo afirma Tácito: ¿cómo se comportará un joven príncipe y un nuevo gobierno en esta coyuntura crítica? Se toma una decisión sabia. Envían a un excelente general, Domicio Corbulón, el honor nacional quedará reivindicado y todo el mundo está contento.\nEl autor al mismo tiempo demuestra un nuevo comienzo y presenta a las personas y sujetos principales. Para Séneca, la principal tarea y esfuerzo era apartar a Agripina del poder. Aquella mujer ambiciosa, con el ejemplo de Augusta Livia ante ella, pretendía hacerse con una gran participación en el gobierno. Séneca tuvo éxito. Del descontento de Agripina y sus salvajes amenazas surge el siguiente episodio importante: Nerón, sospechando, fue incitado a idear el envenenamiento de Británico, el hijo de Claudio, a quien había suplantado. Luego, el relato se desliza rápidamente a través de los tranquilos anales del buen gobierno (56 y 57 exigen muy poco espacio), y los asuntos exteriores ocupan la mayor parte del resto del Libro XIII (contado en 58).\nTarde o temprano llegó la inevitable decadencia hacia la tiranía. ¿Cómo debía un historiador dividir y repartir sus libros nerones? Hasta el año 59 se le ofrecería un quinquenio tolerable, si así lo deseara. El Libro XIV marcó el comienzo de ese año con el asesinato de Agripina, relatado con todo detalle. Algunos escritores podrían descubrir allí un giro significativo. Sin embargo, no era del todo adecuado: Séneca y Burro eran factores políticos importantes y su influencia todavía dominaba (hasta donde se sabe) en el entorno del príncipe. Burro murió en el año 62. Ese acontecimiento, según Tácito, fue decisivo. El poder de Séneca se rompió. Previniendo la sustitución o la desgracia, se acercó a Nerón con el argumento de los años y las enfermedades, y el pretexto de que el Emperador ya era lo suficientemente maduro para ser su propio maestro. Un viejo amigo, «nos seniores amici», pidió ser liberado. La petición fue concedida y el hombre de muchos millones se dedicó a los exquisitos refinamientos de la vida sencilla.\nEn ninguna parte Tácito hace un corte tan agudo como en la primera héxada. El desarrollo es más gradual y la narración más fluida. Es cierto que emplea como motivo la eliminación de Agripina: esto permitió a Nerón entregarse sin restricciones a su pasión por conducir carros y cantar al arpa. Y, a medida que Tácito construye la historia, el retiro de Séneca evoca la repentina aparición de Ofonio Tigelino para desempeñar un papel malvado como un segundo Sejano: en rápida sucesión sigue la ejecución de dos nobles eminentes y el asesinato de Octavia, la esposa de Nerón, concluyendo el Libro XIV. El clímax aún estaba por llegar.\nPasan tres años más. Las operaciones en el Oriente y el gran incendio en Roma ocupan la mayor parte de la primera mitad del Libro XV, mientras que la segunda expone un gran tema con prodigio de detalle, la conspiración del año 65, diseñada para sustituir a Nerón por Cayo Pisón.\nEse asunto mostró a Nerón el odio en el que había incurrido, el peligro que representaban los oficiales en complicidad con los senadores, recordando el destino de Calígula. La disputa entre César y la “res publica” se volvió ahora abierta y salvaje. Séneca, por una falsa incriminación, había sido llevado al suicidio; a raíz de la conspiración, varias otras personas fueron destruidas. El libro XVI, que comienza con un interludio ajeno, continúa esa historia de asesinatos. Nerón pronto resolvió (en el 66) aplastar el Senado atacando a sus miembros más eminentes, dos hombres de conducta austera y altos principios; Trásea Peto y Barea Sorano. Fiscales capaces y sin escrúpulos acudieron a la llamada de Nerón, y el Senado (no lejos de la vista y el sonido de hombres armados) votó la condena de los dos consulares.\nEl libro XVI se interrumpe hacia la mitad, con una frase inacabada, siendo la escena el suicidio de Trásea Peto. El total de las obras históricas de Tácito asciende a treinta libros. Eso exige doce para las Historiae, dieciocho para los Annales. La idea de que en la segunda mitad del Libro XVI Tácito abarrotó los acontecimientos restantes del año 66, y todo lo que sucedió hasta la muerte de Nerón (quizás con un epílogo más allá), va en contra del buen sentido. El asunto era rico y remunerativo, siendo los temas principales la gira helénica, la insurrección judía y los levantamientos en Occidente. De esos temas, los dos primeros eran sorprendentemente relevantes para la época de Tácito y para los prejuicios del narrador. Los problemas judíos ya se habían esbozado en los Annales con Calígula: conflictos con los griegos en Alejandría y la amenaza de revuelta en Judea cuando el tirano intentó erigir su imagen en el Templo de Jerusalén. Las rarezas y locuras de Calígula fueron un siniestro presagio de Nerón. No implicaría ningún esfuerzo excesivo para la imaginación especular sobre la estructura y disposición que estos libros recibieron de Tácito, el equilibrio, el énfasis y el colorido.\nEn el año 66, tras los procesamientos contra Barea Sorano y Trásea Peto, llegaron otras víctimas: exilios, muertes y las hazañas de varios «delatores» que volverían a aparecer en reinados posteriores. A continuación, como complemento a los espectáculos de tiranía y degradación, el extravagante boato cuando el arsácida Tiridates, gobernante de Armenia, rindió homenaje al emperador en Roma. Nerón concibió, publicitó e incluso preparó grandiosos diseños de conquista oriental que se extendieron hasta el Cáucaso y Etiopía. Todo lo que logró fue un alarde de sus logros histriónicos, ganándose la fácil adulación de los griegos por su generosidad hacia el hogar de las artes y las letras, y el odio por su rapacidad. Partió de Roma hacia finales de año.\nMientras tanto, como resultado de la porfía judía y la opresión o represalias romanas, estalló una gran revuelta en Judea, que culminó en una grave derrota infligida al gobernador de Siria (finales de otoño de 66). Nerón envió a uno de los cónsulares de su compañía en Grecia, Flavio Vespasiano, bajo una comisión especial para hacer la guerra en Palestina, mientras que Licinio Muciano asumió el mando sirio. En el transcurso del año 67, Vespasiano redujo Galilea, y para el verano del 68, una vez que el campo abierto estaba bajo control, podría haber lanzado su asalto contra Jerusalén. Pero Vespasiano estaba esperando los acontecimientos en Occidente, al igual que Muciano. Vespasiano en Galilea había recibido una firme predicción de que sería levantado para gobernar el mundo.\nLa estancia de Nerón entre los griegos estuvo marcada por dos actos sobre todo, salvajes en su contraste: Corbulo fue ejecutado y Hellas (Grecia) fue proclamada libre. Ante una gran concurrencia en el Istmo lo anunció el 28 de noviembre de 67.\nPero las noticias de Roma eran malas y tuvo que regresar rápidamente. Nerón había aplastado la conspiración, había silenciado al Senado. Al mismo tiempo, descuidó a las legiones y se enajenó las simpatías de las clases altas en las tierras occidentales. Los ejércitos y las provincias podrían derrocarlo. No hace mucho tiempo, en Italia, el emperador se enteró de Julio Víndex y la rebelión en la Galia (primavera del 68). Entonces España proclamó a Galba. Aunque Víndex fue derrotado por un comandante leal, la incertidumbre aumentó y, ante los informes de ejércitos o generales rebelados, Ninfidio Sabino indujo a la Guardia a declararse a favor de Galba. Nerón se suicidó en una habitación trasera de la casa de su liberto en las afueras de Roma (9 de junio).\nTal es el compás de los dos últimos libros y medio de los Annales. La muerte de Nerón parece un final dramático, manejado por el destino para el historiador y desafiando el talento que describió cómo terminaron Vitelio y Domiciano. Podría parecer inevitable. Sin embargo, no hay certeza de que el Libro XVIII concluyera precisamente en este punto. La práctica analística (así lo sostienen algunos) prescribía que el historiador debía continuar hasta el final del año; y bien podría desear vincular estrechamente el último libro de los Annales a su obra anterior. El argumento por sí solo carece de contundencia. Obtiene apoyo (aunque no completo) de un pasaje del Libro XV, posterior a la conjura de Pisón. Entre los amigos leales de Nerón entonces honrados se presenta Nimfidio Sabino, como nombre profético de calamidad. Tácito parece dar un fuerte indicio de que contará toda la historia sobre Ninfidio. Además, como para realzar este carácter, afirma, sin intentar desacreditarlo, la afirmación de que Ninfidio es hijo ilegítimo de Calígula.\nNo es necesario imaginar que Tácito, con despiadados detalles (y repitiendo o ampliando mucho de lo que había aportado previamente en la primera parte de la Historiae), insistiera en llevar el registro del reinado de Galba hasta el último día de diciembre de 68. Podría detenerse mucho antes de eso. Bastaría un breve repaso, perjudicialmente selectivo, y, para el episodio principal, Ninfidio, el bastardo de ascendencia juliana que había destronado a Nerón, que ahora buscaba el poder con la ayuda de los pretorianos: un epílogo irónico de los anales de la dinastía y un siniestro epílogo para el futuro.\nEn cosas grandes y pequeñas, los Annales reflejan amplias divergencias de selección, proporción y énfasis. héxada contra héxada, la primera y la tercera permiten una confrontación y exhiben un contraste. Es muy llamativo.\nEn contenido y articulación, los libros I a VI se ajustan con fidelidad a la prescripción analística. Cada libro comienza con un nuevo año, encabezado con los nombres reales de los cónsules, excepto el tercero, donde la fecha se da un poco más tarde entre paréntesis. Un compartimento cerrado segrega los acontecimientos de cada año, sin superponerse; por tanto, algunas materias deben repartirse a lo largo de una serie de años; y tan estricto es el respeto por la secuencia y la cronología que dentro del mismo año se pueden registrar por separado diferentes etapas de una sola transacción. Además, cada libro está conducido imperiosamente a un final agudo y dramático: el punto final, que tal vez no sea digno de mención en sí mismo, generalmente contiene palabras significativas, importantes y poderosas, que evocan el pasado o son silenciosamente premonitorias.\nEl libro I termina con las primeras elecciones consulares del nuevo reinado y las profesiones públicas de Tiberio César en relación con los procedimientos y las candidaturas: aunque la fraseología de César era noble, el asunto era una burla hueca y, cuanto más justo era el homenaje rendido a las formas republicanas, más oscuro la esclavitud destinada a sobrevenir”. Como eficaz epílogo del Libro II, Tácito evoca las campañas de Germánico (cuyo triste final acababa de describir) al traer la muerte de su adversario Arminio, una audaz anticipación de la cronología. A Arminio lo llama el libertador de los alemanes; y agrega un comentario sobre la fama y la historia. El final del siguiente libro recuerda a los libertadores romanos. Sesenta y cuatro años después de la batalla de Filipos, la ciudad fue testigo de las exequias de Junia, viuda de Casio y hermana de Bruto, y se exhibieron en procesión los emblemas de veinticuatro familias nobles, pero las imágenes de Casio y Bruto brillaron por su ausencia.\nEl último elemento del Libro IV no tiene una formulación dramática, pero sí sobrio y aparentemente inofensivo: una boda ordenada por Tiberio César. Julia Agripina, hija de Germánico, fue consignada en matrimonio a Cn. Domicio Enobarbo, no sólo de linaje ilustre, sino también pariente cercano de la dinastía y, de hecho, sobrino nieto de Augusto. Los nombres fueron suficientes. Tácito se abstuvo de añadir lo que todos los hombres sabían, el fruto de ese matrimonio. En cuanto al Libro V, generalmente se supone que terminó con la caída de Sejano. De lo contrario, podría servir el último acontecimiento del 31, una disputa entre dos cónsules, feroz y que no podrá ser aplacada por la intervención pública de muchos senadores. La elección del episodio no es ni fortuita ni carente de arte. Los dos nombres juntos recapitulan la catástrofe más importante del año: un cónsul había sido partidario de Sejano, el otro estaba entre los principales agentes de su caída. Además, los cónsules discordantes en sus últimos días de mandato sirvieron como un vivo recordatorio de la historia de Roma bajo la República. La héxada concluye con el veredicto sobre Tiberio César.\nLa era de la «res publica» ya no existía. Un historiador no podría ahora relatar cómo debatía el Senado, votaba el pueblo (leyes y elecciones, guerra o paz), actuaban los magistrados. El Pueblo había sido dejado de lado y se habían añadido nuevos elementos de poder y autoridad, saber, Princeps y soldados. De ahí nuevas formulaciones y nuevas interrelaciones. Fue tarea de Tácito, empleando el antiguo modelo analístico, entrelazar la crónica de los Césares con lo que sobrevivió de la «res publica». Esa supervivencia consistió en las transacciones oficiales de la alta asamblea: debates, procesamientos y gestión de las provincias públicas.\nOtros escritores, absortos en la historia de los Césares, podrían haber pasado casi sin interrupción desde la muerte de Germánico a la muerte de Druso. Tácito tenía un plan diferente. Puede abreviar y condensar cuando quiera, como en los últimos años de Claudio y el primero de Nerón. Para su organización del reinado de Tiberio, sin embargo, había decidido poner el comienzo de la segunda mitad de la héxada en el año 23. Por lo tanto, para lograr estructura y equilibrio necesitaba dar espacio y significado al intervalo posterior a la muerte de Germánico y la investigación subsiguiente: ¿cómo iba a completar el resto del Libro III? Los asuntos senatoriales eran la solución, y en absoluto una improvisación. Demostró que ahora subsistía «quaedam imago rei publicae»; y las transacciones senatoriales que más tarde llegaron a ser reportadas en el último libro de la héxada (principalmente los procesamientos de los senadores y sus muertes) se considerarían en marcado y melancólico contraste con los primeros años de un reinado que en su curso había destruido esa «res publica».\nLos años en cuestión (20, 21 y 22) estuvieron vacíos de acontecimientos trascendentales, excepto la rebelión en la Galia de los caudillos Julio Floro y Julio Sacrovir, que está narrada en su totalidad. Por lo demás, Cornelio Tácito no está consternado. África y Asia destacaron entre las provincias dejadas a la gestión del Senado, con gobernadores de rango consular. El procónsul de África todavía podría considerarse un mandatario armado de la República, e incluso podría ganarse una distinción en el campo. En el Libro III Tácito puede relatar las campañas de dos procónsules contra el insurgente númida Tacfarinas; y la elección de un procónsul competente, que implica negociaciones entre el Senado y el Princeps, proporciona detalles valiosos sobre la técnica gubernamental, las capacidades de ciertos aristócratas y el respeto escrupuloso de Tiberio César por las conveniencias constitucionales.\nAsia fue fuente rica de negocios más que de historia. Cuando se examinaron las reclamaciones de las ciudades para ejercer el derecho de asilo, fue un gran día. El Senado debatía libremente, pronunciándose sobre los privilegios conferidos por el pueblo romano en la antigüedad, los tratados con los pueblos aliados, incluso los decretos de los reyes y el culto a los dioses. Además, una acusación permite al autor proporcionar (por primera vez en los Annales) una exposición completa del procedimiento adoptado cuando un procónsul fue juzgado y cuando el Princeps se sintió obligado a intervenir decisivamente.\nMás significativos, sin embargo, son una serie de asuntos accesorios o discusiones senatoriales abortadas. La tradición de que cierto sacerdocio excluía a su poseedor de una provincia fue puesta en duda, pero se mantuvo. La Lex Papia Poppaea fue discutida y modificada, pero no en lo esencial. Nada resultó de las propuestas de que a los procónsules se les debería prohibir la compañía de sus esposas, o de que los senadores de notoria inmoralidad deberían ser excluidos de los proconsulados; y Tiberio César rechazó hábilmente la exigencia de que tomara medidas gubernamentales para frenar el lujo y la extravagancia.\nEstos elementos dan al historiador una excusa para una variedad de discursos de senadores prominentes, y en particular del Princeps; le permiten introducir digresiones sobre el derecho sacerdotal, la historia de la legislación o los cambios en la moral romana.\nLa estructura analística es, por tanto, dominante a lo largo de la primera héxada, y queda sorprendentemente ejemplificada en el contenido del Libro III. La tercera héxada contrasta marcadamente. Sólo el Libro XIII termina al final de un año y el punto carece de significado o énfasis. Además, todo el tratamiento es más libre y fluido, con eventos concentrados en torno a personalidades o temas, no simplemente consecutivos o segmentados.\nLa exposición modificada ya se percibe en el resto de la segunda héxada. El Libro XI termina con Mesalina, y el Libro XII introduce deliberadamente a Agripina antes de que llegue a su fin el año 48. Además, la agrupación de asuntos exteriores. En la primera héxada las vicisitudes de la rebelión de Tacfarinas en África, contadas año tras año según ocurren, figuran en tres libros; y el Libro II tiene las provincias y príncipes de Oriente en cuatro secciones separadas. Pero en el Libro XII una narración continua narra siete años de la conquista romana de Britania; y el tratamiento de los asuntos orientales presagia la forma en que se relatarán las campañas de Corbulón en los libros neronianos.\n¿Dónde está la razón que hay que buscar? No sólo en ninguna diferencia entre las fuentes escritas empleadas por Tácito, ni en ninguna mejora de su habilidad literaria. La historia misma había cambiado de forma y sustancia, y la elección del historiador fue consciente, o más bien impuesta. Cuando Tiberio César presidió el Estado romano, todavía podía considerarse como una continuación de la República, cuya crónica anual debía narrarse de la manera tradicional. Con Nerón, Roma se volvió dinástica y real, o más bien, ya con Calígula, donde comenzó la segunda héxada de los Annales. Calígula era un príncipe, de la sangre real de Divus Augustus, mientras que Tiberio, un romano entre los «principes civitatis», fue cónsul y comandante de ejércitos antes de suceder, siendo ya un anciano, en el Principado. Con Calígula emergen de nuevo las tendencias monárquicas que, manifiestas bajo Augusto, habían sido desaprobadas o resistidas por Tiberio César, suprimidas o al menos disfrazadas en su vano intento de preservar y perpetuar las formas y el espíritu de la Mancomunidad.\nFuente: Syme, Ronald. Tacitus. United Kingdom: Clarendon Press, 1963.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/xxi-la-estructura-de-los-anales/","summary":"Syme, Ronald, Tacitus, 1958, Capítulo 21. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nCornelio Tácito decidió comenzar con la muerte de Augusto. Lo que sobrevive de sus anales de los Césares desde Tiberio hasta Nerón (en su mayor parte no mucho más de la mitad) indica una estructura de tres grupos, cada uno de los cuales contiene seis libros. La primera héxada abarca el principado de Tiberio, en dos porciones iguales, marcada y explícitamente divididas.","title":"La estructura de los Anales de Tácito (Ronald Syme)"},{"content":"Teitler, H. C., The Last Pagan Emperor: Julian the Apostate and the War against Christianity, 2017, Introducción. Traducción en español de Eduardo Alemán. Fragmento.\nIntroducción Flavio Claudio Juliano, más conocido como Juliano el Apóstata, murió en la noche del 26 al 27 de junio de 363 d.C. Había gobernado el Imperio Romano durante menos de veinte meses cuando fue herido cerca de la moderna Bagdad por una lanza de caballería que le atravesó las costillas y se alojó en la parte inferior del hígado. El joven emperador, que había nacido en Constantinopla en 331 ó 332, murió pocas horas después.1\nEs prácticamente seguro que el arma mortal había sido lanzada por un enemigo, un soldado de caballería del ejército del rey persa Sapor II, contra quien Juliano había iniciado una guerra a principios de 363. Pero no todos lo creían. Según el historiador Amiano Marcelino, que participó en la expedición persa de Juliano como oficial del ejército, había rumores de que la lanza procedía de las propias filas del emperador. Otro contemporáneo, Libanio, profesor de retórica y, como Amiano, simpatizante y admirador de Juliano, va un paso más allá y sugiere que un cristiano fue el responsable de la muerte del emperador. Aunque probablemente no sea cierta, esta teoría no es descabellada: Juliano era odiado por casi todos sus súbditos cristianos, a quienes llamaba desdeñosamente \u0026ldquo;galileos\u0026rdquo;. Estos \u0026ldquo;galileos\u0026rdquo; no podían soportar el hecho de que el emperador, a pesar de su educación cristiana, intentó insuflar nueva vida a los cultos de los antiguos dioses paganos desde su ascenso al trono en el año 361. Temían que el Apóstata pusiera fin al progreso del cristianismo, que, después de la conversión de Constantino, el tío de Juliano, a principios del siglo IV, había ido ganando apoyo de manera constante.2\nCorrían más rumores sobre la muerte de Juliano. La \u0026ldquo;leyenda de la lanza\u0026rdquo; del pagano Libanio fue adoptada con entusiasmo por el cristiano Sozómeno, aunque este historiador de la iglesia, que vivió en el siglo V, le dio un giro a la historia: Sozómeno está lleno de elogios para el hombre que arrojó la lanza. No lo llama traidor ni asesino cobarde, sino valiente tiranicida. El historiador de la iglesia Sócrates, uno de los predecesores de Sozómeno, cita a alguien del círculo íntimo de Juliano que había escrito un poema épico sobre el emperador en el que Juliano era asesinado por un demonio. Otros no hablan de demonios, sino de ángeles o santos: en varios relieves y pinturas, los artistas retratan a Juliano mientras es apuñalado por San Mercurio, asemejándose al dragón asesinado por San Miguel o San Jorge (Figura 1).\nFigura 1. San Mercurio matando al rey Oulyanos/Oleonus/Juliano. Pintura en la iglesia rupestre de Bet Mercurius en Lalibela, Etiopía, realizada en 1932 por Hayla Maryarm Taddasa, con la ayuda de Zacharias (Martin 2014a, 327). (Línea de crédito: © Fotografía de A. Davey, Wikimedia Commons).\nAlgunos cristianos alegaron que Juliano exclamó en su lecho de muerte: “Has vencido, galileo”, mientras recogía la sangre que brotaba de su herida y la arrojaba al cielo. Amiano Marcelino y Libanio, por el contrario, ambos paganos, dejaron morir a su idolatrado emperador al estilo del famoso filósofo ateniense Sócrates, hablando en su lecho de muerte con amigos sobre la inmortalidad del alma.3\nLos relatos sobre la vida de Juliano difieren tan marcadamente como los de su muerte. Si podemos creerle al padre de la iglesia capadocia, Gregorio Nacianceno, era obvio para cualquiera que viera a Juliano que este no servía para nada. Gregorio, en todo caso, se había dado cuenta de que Juliano era un monstruo en el momento mismo en que lo vio; eso había sucedido en Atenas cuando ambos eran estudiantes: el cuello hinchado de Juliano, sus hombros temblorosos, esa mirada nerviosa de sus ojos e incontrolada risa, todo esto (y aún más; la descripción de Gregorio es más larga que mi paráfrasis) fue elaborado para que cualquiera lo reconociera inmediatamente por lo que era: un demonio. El retrato que dibuja Amiano Marcelino es más amable: «Era de mediana estatura, su cabello era liso como si lo hubieran peinado y llevaba una barba erizada y recortada en punta. Tenía unos ojos bellos y brillantes, signo de una inteligencia vivaz, cejas bien marcadas, nariz recta y una boca bastante grande con el labio inferior colgante. Su cuello era grueso y algo encorvado, sus hombros grandes y anchos. Tenía una constitución perfecta de pies a cabeza, lo que lo hacía fuerte y un buen corredor”.4\nLa imagen que Gregorio y Amiano presentaron de la apariencia de Juliano estaba determinada por su visión del yo interior de Juliano. Gregorio no era amigo de Juliano. En dos invectivas, el obispo cristiano destroza al emperador y critica todo lo que había hecho o anhelado hacer. No es de extrañar que su descripción de la apariencia de Juliano no sea muy halagadora y probablemente un poco caricaturesca. Sin embargo, como es de esperarse de una caricatura, algunas partes de su retrato son reconocibles. Compárese, por ejemplo, el cuello regordete de algunas monedas del Apóstata (de quien también han sobrevivido estatuas y bustos). La visión de Amiano sobre el emperador era más equilibrada. El historiador convirtió a Juliano en la figura central de los libros 15 a 25 de su Res Gestae (Historia) y más de una vez expresa su admiración por él, sin disimular sus defectos. Él mismo vio en Juliano la personificación de las cuatro virtudes cardinales, pero Amiano también relata que otros tildaron a Juliano de \u0026ldquo;topo parlanchín\u0026rdquo;, \u0026ldquo;más una cabra que un hombre\u0026rdquo;, un \u0026ldquo;simio vestido de púrpura\u0026rdquo; y Amiano desaprobaba totalmente del edicto escolar de Juliano, el cual prohibía a los profesores cristianos de retórica y literatura ejercer su profesión a menos que renunciaran a su fe. “Esta medida es cruel y debería ser sepultada bajo el silencio eterno”, fue su aplastante comentario. 5\nPoco después de la temprana muerte de Juliano, su ley escolar fue revocada, o al menos modificada. Sus otros intentos de restaurar los cultos a los dioses y salvar lo que a sus ojos era la verdadera civilización helénica fracasaron igualmente. Según el obispo de Alejandría Atanasio, el corto período en el cargo de este emperador fue sólo una pequeña nube que pronto pasó. Pero la indignación engendrada por el reinado de Juliano tuvo eco en el futuro. Al expresar su resentimiento, la gente a menudo jugaba con los hechos. Juliano fue acusado de crímenes que simplemente no pudo haber cometido. Por ejemplo, presuntamente torturó y mató a cristianos en Roma, aunque nunca en su vida visitó la ciudad eterna. Si bien la realidad fue que luchó contra los persas en Mesopotamia, supuestamente ordenó en la Galia la ejecución de un tal Elofio, quien, tras su decapitación, caminó muchos kilómetros con la cabeza entre las manos hasta lo que sería su lugar de descanso final. También se informa que Juliano fue nombrado Papa por Satanás, después de lo cual intentó en secreto socavar la Iglesia Católica. Expuesto y depuesto por sus cardenales, continuó sus acciones destructivas guiadas por Satanás, hasta perecer por la estocada de la espada del Cardenal Mercurio. No es necesario decir que esto también es pura ficción. 6\nHay pocos emperadores romanos cuya vida y obra están tan densamente enterradas bajo la creación de leyendas como la de Juliano, el emperador que, en palabras de uno de sus biógrafos modernos, \u0026ldquo;es sin lugar a dudas una de las figuras más enigmáticas y convincentes de la antigüedad\u0026rdquo;. En este libro, que se centra en un aspecto del reinado de Juliano, presto atención tanto a los hechos como a la ficción. Intento responder a la pregunta de si bajo Juliano los cristianos fueron perseguidos y, de ser así, en qué escala. Aquí hay que distinguir entre las persecuciones iniciadas por el propio Juliano y las que fueron perpetradas en su nombre pero sin su consentimiento o conocimiento. También me interesa el impacto que tuvieron las - supuestas - persecuciones bajo Juliano en las generaciones posteriores, que, si creemos en la Passio Pimenii (‘Sufrimientos de Pimenio’), costaron miles y miles de vidas en todo el Imperio Romano. 7\nHe escrito este libro utilizando varias fuentes, en primer lugar las propias obras de Juliano. Ningún emperador romano legó a la posteridad más obras escritas que él. Especialmente sus cartas son una fuente invaluable de información. Estos textos, escritos en la lengua materna de Juliano, el griego (aunque, para citar a Amiano, “conocía el latín lo suficientemente bien como para poder hablarlo”), se complementan con monedas, leyes e inscripciones en piedra. Amiano Marcelino demuestra ser un guía bastante confiable, y las cartas y discursos de Libanio, un pagano como Amiano, nos brindan muchos detalles que de otra manera no hubiéramos conocido. 8\nCasi sin excepción, los escritores cristianos tenían una disposición desfavorable hacia el Apóstata. Esto se aplica tanto a Gregorio Nacianceno como a su contemporáneo más joven Juan Crisóstomo, que llegó a ser obispo de Constantinopla y cuya obra es vasta. También es cierto de los historiadores de la iglesia Filostorgio, Sócrates, Sozómeno, Teodoreto y Rufino, todos los cuales siguieron los pasos de Eusebio de Cesarea, contemporáneo de Constantino el Grande, el primer autor de una historia de la iglesia. Y se aplica, a fortiori, a los escritores de pasiones, que nos informan sobre los mártires que murieron, o supuestamente murieron, durante el reinado de Juliano. 9\nHay que examinar constantemente hasta qué punto son fiables todos estos autores como fuentes históricas, en particular los escritores de las pasiones. No es una tarea fácil, pero sí una condición previa indispensable para la investigación histórica. Implícita o explícitamente planteo a lo largo de este libro la cuestión de la confiabilidad de las fuentes. Edward Gibbon y otros pueden considerar a Amiano Marcelino como un “guía preciso y fiel”. Esto no significa que fuera infalible o imparcial. Por el contrario, casi todos los autores cristianos que escribieron sobre Juliano fueron hostiles hacia él, pero eso no significa que la información que proveen deba ser descartada a priori. 10\nNotas ALGUNOS LIBROS SOBRE JULIANO: Rode 1877, Geffcken 1914, Bidez 1930, Browning 1976, Head 1976, Bowersock 1978, Pack 1986, Athanassiadi-Fowden 1981, Marcone 1994, Smith 1995, Renucci 2000, Tantillo 2001, Giebel Murdo Capítulo 2003, Bringmann. 2004, Rosen 2006, Tougher 2007, Hepperle 2010, Wedemeyer 2011, Ramos 2012, Th. Nesselrath 2013, Stöcklin-Kaldewey 2014, Spinelli 2015, Ross 2016; también son valiosos el artículo de Borries en RE 10 (Borries 1919) y el de Lippold en RAC 19 (Lippold 2001); cf. además Hunt 1998b (Cambridge Ancient History) y Rohrbacher 2002, 237–273; importantes colecciones de artículos incluyen Klein 1978, Schäfer 2008, Baker-Brian y Tougher 2012, Marcone 2015; También son relevantes los números especiales de revistas como Rudiae 10 (1998 [2000]) y Antiquité Tardive 17 (2009). LUGAR DE NACIMIENTO DE JULIANO, CONSTANTINOPLA: Jul. Ep. 59, 443b Bidez (= 48 Wright = 52 Weis): ‘(Constantinopla) es el lugar de mi nacimiento y está más estrechamente relacionado conmigo que con el difunto Emperador. Porque aunque él amaba el lugar como a una hermana, yo lo amo como a mi madre”, trans. Wright. AÑO DE NACIMIENTO: Radinger 1891, Neumann 1891, Gilliard 1971, Bowersock 1977, 203–204, Bringmann 2004, 205, Ehling 2005–2006. MUERTE: Büttner-Wobst 1892, I. Hahn 1960, Straub 1962, Conduché 1965, Selem 1973, Frend 1986, Azarnoush 1991, Richter 1998, Arand 2001, 233–236, Lagacherie 2002, Pfeil 2012, Martin 2014a , 314–316, Bosques 2015.\nMUERTE: por ejemplo, Eutr. 10.16.2 hostili manu interfectus est (Bonamente 1986, 105-110; para una introducción a Eutropio, véase Rohrbacher 2002, 49-56), Amm. 25.3.6, 25.6.6 (las introducciones a Amiano son Rohrbacher 2002, 14–41 y Treadgold 2010, 47–78; los estudios más importantes son Sabbah 1978, Matthews 1989, Barnes 1998 y Kelly 2008); Zos. 3.29.1 (con Paschoud 1979 n. 84 ad loc., entre otras cosas sobre el hecho de que Zosimus hace matar a Juliano no con una lanza, sino con una espada; para una introducción a Zosimus: Treadgold 2010, 107-114), Lib. O. 18.274–275, 24.6 (la fecha de Lib. Or. 18 está en disputa; Wiemer 1995, 260–268 y Felgentreu 2004 optan por 365, pero Van Nuffelen 2006 aboga por una fecha posterior al 11 de octubre de 368; para una introducción crítica a Libanius ver Van Hoof 2014). GALILEOS: Jul. Ep. 46, 404b–c (Bidez), Ep. 83, 376c-d, Ep. 84, 430d (ver para esta carta Van Nuffelen 2002, que rechaza, y Bouffartigue 2005 y Aceto 2008, que defienden su autenticidad), Ep. 88, 450c, Ep. 89b, 305b-c, Ep. 110, 398d, Ep. 114, 435d, Ep. 115, 424c; cf., por ejemplo, Greg. Naz. O. 4.74, 4.76 y ver Karpp 1954, 1131, Scicolone 1982, Mimouni 1999, Malosse 2010, Malosse 2011, 219-220; véase para Gregorio sobre todo Elm 2012. Para otros términos peyorativos utilizados por Juliano para denotar a los cristianos, véase Dorival 2008, 28-34. PAGANO: este término, de origen judeo-cristiano y parcial, lo uso yo a falta de uno mejor; cf., por ejemplo, Chuvin 1991, 15-20, Leppin 2004, 62-64, Remus 2004 y Al. Cameron 2011, 14–32, esp. 24-25, donde el autor sostiene que la palabra se desarrolló como un “término neutral y no específico” para usar en compañía educada. APÓSTATA (ἀποστάτης): Greg. Naz. O. 4.1 (con Kurmann 1988 ad loc.; para otros términos de abuso utilizados por Gregory, véase Schmitz 1993), 18.32, 36.5, Socr. 3.12.1 (ver introducciones a la obra de Sócrates, Rohrbacher 2002, 108-116, y Treadgold 2010, 134-145; ver más adelante Ch. 8 n. 8, este volumen), Soz. 5.4.8 (para Sozómeno ver Rohrbacher 2002, 117-125, Treadgold 2010, 145-155 y la literatura citada en Ch. 8 n. 8); cf. παραβάτης en Filósto. 7.15 (para una introducción a Philostorgius: Treadgold 2010, 126-134), Jo. Mal. 13.18 (para Malalas, quien escribió una crónica en Antioquía durante la primera mitad del siglo VI, ver Treadgold 2010, 235-256), Chron. Pasch. s. a. 361 (para una introducción al Chronicon Paschale de ca. 630, véase Treadgold 2010, 340–349), en latín apostata (p. ej., Hier. Chron. sa 363; August. Civ. 5.21, C. Ep. Parm. 1.12.19, C. Litt. Petil. 2.92.203, Enarr. en Ps. 124,7, Ep. 93.4.12, 105.2.10; Consul. Constant. s. a. 363) y praevaricator (p. ej., Ambr. Ep. 74.21). Cf. Andrei 2015 y en general sobre la apostasía en la Antigüedad: S. G. Wilson 2004.\nSoz. 6.2.1, Socr. 3.21.14–16 (cf. para el demonio en el pasaje de Sócrates Lunn-Rockliffe 2015, 126). SAN MERCURIO Y JULIANO: véase la iconografía de la leyenda de Mercurio, Curta 1995a, que, entre otras cosas, señala: «La imagen de San Mercurio a caballo, atravesando a Juliano con una lanza… apareció por primera vez en un manuscrito iluminado de San Gregorio». de los Oraciones de Nacianceno de la Bibliothèque Nationale de París’ y ‘[era] la imagen favorita del santo en el Egipto copto y en la Nubia cristiana’ (p. 116). Para una imagen del manuscrito de Gregory del siglo IX (B. N. Ms. grec 510 fo 409 v), véase Cohen 1978, pl. 10, y Martin 2014a, 322, para Egipto y Nubia/Etiopía Martin 2014a; para una imagen de San Mercurio y Juliano en un relieve de Seminara, véase Cohen 1978, pl. 14-15; cf. más adelante para Mercurio, cap. 16 nn. 7 y 8, este volumen. HAS GANADO, GALILEO (νενίκηκας Γαλιλαῖε): Thdt. HE 3.25.7 (ver Theodoret, Rohrbacher 2002, 126-134, y Treadgold 2010, 155-164; ver más adelante Ch. 8 n. 8, este volumen). LECHO DE MUERTE: Amm. 25.3.15–20, Lib. O. 18.272; véase Scheda 1966, Gärtner 1989, Teitler 2000 y cf. Taisne 1992, Malosse 1998, Huttner 2009, Martin 2014a\nGreg. Naz. O. 5.23, Am. 25.4.22 (trad. Hamilton); cf. Asmus 1906, 410–415 (“Das Julianporträt bei Gregor von Nazianz”), Elm 2012, 459–460. BARBA: Guidetti 2015 analiza los distintos tipos de barbas que Juliano usa en sus monedas, como ya lo ha hecho Babelon 1903 y, sumariamente, Gilliard 1964, 135-137. Caputo 1971-1974 identifica a un hombre barbudo en un grafito del teatro de Leptis Magna con Juliano, pero véase Tantillo 2010, 180 (“interpretato in modo inverosimile come l’imperatore Giuliano”).\nVISIÓN SOBRE EL YO INTERIOR: para interpretaciones fisonómicas, es decir, lo que el físico de uno revela sobre su carácter, véase, en el caso de Amm., Sabbah 1978, 424-429 y De Biasi 1990; ver en general, por ejemplo, Evans 1969, Swain 2007, y cf. Brown 1992, 59: «La fisonomía era un asunto serio en el imperio posterior». INVECTIVAS: Greg. Naz. O. 4 y O. 5; cf. Asmus 1910, Moreschini 1975, Bernardi 1978, Criscuolo 1987, Lugaresi 1998, Molac 2001, Elm 2010 y, sobre todo, Elm 2012, passim, esp. 336–377; ver también para Gregory McGuckin 2001 y Daley 2006, y en general para las invectivas tardorromanas Flower 2013. MONEDAS: Babelon 1903, Kent 1959, Gilliard 1964, Cohen 1978, 220–222, Kent 1981, Arce 1972–1974, Arce 1975, Arce 1984; cf. también Somville 2003, Royo Martínez 2009, López Sanchez 2012, Sánchez Vendramini 2013, Woods 2014, Brendel 2016; Aparte de estos estudios, hay bastantes artículos sobre la acuñación del toro de Juliano, véase el cap. 7 n. 6, este volumen. ESTATUAS Y BUSTOS: Jonas 1946, Lévêque 1963, Alföldi 1972, Cohen 1978, 213–219, Heintze 1986, Fleck 2008, Varner 2012; cf. además Jonas 1971, R. R. R. Smith 2001 y, para una visión poco ortodoxa, Fittschen 1997. VIRTUDES CARDENALES: Amm. 25.4.1, cf. Cap. 18 n. 2, este volumen. TOPO CHARLATÁN (loquax talpa), etc. (capella, non homo; purpurata simia): Amm. 17.11.1. EDICTO ESCOLAR: ver Cap. 8, este volumen. COMENTARIO DE AMIANO: illud autem erat inclemens obruendum perenni silentio, quod arcebat docere magistros rhetoricos et grammaticos ritus Christiani cultores (22.10.7), cf. 25.4.20.\nEDICTO ESCOLAR REVOCADO O MODIFICADO: CTh 13.3.6 (pero véase Germino 2004, cap. 6); Se discute si Joviano emitió esta ley (así, por ejemplo, Rosen 2006, 273), o Valentiniano y Valente (Pergami 1993, 6). CIVILIZACIÓN HELÉNICA: para el concepto de helenismo de Juliano, véase Huart 1978, Athanassiadi-Fowden 1981, 1-12, Fouquet 1981, Criscuolo 1986, Bowersock 1990, 6-13, Bouffartigue 1991, Al. Cameron 1993, Curta 2002, Hepperle 2010, Elm 2012, 387–395; cf. más Stenger 2009, 22-34. ATANASIUS: citado por Rufin. HE 10.35 (ver, para una introducción a Rufinus, Rohrbacher 2002, 93-107), Socr. 3.14.1, Soz. 5.15.3. PERSECUCIÓN EN ROMA: BHL 6849. ELOPHIUS: BHL 2481–2482 (ver Capítulo 17 de este volumen). PAPA: Tomás 1934.\nLEYENDAS: Gaiffier 1956, Braun-Richer 1978, Richer y Braun 1981; cf. Gaddis 2005, 97: «Durante décadas e incluso siglos después de la muerte de Juliano, las leyendas sobre las feroces persecuciones de ese emperador y la enérgica resistencia de los mártires se volvieron cada vez más elaboradas». Véase también para la reputación de Juliano Ziegler 1971. BIÓGRAFO MODERNO: Bowersock 1978. , xi. MILES DE VÍCTIMAS: Pasa. Pimen. 2.\nJULIANO COMO ESCRITOR: Bouffartigue 1992, Baker-Brian y Tougher, 2012, Célérier 2013. CARTAS: Eitrem 1957, Caltabiano 1991, Malosse 2007, Luchner 2008, Dorival 2008, Trapp 2012. CONOCIMIENTOS DEL LATÍN: Jul. Or. 3 Bidez (= 2 Wright), 77d–78a, Amm. 16.5.7, trad. Hamilton, Eutr. 10.16.3, Lib. O. 12.92 y 18.21, cf. Thompson 1944, Rochefort 1962, Bouffartigue 1992, 500–501, Rochette 2010. LEYES Y LEYES: Ensslin 1923, Andreotti 1930, Sargenti 1979, Arina 1985, Carrié 2009, Germino 2009, Harries 2012, Brendel INSCRIP. CIONES: Hay en el primer lugar Conti 2004; cf. además Arce 1975a, Arce 1984, Oikonomides 1987, Ruggeri 1999, Salway 2012 (mencionando, entre otras cosas, ‘cinco ejemplos de textos en los que Juliano ciertamente aparece’, que ‘han aparecido en la década desde que se finalizó el texto de Conti’, p. 137 con nn 3–7 en pág. 152), Greenwood 2014b, Agosti 2015; cf. también cap. 1 n. 12, este volumen. AMMIANUS Y JULIAN: Fontaine 1978, Matthews 1989, 81-179, Den Boeft 2008, Brodka 2009, 54-105 y Ross 2016. LIBANIUS Y JULIAN: Petit 1978, Criscuolo 1982, Wiemer 1995, Malosse 1995a y Malosse 1995 b, Wiemer 1996 («Wiemer [1996] sostiene de manera persuasiva, en gran medida sobre bases prosopográficas, que Juliano al que se dirige en el ep. 13/B23 es de hecho el futuro emperador», Bradbury 2004, 52), Criscuolo 1998, Malosse 1998, Wintjes 2005, 119-133. , Sandwell, 2007, 216–225 (‘los estudiosos ahora generalmente aceptan que la relación de Libanius con Juliano estaba lejos de ser sencilla’, p. 221), H.-G. Nesselrath 2012, 74–94, Watts 2014, 48–55, Pellizzari 2015; cf. siga la literatura citada en Malosse 2009. Para introducciones convenientes a las cartas y discursos de Libanius, consulte Cabouret 2014 y Malosse 2014, respectivamente (especialmente Malosse 83–84 sobre las llamadas oraciones julianas).\nEXCEPCIONES: Como veremos en el cap. 18 de este volumen, el poeta español Prudencio criticó a Juliano, pero también lo elogió; Hilario de Poitiers, enviado al exilio en Asia Menor en 356 (Barnes 1992b, cf. Williams 1991 y Beckwith 2005; cf. además Just 2003, 112-118), llamado Juliano dominum meum religiosum (Hil. Lib. Const. 2.2), pero eso fue antes de que Juliano «saliera del armario»; Ambrosio de Milán llamó praevaricator a Juliano (Ambr. Ep. 74.21), pero admitió que los provincianos lo elogiaron porque había reducido los impuestos (Obit. Valent. 21). HISTORIADORES DE LA IGLESIA Y JULIANO: Leppin 1996, 72–85; cf. más cap. 8 n. 8, este volumen. MÁRTIRES: Para la importancia de la imagen del martirio en la Antigüedad tardía, véase, por ejemplo, Grig 2004, Gaddis 2005, esp. 68-102, y Drake 2011, 193-206 (“Sin darse cuenta, Juliano contribuyó a una redefinición significativa de los criterios para el martirio que surgió en la segunda mitad del siglo IV”, p. 205); ver en general para el martirio y Roma, Bowersock 1995, Barnes 2010.\nGIBBON SOBRE AMMIANUS: ‘No sin el más sincero pesar debo despedirme ahora de un guía preciso y fiel, que ha compuesto la historia de su propia época sin complacer los prejuicios y pasiones que normalmente afectan la mente de un contemporáneo’ (Gibbon 1994, II, xxvi, 1073). GIBBON Y AMMIANUS: Matthews 1997, Kelly 2009; cf. para Gibbon y Juliano, por ejemplo, Ziegler 1974 («medido según los estándares contemporáneos, su opinión sobre Juliano era decididamente poco generosa», p. 136), Bowersock 1977 («en general, el tratamiento de Juliano en el Decline and Fall, a pesar de su inconsistencias, pueden ser justamente admiradas’, p. 203), Womersley 2002, 127-141 (sobre los capítulos de Gibbon sobre Juliano y Atanasio), y Lach 2015. (IN)CONFIABILIDAD DE AMMIANUS: por ejemplo, Seeck 1906, Austin 1983, Paschoud 1989, Paschoud 1992, Szidat 1992, Barnes 1998, passim, Bleckmann 2007, Teitler 2007a, Fournier 2010, Weisweiler 2015.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/el-%C3%BAltimo-emperador-pagano/","summary":"Teitler, H. C., The Last Pagan Emperor: Julian the Apostate and the War against Christianity, 2017, Introducción. Traducción en español de Eduardo Alemán. Fragmento.\nIntroducción Flavio Claudio Juliano, más conocido como Juliano el Apóstata, murió en la noche del 26 al 27 de junio de 363 d.C. Había gobernado el Imperio Romano durante menos de veinte meses cuando fue herido cerca de la moderna Bagdad por una lanza de caballería que le atravesó las costillas y se alojó en la parte inferior del hígado.","title":"El último emperador pagano (H. C. Teitler)"},{"content":"Cameron, Averil, Procopius and the Sixth Century, 1996, Capítulo 1. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nCon las obras de Procopio de Cesarea encontramos de forma aguda el problema del predominio de un solo autor en la historia de un período importante. Los libros Guerras, Historia secreta y Edificios de Procopio no sólo representan la principal fuente histórica del reinado de Justiniano (527-65 d. C.), sino que con frecuencia constituyen la única fuente. Como hace Tucídides con la Guerra del Peloponeso, o Tácito con el Imperio temprano, Procopio proporciona el filtro a través del cual debemos ver el reinado de Justiniano. Es el principal historiador griego de la Antigüedad tardía, tal vez incluso de Bizancio en su conjunto, y la comprensión adecuada de sus obras es crucial para muchas cuestiones, entre ellas la de la transición del mundo antiguo al medieval. Es a la vez un escritor tradicional y un producto de su época. Pero sus obras generalmente han sido consideradas tan marcadamente diferentes que el problema de encontrar una explicación para estas diferencias ha preocupado a la literatura secundaria. La mayoría de las veces se ha resuelto por el simple medio de tomar la forma más evidentemente clasicista. Guerras como texto básico (y preferible), y luego de alguna manera explicando el notorio Historia secreta y el desagradable Edificios. Este enfoque ha resultado demasiado familiar en el campo de la literatura bizantina.1 En el caso de Procopio, ha habido dos estrategias principales: negarle la autoría de la Historia secreta en conjunto (la visión más extrema y ahora desacreditada) o más comúnmente para explicar las diferencias en términos de su psicología, sus respuestas a circunstancias personales y políticas cambiantes. El problema con este último enfoque, sin embargo, es que la datación de Edificios, y en algunas opiniones también la de la Historia secreta, no es absolutamente segura, por lo que el argumento sólo puede ser circular. El objetivo de este libro es encontrar una manera de sortear esta dificultad y abordar el “clasicismo” de Procopio ubicando su obra firmemente en un contexto contemporáneo. Como él es, sin duda, el autor más importante de la época, una comprensión adecuada de su obra debe ser un punto de partida para una historia del siglo VI y de la Antigüedad Tardía en general.\nDado que, por supuesto, debemos discutir la evidencia sobre la fecha y el propósito de las tres obras de Procopio, no será posible evitar por completo la cuestión de sus puntos de vista personales y su desarrollo. De hecho, ocupará un lugar importante, especialmente en el debate sobre Guerras se supone, con demasiada frecuencia, que es monolíticamente uniforme. Sin embargo, el primer camino a seguir debe ser tomar las tres obras juntas y observar primero sus semejanzas subyacentes; para dar más peso a las obras “menores”, la Historia secreta y Edificios, y alejarse del privilegio automático de Guerras por motivos de clasicismo. Es por eso que aquí se tratan primero las dos obras más breves, en lo que puede parecer una disposición paradójica. Cuando hayan expresado su opinión, Guerras puede hablar por sí mismo. El resultado será presentar un Procopio más homogéneo y más Bizantino, en el sentido de que parecerá más estrechamente relacionado con su propia cultura y menos con la imagen de un apéndice de la historiografía clásica que ocasionalmente revela sus orígenes bizantinos en un lapsus desafortunado.\nSorprendentemente, no ha habido tantos estudios serios sobre Procopio como cabría esperar. Por el contrario, su obra se ha dado por sentado hasta tal punto que las historias modernas de la época todavía tienden a parafrasear grandes secciones de Guerras.2 Después de todo, él es la principal fuente de información básica.3 Pero aunque existen muchos estudios sobre problemas individuales, la mayoría parten del tipo de suposiciones sobre los tres trabajos que ya he indicado. Así, una visión predominante de Procopio enfatiza su supuesto \u0026ldquo;racionalismo\u0026rdquo;, y tiene inevitables dificultades para explicar la Historia secreta, con sus virulentos ataques personales, su sexualidad explícita y su directa aceptación de la naturaleza demoníaca de Justiniano y Teodora.4 Sin embargo, la historia textual de la obra proporcionó una salida al dilema: Historia secreta no se conoció hasta el siglo XVII, y fue relativamente fácil para los eruditos acostumbrados a extraer de otras obras de Procopio la confirmación de su favorable estimación de Justiniano como legislador católico para negar que pueda ser el autor de esta hoja de escándalo recién descubierta.5 Nadie hoy sostendría que Procopio no escribió la Historia secreta (aunque sólo en los tiempos modernos se ha expuesto plenamente el argumento a favor de la autoría procopiana),6 pero las huellas de esas primeras actitudes todavía pueden verse claramente en las obras modernas. Así, la mayoría de los autores consideran la relación entre Guerras, Edificios y la Historia secreta como problema primario;7 todavía se suele plantear, además, en términos del contraste entre el clasicismo de Guerras y las otras dos obras, y resueltas en términos de las supuestas intenciones o psicología de Procopio. Pero ahora, con un mayor estudio de la literatura del siglo VI, se están cuestionando supuestos estándares como el de la superioridad de la historia clasicista sobre las crónicas \u0026ldquo;populares\u0026rdquo;,8 y ciertamente es hora de aplicar estas nuevas percepciones al cuerpo central de la obra básica de la historia política bizantina del siglo VI: la de Procopio.\nClaramente es necesario exponer mi comprensión de los hechos, tal como se pueden descifrar, de la vida y carrera literaria de Procopio.9 La evidencia, que es pobre, proviene principalmente de sus propias obras.\nÉl mismo nos dice, por ejemplo, que era natural de Cesarea en Palestina,10 un asentamiento helénico famoso por su biblioteca, cuyo núcleo lo constituyeron los libros de Orígenes, organizado por Pánfilo, mentor del historiador de la iglesia Eusebio, obispo de Cesarea durante el reinado de Constantino.11 El funcionamiento de Cesarea como centro intelectual alcanzó su apogeo en el siglo IV, cuando sus escuelas atrajeron a Gregorio Nacianceno y cuando Libanio destacó los altos salarios de sus maestros.12 Hay mucha menos evidencia para el siglo VI, pero continuó como un centro de educación y quizás funcionó como alimentador de las facultades de derecho de Beirut.13 Coricio de Gaza, en su oración fúnebre por el gran retórico Procopio, revela que Cesarea logró capturarlo por un tiempo, sólo para perderlo debido a su añoranza por su Gaza natal.14 Ciertamente nuestro Procopio habría tenido acceso allí a una rica tradición intelectual. Cesarea era una ciudad cosmopolita con una población mixta de cristianos y judíos. También había muchos samaritanos, y Procopio pudo escribir con autoridad y experiencia sobre las revueltas samaritanas y su dura represión, especialmente en el año 529 d.C.15 Escribió, por tanto, como provinciano y como nativo de una zona y una ciudad que sabía lo que significaban en la práctica la división religiosa y la persecución. No sorprende, entonces, que en sus escritos condenara las políticas de Justiniano hacia las minorías religiosas. Sin embargo, al hacerlo, fue uno de los pocos cristianos del Bajo Imperio que condenaron explícitamente la persecución religiosa como tal.16 Sin embargo, tal reacción a la política oficial no implica, como muchos han llegado a pensar que Procopio no fuera cristiano.17 Curiosamente, esta idea fue compartida por Agathias, el continuador de Guerras, que sostenía puntos de vista cristianos convencionales sobre otros asuntos.18 Tampoco significa que Procopio compartiera las ideas liberales modernas: por el contrario, la mayoría de sus actitudes eran totalmente reaccionarias, como veremos. Probablemente tuvo mucho que ver con la experiencia temprana de primera mano en Cesarea sobre el trato despiadado a los disidentes, que puede haber contribuido en gran medida a moldear las actitudes posteriores de Procopio. Felix Dahn en el siglo XIX intentó explicar la alienación de Procopio de la línea oficial suponiendo que había nacido judío.19 Seguramente estaba equivocado, aunque en el contexto de la composición social de Cesarea no es una sugerencia tan improbable como podría parecer. Más adelante en la vida, mientras escribía Guerras, Procopio tuvo varias ocasiones para sentirse personalmente amenazado por la persecución imperial, especialmente en los años 528/9 y 546 d. C., años en los que se produjeron ataques contra intelectuales, médicos y abogados paganos y herejes sospechosos en Constantinopla, justo el tipo de clase de personas que representaba Procopio.20\nDe hecho, Procopio probablemente provenía de las clases altas cristianas de Cesarea. El nombre es bastante común y poco se puede deducir de él.21 No sabemos nada de la familia de Procopio, pero es probable que procediera de las clases altas provinciales terratenientes por las actitudes políticas manifestadas especialmente en la Historia secreta, donde uno de los temas principales es el del agotamiento de esta clase por las demandas fiscales y de otro tipo del gobierno. La formación jurídica que evidentemente tenía Procopio fue una entrada común para los hijos de tales familias en la administración. Condujo a Juan el Lidio a un puesto en la prefectura pretoriana 22 y a Agathias de la oscura Myrina a la práctica jurídica en Constantinopla.23 Si Procopio estudió en Gaza, como se ha afirmado,24 es extremadamente dudoso, ya que no hay evidencia directa para la idea y nada que haga necesaria semejante hipótesis. De ello se deduce que no podemos apelar al contexto intelectual de Gaza como explicación de las actitudes de Procopio.25 Sin embargo, sus orígenes sociales y geográficos explican muchos de sus intereses y limitaciones. Así, su educación habrá sido la educación secular estándar de la época, basada en la imitación de los autores clásicos y en el estudio de la retórica. 26 Hay poco que sugiera un estudio serio de la filosofía por parte de Procopio. Si estamos en lo cierto acerca de sus orígenes sociales, se puede considerar que comparte los prejuicios de la élite tradicional de la época.27 Sus intereses radicaban en preservar la tradición contra el abuso de la autocracia. Pero apoyó totalmente el imperialismo bizantino como un ideal revivido. No fue el ideal de reconquista ni su base militar lo que objetó, sino su realización por Justiniano. En esto le siguió Agatías, que carecía de la experiencia militar de Procopio pero compartía su aprobación del fin y su desaprobación de los medios.28 Procopio no era un historiador filosófico; su crítica estaba dirigida contra personalidades y políticas particulares, no contra principios generales. Escribió según los valores de la clase de la que provenía. De hecho, el tipo de historia que escribió (historia secular, clasicista, concentrándose en los acontecimientos militares y políticos de su época y de los que a menudo tuvo experiencia personal) sólo podía ser escrita por alguien de su clase, y era natural que fuese este tipo de historia renaciera en su generación, durante la cual esa clase estuvo bajo la presión fatal de un fuerte gobierno centralizado y tras el cual su fin quedó sellado junto con el de las ciudades de la Antigüedad Tardía que apoyaba. No es casualidad que las historias de los sucesores de Procopio, desde Agatías hasta Teofilacto Simocatta bajo Heraclio, muestren cada vez más la ruptura de las antiguas líneas de demarcación y el fin efectivo de la enmarcación de la historia en el clasicismo durante muchas generaciones.\nLos antecedentes de Procopio y la influencia de su educación también pudieron contribuir a hacérsele difícil el manejo de la creciente cristianización del Estado, realidad que subyace en la mayoría de los demás temas, aunque no debemos olvidar que los autores de Gaza, por ejemplo, y muchos otros también, podían combinar el cristianismo con la alta cultura clásica. La clave estaba en la separación. Pablo el Silenciario escribió excelentes epigramas clasicistas, incluso muy eróticos, pero mantuvo su cristianismo para contextos más adecuados. De manera similar, las limitaciones autoimpuestas de Procopio en cuanto al tema le llevaron a exaltar la narrativa militar por encima de todo y a interpretar la ambición personal, las intrigas cortesanas y la “codicia” como temas adecuados para el análisis político. Lo llevaron igualmente a omitir por completo muchas de las principales cuestiones religiosas y sociales que realmente determinaban la acción gubernamental, y a ignorar, la mayor parte de las veces,29 el impacto cotidiano del cristianismo en las vidas de la mayoría. Él pudo haber intentado tratar tales asuntos en otros lugares. Pero en Guerras estas limitaciones no condujeron a un alto nivel de análisis político e histórico. Por el contrario, la historiografía secular a la manera clásica ya no podía ser adecuada para un mundo en el que la naturaleza de las controversias mismas habían cambiado. Esto planteó sobre todo los serios y básicos problemas de resolución que explican el contraste en las tres obras de Procopio. Por lo tanto, lo que explica la yuxtaposición de opuestos en su obra no es tanto la psicología de Procopio como el fracaso de cierto tipo de tradicionalismo en el siglo VI para hacer frente a las contradicciones y tensiones de la vida contemporánea. Esto cambiaría,30 pero en la primera mitad del reinado de Justiniano las tensiones en la cultura y la sociedad estaban en su apogeo.\nDesde el año 527 d. C., Procopio estuvo al lado del general Belisario como su asesor (asesor legal y secretario), y parece haber pasado el resto de su vida en campaña con Belisario o en Constantinopla. Sin duda, fue allí testigo presencial de la plaga del año 542 d. C., después de que Belisario fuera reemplazado y de que regresara a la capital desde Italia.31 Su interés por los acontecimientos, al igual que su carrera personal, estaba ligado a la suerte de Belisario. Así, gran parte de Guerras se ocupa de los primeros años exitosos; después de 540 su entusiasmo decayó, probablemente debido a la decepción que le produjo el hecho de que Belisario no se manifestó abiertamente contra Justiniano cuando le ofrecieron la corona en Italia.32 El éxito final no lo obtuvo Belisario sino el eunuco Narsés, y dejó esa narración para que otro la registrara.33 La escritura de gran parte de Guerras debió haberse hecha en la década del 540, y en gran medida dependió de notas propias o diarios de los primeros años. Los libros I a VII fueron terminados en 550 d. C., y el libro VIII, que se terminó en 554, simplemente actualizó las cosas. En conjunto, entonces, Guerras pertenece a la primera parte del reinado de Justiniano y debería haber sido, en general, una historia de éxitos. Pero el eclipse de Belisario tras su destitución en 548 despertó sentimientos complejos en Procopio. La última parte Guerras, especialmente Guerras góticas III, cataloga vívidamente la creciente desilusión con la que veía el papel más reciente de Belisario y la transferencia de su admiración a otros, en particular al desafortunado Germano. Por lo tanto Guerras estaba destinada a ser una obra equívoca, y no hace falta mucho análisis para ver que es así. El estado de ánimo cambia a lo largo de la obra desde una alegre excitación y entusiasmo a una resignación mundana y crítica. En el último libro, el verdadero héroe es el gótico Totila, un cambio que habría sido impensable cuando Procopio comenzó a escribir.\nDesde Haury, la mayoría de los estudiosos han aceptado el argumento de que la Historia secreta pertenece al año 550 d.C., el mismo año de la publicación de Guerras I-VII.34 A primera vista esto parece imposible, pero una vez superada la desilusión de Guerras la conexión es fácil de explicar. Las referencias en la Historia secreta a un período de treinta y dos años de gobierno de Justiniano35 debe llevarnos a 558-9 (desde 527 d.C., ascenso al poder de Justiniano), o a 550 (desde 518, contando a Justiniano como gobernante durante el reinado de su tío Justino I).36 Pero no hay ninguna referencia segura en la obra al período posterior, y la fecha anterior es mucho más preferible en vista de la íntima conexión entre Historia secreta y Guerras, para lo cual el trabajo anterior afirma estar dando las explicaciones \u0026ldquo;verdaderas\u0026rdquo;.37 Todo su objetivo era decir lo que no se podía decir en el _Guerras,_38 es decir, ser un volumen acompañante secreto. No tendría mucho sentido a menos que el tema siguiera siendo de actualidad, y no tendría mucho sentido insistir tanto tiempo en Teodora, que había muerto recientemente en el año 550, pero que ya era historia pasada en el año 559. De hecho, en el año 559, el reinado de Justiniano estaba llegando a su fin y el ambiente estaba plagado de diferentes problemas. El anciano Belisario salió de su retiro en 559 para liderar la desesperada resistencia contra los hunos.39 No era éste el momento para un ataque mordaz centrado exclusivamente en el joven Belisario y su esposa Antonina, ni en la pareja imperial en el apogeo de la reconquista.40 Ahora ya no tenía importancia describir a la emperatriz muerta como un demonio con forma humana; su memoria ahora estaba santificada en piadosa observancia,41 mientras que en 550 Procopio bien pudo haber deseado contrarrestar los elogios producidos tras su muerte.\nLo mejor, entonces, es situar la finalización de la Historia secreta en su forma actual en 550, contemporánea de Guerras I-VII, y seguido unos años más tarde por Guerras VIII. Debemos suponer que la Historia secreta de hecho permaneció en secreto; como dice Procopio en su introducción, era demasiado peligroso hacerla público. Edificios era un asunto completamente diferente, una obra pública de primer orden, posiblemente incluso encargada por el emperador. Nuevamente hay problemas con las citas, esta vez más serios. La obra, un panegírico de la actividad constructora de Justiniano en todo el imperio, pero omitiendo Italia, suele situarse en el año 554/5 d.C. 42 o en 559/60, este último principalmente por una referencia al gran puente sobre el río Sangarios (aún en pie) que según Teófanes apenas había comenzado.43 La desventaja de este último punto de vista, sin embargo, es que debe explicar por qué Procopio pasa por alto en total silencio el colapso de la cúpula de Santa Sofía en 558 (aunque describe la iglesia con gran detalle), así como la revuelta samaritana en 555 y la deserción de los Tzani en 557.44 Es cierto que los argumentos formales a favor del 554/5 son argumentos ex silentio en contra del testimonio directo de Teófanes. Pero la fecha anterior concuerda mucho mejor en todos los aspectos con el trabajo de Procopio. Es difícil suponer (y habría sido atípico de Procopio) que pudiera haber pasado por alto un acontecimiento de importancia psicológica tan devastadora para el programa justiniano como el colapso de la cúpula de Santa Sofía. Se supone que un panegirista que escribiera en 559/60 podría haber considerado mejor ignorar este hecho inconveniente; pero la reconstrucción comenzó casi de inmediato y suscitó un tipo de panegírico importante y muy diferente por derecho propio: el largo ekphrasis por Pablo el Silenciario.45 Así, para Procopio en 559/60, la omisión del colapso habría significado cerrar deliberadamente los ojos al hecho real de que la reconstrucción estaba en marcha; y concentrarse en esas circunstancias en el fundamento original con tanta extensión, como lo hace en realidad, habría parecido perverso. Una vez más, la obra de Procopio es una celebración de la gloria imperial, bastante relevante en 554, cuando Italia acababa de ser finalmente conquistada y cuando se había llevado a cabo buena parte del ambicioso programa de construcción en África,46 pero muy fuera de lugar en 559, cuando la oscuridad de los complots y la desilusión se apoderaban del anciano Justiniano.47 El panegírico que Pablo realmente produjo para la nueva dedicación en 563 fue de un tipo bastante diferente, de tono mucho más religioso y consciente de un trasfondo de problemas y dificultades. Una obra optimista como Edificios de Procopiono estaba en vigor a finales de los años 550. De hecho, si lo situáramos allí, permanecería solo: por lo demás, los años transcurridos desde 550 en adelante muestran un notable silenciamiento de la avalancha de panegíricos y glorificaciones que habían marcado la primera parte del reinado, y es notable que los epigramas existentes de los poetas cíclicos, muchos de los cuales claramente pertenecen al reinado de Justiniano, no hacen de las glorias de Justiniano un tema central.48 Hacia 560 ciertamente era necesaria la movilización de la opinión pública, pero sería con un fin diferente, ya no enfatizando la gloria imperial sino la armonía entre Dios y el emperador. Sólo un año antes, Justiniano había celebrado su “victoria” sobre los búlgaros con un adventus bizantino de tintes religiosos, muy alejados del espectáculo romano del triunfo vándalo,49 y el ekphrasis de Pablo, pronunciado como parte de los servicios de Epifanía, conmemoraba la figura majestuosa pero cansada de un emperador que se acercaba al final de un largo reinado. Mientras la Historia secreta dirige su mirada despiadada a una pareja imperial y sus sirvientes en pleno vigor de la vida activa, Edificios encaja mejor en una época en la que el drama de la reconquista todavía estaba vivo. Como la Historia secreta encaja estrechamente con Guerras, entonces Edificios encaja con la Historia secreta.50 De hecho, no es imposible que Procopio tuviera Edificios ya en mente cuando escribió la Historia secreta.51 Esta idea tampoco debería parecer sorprendente, ya que el panegírico era el pan de cada escritor de la época y ciertamente no evocaba el problema de la “sinceridad” que le atribuyen los eruditos modernos. Incluso sin una comisión imperial (y Justiniano estaba interesado en reclutar el talento literario disponible),52 una obra como Edificios habría sido el siguiente paso obvio para Procopio. Además, veremos que le permitió expresar ciertas actitudes con las que coincidía plenamente, por su crítica en la Historia secreta, como en Guerras, fue una crítica de los medios y de las personalidades que coexistía con la aceptación de los supuestos básicos del régimen de Justiniano. Las tres obras de Procopio, por tanto, representan diferentes lados de la realidad de Justiniano y de la percepción que Procopio tenía de ella. En este régimen se negaba la libertad de expresión,53 y era poco probable que un escritor pudiera expresarse plenamente en un solo tipo de obra. Procopio tuvo que escribir tres obras aparentemente muy diferentes para encontrar su plena expresión.\nNo es esencial para nuestra tesis (aunque obviamente es útil) que las tres obras tengan fechas cercanas, y los argumentos formales de datación para la fecha de las tres obras no son esenciales y las dataciones de Edificios en particular no son concluyentes por sí solos. Hay otra consideración que parece apoyar la datación tardía: la identificación del historiador Procopio por Juan de Nikiu, el cronista de finales del siglo VII de la conquista árabe de Egipto (no es una fuente fiable para Constantinopla en el siglo VI) con un patricio y prefecto, quizás entonces el prefecto de ese nombre en 562 conocido por Teófanes.54 Pero la fama de Procopio en su época y después fue grande, y los historiadores que lo siguieron y utilizaron su trabajo no insinúan esta identificación; se refieren a él simplemente como rhêtôr.55 Puede resultar tentador suponer que la prefectura de la ciudad fue una recompensa por la redacción del _Edificios,_56 pero es más probable que la suposición de identidad en Juan de Nikiu sea en realidad un simple error. De hecho, el prefecto de 562 presidió la investigación de conspiración contra Justiniano en la que el propio Belisario fue acusado y posteriormente deshonrado. Sería irónico que se tratara realmente de Procopio el historiador.\nConsiderándolo todo, Historia secreta y Edificios ambos son más fácilmente explicables si se les asigna una fecha temprana. Si esto es correcto, Procopio no escribió nada, o al menos nada que sobreviva, después de 554. De hecho, sea o no Edificios en realidad está inacabado (la omisión de Italia es difícil de explicar de otro modo), seguramente no está revisado,57 y veremos que Historia secreta también está lejos de ser una obra bien terminada. Bien podría ser, por tanto, que Procopio muriera en el año 554 o poco después. Ésa es la hipótesis más económica. Si vivió más allá de esa fecha, o si de hecho escribió la Historia secreta y Edificios c. 560, escribió mirando hacia atrás, a la primera mitad del reinado y sin un sentido discernible de conexión con los acontecimientos contemporáneos. Tal procedimiento estaría sorprendentemente en desacuerdo con las características conocidas de Procopio en Guerras.\nSin duda, una de las principales afirmaciones de Procopio de su gran reputación como historiador es el hecho de que tuviera conocimiento personal de gran parte de lo que describe. Muchos estudios modernos de pasajes individuales o aspectos de su obra se han dedicado a detectar el alcance de este conocimiento personal.58 Sin embargo, cada vez parece más que incluso cuando describía lugares y acontecimientos en los que él mismo estaba presente podía distorsionar por razones de sesgo político o personal, o incluso simplemente equivocarse; y esto sucede no sólo en la Historia secreta y Edificios, donde tradicionalmente se le ha concedido más licencia, pero también en Guerras.59 Es cierto que no es ninguna novedad que las secciones etnográfica y de anticuarios de Guerras suelen ser defectuosas;60 pero también en las partes narrativas se puede ver a Procopio dando forma y seleccionando su material de una manera muy consciente de sí mismo, o simplemente cayendo en la vaguedad, o finalmente variando considerablemente en la calidad de su registro según la fecha de escritura. A pesar de sus credenciales como testigo presencial, rara vez podemos comprobar de dónde obtuvo su información, ya que normalmente no nos la dice. Sin duda utilizó sus primeros diarios y posiblemente a veces informes oficiales, como quizás en el caso del saqueo persa de Antioquía en el año 540 d.C. 61 Pero, en general, el suyo es el único relato que se conserva y, a menudo, no podemos comprobar mediante referencias externas que tenía buena información o que la registró objetivamente. Por lo tanto, hay muchas menos razones para privilegiar Guerras de lo que habitualmente se ha supuesto. Toda la evidencia de Procopio, no sólo la Historia secreta y Edificios, debe ser evaluada cuidadosamente, incluso las partes en las que parece basarse en documentación oficial a la que tuvo acceso durante su función militar. Es fácil y tentador utilizar los datos de Procopio como punto de partida, como suele ocurrir con el material en el libro Edificios, donde parece proporcionar los hechos concretos con los que se puede comparar la evidencia arqueológica. Pero también en este caso los peligros de tal suposición son cada vez más evidentes.62 A menudo tenemos poca idea de cuánto viajó por las provincias que visitó, y puede haber una gran diferencia entre el valor de las observaciones hechas sobre el interior y las sobre las ciudades y los lugares de batalla. Finalmente, por supuesto, el valor de Procopio como testigo presencial, a través del cual se vio a sí mismo escribiendo la historia contemporánea a la manera de Tucídides, es el aspecto más engañoso de todos; depende totalmente de sus propias impresiones subjetivas, de la calidad de su observación, de lo que consideró importante y del propósito al que destinó la información que recopiló. No existe nada parecido a un informe completamente objetivo y ciertamente no encontraremos nada parecido en la obra de Procopio.\nDe hecho, sólo se puede rastrear una parte de sus movimientos. No conocemos la fecha de su nacimiento ni su paradero preciso antes del año 527 d.C., cuando fue elegido como symboulos (asesor) de Belisario, quien entonces era dux de Mesopotamia.63 A partir de entonces estuvo con las tropas romanas en Oriente hasta el año 531 y describió como testigo ocular la batalla que tuvo lugar cerca de la fortaleza de Dara.64 Después de eso regresó con Belisario a Constantinopla, pero volvió a salir con él en la gran expedición contra el África vándala en 533; mientras la flota esperaba en Sicilia, se encontró con un viejo amigo de Cesarea.65 Estuvo presente en el desembarco bizantino y entró en Cartago con las tropas victoriosas.66 No está claro si permaneció en África cuando Belisario regresó a Constantinopla, pero estuvo en Cartago en 536 durante el gran motín y huyó con Salomón a Misua y de allí a Belisario en Siracusa.67 Lo volvemos a encontrar en Italia, entre 536 y 540, años que describe con gran detalle, después de haber sido enviado después del primer asedio de Roma a Nápoles a cargo de suministros para el ejército, y luego nuevamente con Belisario en el asedio de Auximum en 539.68 En la primavera de 540 estaba con las tropas bizantinas cuando entraron en Rávena.69 En este punto probablemente abandonó Italia para ir a Constantinopla, donde seguramente estuvo presente en 542 cuando la plaga azotó la ciudad.70 A partir de ahora parece haberse quedado principalmente en la capital, y es posible que se haya visto obligado a dejar el servicio de Belisario cuando el emperador se volvió contra él.71 No regresó con él a Italia en 544, aunque el detalle de la narración de la guerra italiana en los años 546/7 ha sugerido que estaba allí en ese momento.72 A partir de ahora ya no disponemos de declaraciones directas del propio Procopio sobre sus movimientos y sólo podemos sacar conclusiones de la datación de las propias obras. Haury construyó una elaborada hipótesis basada en su datación de Edificios hasta 560 y su identificación de Esteban, el gobernador de Palestina asesinado durante la revuelta samaritana en 555, con el padre de Procopio, según el cual Edificios fue una especie de ofrenda de agradecimiento a Justiniano por su pronta acción para sofocar la revuelta;73 pero esta fantasía no explica por qué en ese caso no mencionó la revuelta misma en la obra. Es mucho más fácil aceptar la datación anterior. Además, la apariencia inacabada de Edificios hace sospechar de la idea de que Procopio pudiera haber sido nombrado praefectus urbi en 562 como muestra de gratitud imperial; lo más probable es que muriera antes de traer el trabajo hasta su finalización, simplemente sin haber cumplido las promesas de futuros escritos hechas en la Historia secreta.74 De hecho, no tenemos ningún conocimiento firme de Procopio después de, aproximadamente, el año 555, sobre la base de la datación temprana de las obras menores. Había compartido su suerte con la de Belisario desde su temprana juventud. Hasta principios de la década de 540 mantuvo su lealtad, pero en la narrativa de guerra de los años posteriores a 544 en adelante se muestra cada vez más crítico; la decepción y desilusión con Belisario que estalló en la amargura de Historia secreta ya se estaba acumulando.75 Pero no hay señales de que Procopio fuera elegido por ningún otro general de Justiniano, y menos aún por Narses, que reemplazó a Belisario para obtener las victorias finales en Italia.76\nLa biografía de Procopio, entonces, aunque incierta en algunos lugares, es importante para nosotros en el sentido de que muestra cómo algunas partes de la narración en Guerras y de los “detalles adicionales” en la Historia secreta de hecho, se basan en experiencias personales, mientras que otros probablemente fueron compuestos íntegramente en Constantinopla, donde las fuentes de información de Procopio eran mucho menos seguras. La escala de la narración varía dramáticamente según si él mismo estuvo presente en la acción o no. Registra plenamente, por ejemplo, los acontecimientos de la guerra vándala y las primeras campañas góticas, donde no sólo estuvo presente sino que también estuvo profundamente involucrado y emocionalmente apegado. Pero la situación es muy diferente con la segunda expedición italiana de Belisario, donde probablemente no estuvo presente. Por otra parte, su relato de la segunda expedición persa es extrañamente breve y unilateral, aunque pudo haber estado allí.77 Por tanto, no existe una regla fija y fácil.\nEs mucho más cuestionable, sin embargo, si un estudio de la biografía de Procopio puede ayudar a resolver las diferencias aparentes entre Guerras y las obras menores, particularmente, por supuesto, si aceptamos la datación anterior tanto para la Historia secreta y Edificios. Además, una visión desarrollista de las obras de Procopio sólo fue posible aceptando dataciones que, en el mejor de los casos, están lejos de estar bien establecidas y luego permitiéndose un grado inaceptable de especulación. Una mejor manera de avanzar, y de evitar estas trampas, es considerar las tres obras juntas como si formaran un todo, con menos énfasis en sus supuestas diferencias; y se han logrado algunos avances en esta dirección, después de la cruda reacción de los estudiosos del siglo XVII ante el descubrimiento de Historia secreta y la negación de su autenticidad por parte de estos.78 De manera similar, Edificios está ganando terreno con el creciente interés por la arqueología y la historia urbana bizantinas.79 Por supuesto, existen enormes diferencias entre las tres obras. Pero juntas constituyen un cuerpo de material que forma un todo compuesto y en el que hay ciertos temas recurrentes y modos de expresión claramente distinguibles.\nLa relación de Guerras y la Historia secreta, donde el problema de la obra de Procopio parecía más agudo, de hecho revela muy claramente estos vínculos. En cada punto de la Historia secreta proclama su relación con Guerras. Dice ser del mismo autor, quien anuncia que es de Cesarea80 y da como propósito el de revelar las ‘verdaderas razones’ de lo narrado en Guerras.81 Eso supone que la Historia secreta sea un comentario sobre Guerras, pero que no pudo darse a conocer en general por temor a represalias contra el autor y su familia.82 Varias veces se refiere explícitamente a _Guerras,_83 y la mayor parte sí recorre terreno ya recorrido allí. Pero además de señalar Guerras I-VII, también destaca _Edificios._84 El estilo es tan consistente con estas otras obras, y las idiosincrasias del autor tan notables (la apertura elaborada y teorizante, su forma de llamar a Constantinopla con el anacrónico nombre de Bizancio, su vocabulario clasicista, sus pasajes característicos sobre la venganza divina y el papel de la fortuna),85 que no se puede dudar de la autoría. Como en el caso de Eusebio _Vida de Constantino,_86 se puso en duda sólo por una evaluación falsa de Procopio y una visión demasiado limitada de la capacidad de un autor.87 Que la Historia secreta no se leyó en Bizancio, hasta donde sabemos, antes del siglo X,88 no es nada sorprendente en vista de las propias palabras de Procopio en su introducción. Era un trabajo serio, peligroso y subversivo, como bien lo sabía, y le habría valido, si se descubriera en los círculos oficiales represivos del régimen de Justiniano, exactamente las penas que él nombra. Sólo una generación después, el monofisita Historia de la Iglesia de Juan de Éfeso tuvieron que ser sacados de contrabando en secciones por los amigos de Juan desde su prisión en Constantinopla.89 Al igual que Procopio, Juan se encontró a la vez receptor del favor imperial y un abierto opositor de la línea oficial.90 Pero a diferencia de Procopio, no logró escapar de severas represalias. No podemos, entonces, evadir la cuestión negando que Procopio escribió Historia secreta; tampoco es del todo satisfactorio explicar sus tres obras aparentemente divergentes apelando a su vida personal y su desarrollo psicológico (aunque descubriremos que, de hecho, se puede rastrear algún desarrollo). Se necesita un enfoque diferente.\nSin embargo, existe una salida alternativa que es necesario considerar primero: la explicación en términos de género. Procopio fue un escritor muy consciente de sí mismo que se impuso restricciones artificialmente severas al adoptar una forma literaria tan clasicista.91 En muchos sentidos, esto le planteó problemas adicionales y, en mi opinión, le impidió lograr en Guerras un análisis totalmente satisfactorio de los acontecimientos contemporáneos. Como ya hemos visto, parece haber decidido que había lugar para la historia política y la historia eclesiástica, pero que ambas no podían combinarse. En el caso de Edificios y la Historia secreta, le preocupaba el panegírico y la invectiva respectivamente, y quedará claro que cada una de estas obras, como Guerras, ha estado profundamente influenciada por las exigencias literarias. Procopio estaba muy lejos de ser un escritor desinteresado cuyo trabajo puede tomarse al pie de la letra. Por lo tanto, una tarea principal es llegar a un acuerdo con estas características literarias en su obra y tratar de decidir cuánto peso se les debe otorgar.92 Sin embargo, incluso cuando se haya prestado la debida atención a estas diferencias reales entre las tres obras, sostendré que son más superficiales que básicas para el pensamiento de Procopio. En las tres, debajo de estas diferencias superficiales se encuentran los mismos temas fundamentales, el mismo pensamiento, las mismas preocupaciones. Dadas las exigencias formales del género, estas preocupaciones se expresan de la misma manera y con las mismas herramientas lingüísticas. Procopio puede, en Guerras haber intentado escribir una historia clasicista, pero pertenecía completamente al siglo VI. No es el outsider intelectual ni la supervivencia clásica que tantos han pensado erróneamente de él y que los ha llevado a grandes pero innecesarios problemas con Edificios y la Historia secreta. Una vez que hayamos percibido este simple hecho, muchas otras cosas encajarán, y es para demostrar su verdad y resaltar sus consecuencias que he elegido comenzar la sección central de este libro con las obras “menores” y no con Guerras. Porque es Guerras la obra que más necesita un reexamen, y que se puede hacer mejor a través de la comprensión de las otras obras más breves. Antes de eso, sin embargo, será necesario ubicar la obra de Procopio en relación con otra literatura bizantina del siglo VI y llegar a un acuerdo preliminar con el problema de su “clasicismo”.\nNotas\n1 Véase Kazhdan y Cutler 1982, 454 y siguientes sobre las artes visuales; Lo mismo se aplica a la literatura. No existe un libro completo sobre Procopio, y la entrada inflada de Pauly-Wissowa de B. Rubin (1957, publicada anteriormente por separado, 1954) sigue siendo la guía estándar. Véase también Evans 1972 (introductorio); Veh 1950–52; Udal\u0026rsquo;cova 1974; Stein 1949, 709 y siguientes; Enterrar 1923, II, 417 y siguientes. y en su edición de Gibbon, IV, 513ff.\n2 Por ej. Bury 1923, II, passim y, de hecho, la mayoría de los libros sobre Justiniano.\n3 Para relatos recientes estándar del reinado, véase Stein 1949; Jones 1964. Bury 1923, II, sigue siendo útil a menudo, a pesar del n. 2 arriba.\n4 Para esto último, véase SH 12.14s.\n5 Mazzarino 1966, 102 y sigs.\n6 Véase Dahn 1865; Rubin 1954, 252 y especialmente Haury 1890/91 y 1934.\n7 Por ejemplo, Evans 1972. Compárese con Gibbon, ed. Bury, IV, 210 y sigs.: “Procopio compuso sucesivamente el historia, el panegírico y el sátira de su propia época\u0026hellip; tal inconsistencia sin duda debe mancillar la reputación y restarle crédito a Procopio.’\n8 Por ej. Beck 1965; Berenjena 1968; Averil Cameron 1979 (= 1981, XVIII). 9 Para obtener la documentación completa, consulte PLRE III s.v. y ver Fatouros 1980. 10 Guerras persas I.1.1; SH 11.25.\n11 Levin 1975; Downey 1975; Ringel 1975. Cesarea es uno de los sitios clave donde las excavaciones recientes están haciendo posible una visión mucho más clara del urbanismo a principios del período bizantino. La sinagoga estaba en uso en el siglo VI (Levine 1975, 40s.; Hohlfelder, 1982), y hay evidencia de un uso continuo del puerto principal y de un complejo de archivos y bibliotecas al sur de la ciudad cruzada.\n12 Libanio O. 31,92 (Foerster, II, págs. 143–4); ver Schemmel 1925. 13 Zach.Rhet., Vida de Severo, 26 (DESPUÉS II.98).\n14 Coricio, O. VIII (7), pág. 113 Foerster.\n15 SH 1,24 y siguientes; Edificios V.7.\n16 A continuación, págs. 119 y siguientes.\n17 A continuación, Capítulo 7.\n18 Historia. I.7; Averil Cameron 1970, 110. 19 Dahn 1865, 193; pero véase Veh 1950/51. 20 Véase Lemerle 1971, 68 y siguientes.\n21 Rubin 1954. 13–23; PLRE III sv; Procopii en el siglo VI: Zacos y Veglery 1972, núms. 478–81, 683. Para la tumba de Procopia en Cesarea, véase Ringel 1975, 138.\n22 A continuación, pág. 243.\n23 Historia. III.1; Averil Cameron 1970, 1–11. La formación jurídica de Procopio (dudada por Dahn y Haury)—Veh 1950/51, 5.\n24 Downey 1958a, 314; 1960, 156; 1963, 112, seguido de Evans 1972, 31 y siguientes. La idea se basa nada más que en una supuesta conexión entre Procopio como imitador de Tucídides y Gaza como centro de estudios tucídides, para lo cual véase Downey 1958a, 314 n. 76. Haury 1896, 11 y siguientes, defiende la identificación del historiador con un alumno de Coricio del mismo nombre y sugiere que Procopio nació en Gaza.\n25 Evans 1972, 126 y sigs. (a pesar de Evans 1971, 98, n. 30).\n26 Para la educación de élite en el siglo VI, véase Averil Cameron 1979 (= 1981, XVIII), 27. 27 Véase especialmente Udal\u0026rsquo;cova 1972 y 1974.\n28 Historia. V.14.\n29 Pero mira Capítulo 7 abajo.\n30 Averil Cameron 1979 (= 1981, XVIII), 24 y siguientes. 31 Guerras persas II.22.9.\n32 Guerras góticas II.29.18. La mejor discusión sobre la composición del Guerras sigue siendo el de Haury 1890/91, pero véase también Bury 1923, II, 420 y PLRE III s.v.\n33 Véase Averil Cameron 1970, 30 y siguientes.\n34 Haury 1891, 10 y sigs.; 1896, 37 y siguientes; Enterrar 1923, II, 422; Stein 1949, 720; Veh 1950/51, 9; Rubin 1954, 81. Sin embargo, para 559/60, véase Evans 1972, 45–46 con Evans 1969.\n35 SH 18,33; 23.1; 24.29, 33. Para bibliografía sobre este punto, véase Evans 1969, n. 1. Procopio fecha constantemente el verdadero gobierno de Justiniano desde el comienzo del reinado de Justino I: ver también Guerras vándalas I.9.5; Edificios I.3.3; 4.29.\n36 Pero ver más adelante sobre la composición del Historia secreta Veh 1951/52, 31 y sigs. y Capítulo 4 abajo.\n37 SH I.1f. y por debajo, Capítulo 4. Para un argumento a favor de una fecha posterior, véase también Scott, de próxima publicación (b).\n38 SH I.2–3.\n39 Agatías, Historia. V.15s. —un relato vívido, aunque retórico, de una crisis extrema. 40 SH, capítulos 1–5.\n41 Por ej. en 558, De Caer. I, págs. 497–8 Bonn.\n42 Stein 1949, Apéndice V, p. 837.\n43 Teófanes, pág. 234 de Boro. Para dataciones posteriores, véase Bury 1923, II, 428; Downey 1947, 182–3. Haury 1891, 27-8, defendió que sólo el Libro I (que incluye la descripción de Santa Sofía) se escribió antes de 558 y el resto en 559/60. Agradezco al Dr. Michael Whitby por permitirme ver un artículo de próxima publicación en el que defiende nuevamente la fecha posterior. Veh 1952/53, 15 supone que el Edificios estaba en marcha simultáneamente con el Guerras y solo Bk. V añadió más tarde (en 554).\n44 S. Sofía: Edificios I.1.20–77 (abajo, Capítulo 6); Samaritanos: V.7.16 (presentados como cristianos pacíficos); Tzani: III.6.6 (personajes reformados que habían abandonado su antiguo bandolerismo). En el caso de los samaritanos, Procopio sí menciona sus revueltas pasadas, lo que en el contexto haría particularmente notable el silencio total sobre la del 555 después del evento.\n45 ed. Friedländer 1912 y ahora objeto de un doctorado en Edimburgo. tesis de JM Whitby (1983).\n46 Véase más abajo, Capítulo 10; Pringle 1981, 121 y siguientes. (un análisis detallado de la Edificios a la luz de otras evidencias arqueológicas y de otro tipo datables sobre la construcción de Justiniano en África); Averil Cameron 1982, 34 y sigs.\n47 Teófanes, págs. 234 y sigs. de grosero.\n48 Averil y Alan Cameron, 1966, 23—aunque naturalmente, el Ciclo Al haber sido elaborados en honor de Justino II, los poemas en alabanza a Justiniano podrían haber sido eliminados. La datación del reinado de Justino II sigue siendo válida, a pesar de Baldwin 1977, 1980c; véase Averil Cameron 1980, 537. Para el silencio que parece caer después de 550, véase Scott 1980.\n49 Triunfo vándalo: Guerras vándalas II.9, ver más abajo, Capítulo 10. La entrada de Justiniano: De Caer. I, 497–8 Bonn.\n50 SH 18,38; cf. Edificios II.7. Véase Rubin 1954, 298; Veh 1953, 15. Guerras persas II. 12. 29 sobre Edesa no implica necesariamente la Edificios.\n51 Como argumentan Rubin y Veh; pero el texto en SH 18.38 es incierto. 52 Lo intentó con Juan el Lidio (el mago. III.28).\n53 Véanse las observaciones de Honoré, 1978, 28 y sigs., en el curso de una animada evaluación de Justiniano visto por un abogado romano.\n54 Juan de Nikiu, Crónica, al otro lado de. Carlos, pág. 92; Teófanes, pág. 238 de grosero.\n55 Agatías, hist., pref., 22, 32; II.19; IV.15, 26, 29, 30; Ansioso, ÉL IV.12, 19; V.24; Suda svMenander, fr. 27, lo llama dicegoros.\n56 Por el título famoso (cf. Corte s.v.) ver Stein 1949, 712. Era un título menor que el que habría tenido un prefecto de la ciudad. Procopio podría haber sido recompensado con el título de ilustre honorario al jubilarse; entonces se habría convertido en senador (PLRE III, s.v.). Stein supuso que este honor comparativamente humilde podría haber contribuido a la desilusión de Procopio con el régimen cuando escribió Guerras VIII, en el supuesto (porque el Corte no sabe de la Edificios) que Procopio lo recibió después Guerras I-VII.\n57 Véase Downey 1947 y Capítulo 6 abajo. Historia secreta: Veh 1951/52, 31 y sigs. y por debajo, Capítulo 4.\n58 Por ej. Beševliev 1970; Hannestad 1960; Downey 1938, 1953a y muchos más. Estos estudios constituyen la mayor parte de la bibliografía sobre Procopio.\n59 Véase, p.e. Downey 1953a sobre Antioquía; Croke y Crow 1983 sobre Dara; Mayerson 1978 sobre el Sinaí (pero ver más abajo, Capítulo 6).\n60 Véase ahora Goffart 1980 para un vigoroso ataque a la credibilidad de Procopio (abajo, Capítulo 12).\n61Downey 1961, 539.\n62 Para algunas observaciones de advertencia, véase Averil Cameron 1982, 31 y siguientes, y para un ejemplo reciente de investigación que muestra cuán engañoso puede ser Procopio, Cherf 1982. El objetivo central de la Edificios es dar la impresión de que Justiniano fue un gran constructor, un tema panegírico tan obvio que deberíamos haber sospechado de él incluso antes de que se señalaran las pruebas en su contra (para lo cual ver Capítulo 6 a continuación, y sobre los Balcanes, pág. 219 y sigs.).\n63 Guerras persas I.1.3; 24.12.\n64 I.13 y siguientes; Edificios II.1.4f. Sin embargo, no tenía conocimiento personal de la restauración de Dara, aunque la describe en detalle (Croke y Crow 1983).\nsesenta y cinco Guerras vándalas I.14.7f.\n66 Caput Vada: Guerras vándalas I.14.17; entrada a Cartago: ibíd., 21.6.\n67 Guerras vándalas II.14.39–41; ver Rubin 1954, 24.\n68 Guerras góticas II.23.23ss.\n69 II.29.32; otros signos de autopsia: 17,10; 20.22.\n70 Guerras persas II.22.9.\n71 SH 4.15. Para conocer la posibilidad de que fuera al frente persa con Belisario en 542, ver más abajo, Capítulo 9 y PLRE 3 s.v.\n72 Haury 1891, 8 y sigs. Bury 1923, II, 419, supone que después de 540 estuvo continuamente en Constantinopla; véase Rubin 1954, 26-7.\n73 Haury 1895, 25 y siguientes, 45; véase, sin embargo, Bury 1923, II, 420 n. 1.\n74 SH I.14; 11,33; 26.18, lo que sugiere, por sorprendente que sea, que Procopio tenía la intención de escribir una historia eclesiástica.\n75 Véase más abajo, Capítulo 11. 76 El nombramiento de Narses: Guerras góticas IV.21.6s. Busta Gallorum—IV.29s. La historia estaba en\nEste hecho fue continuado por Agatías, pero no hasta dentro de veinte años.\n77 A continuación, pág. 163.\n78 Haury 1896, 36; visto. 5. Bury 1889, I, 355 y 359 y siguientes. Negó que Procopio escribiera el Historia secreta (“Es\u0026hellip; casi imposible creer que Procopio, el autor del Historia, habría utilizado alguna vez el lenguaje exagerado en el que el autor del Historia secreta derrama las copas de su ira sobre Justiniano’) pero luego cambió de opinión (Bury 1923, II, 420ff.) después del trabajo de Haury sobre el tema.\n79 Véase Veh 1977; Crow y Croke 1983, con R. Hodges y D. Whitehouse, Mahoma, Carlomagno y los orígenes de Europa (Londres, 1983).\n80 Guerras persas I.1.1; SH 11.25. 81 SH I.1.1f.\n82 Ibídem.\n83 Véase más abajo, Capítulo 4.\n84 Arriba, n. 51, con la reserva allí expresada.\n85 Capítulo 4 abajo. Y lo más llamativo de todo, su alto grado de conformidad con las demás obras en materia de ritmo en prosa: Dewing 1910; de Groot 1918; Kumaniecki 1927.\n86 Véase, p.e. Pato 1976, 8; cf. 134 n. 31 sobre la voluntad de los eruditos ahora de reevaluar a Eusebio a la luz de la Vida.\n87 Véase Bury 1923, II, 426 (“la única razón para dudar de la autenticidad de la difamación era la presunción de que las opiniones políticas de las dos obras eran irreconciliables”).\n88 Se ha argumentado que Evagrius podría haber conocido la Historia secreta (Rubin 1953, 456; cf. Tricca 1915), pero el caso aún no está probado y el último escritor sobre Evagrius se muestra escéptico (Allen 1981, 10).\n89 HE II.50.\n90 Véase Averil Cameron 1977, 11 sgs.\n91 Véase especialmente las páginas 44 y siguientes más abajo.\n92 Véase el capítulo 3.\nFuente: Cameron, Averil. Procopius and the sixth century. Berkeley: University of California Press, 1985.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/procopio-y-el-siglo-sexto/","summary":"Cameron, Averil, Procopius and the Sixth Century, 1996, Capítulo 1. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nCon las obras de Procopio de Cesarea encontramos de forma aguda el problema del predominio de un solo autor en la historia de un período importante. Los libros Guerras, Historia secreta y Edificios de Procopio no sólo representan la principal fuente histórica del reinado de Justiniano (527-65 d. C.), sino que con frecuencia constituyen la única fuente.","title":"Procopio y el siglo sexto (Averil Cameron)"},{"content":"Jocelyn, H. D., F. R. D. Goodyear, 1988. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nFrancis Richard David Goodyear tuvo una corta vida laboral. Nació el 2 de febrero de 1936 y murió el 24 de julio de 1987. El alcoholismo asoló sus últimos años. Enseñó en Queens\u0026rsquo; College, Cambridge, entre 1960 y 1966, en la Universidad de Londres entre 1966 y 1983, y en la Universidad de Witwatersrand (Johannesburgo) entre 1984 y el momento de su muerte. Sus primeras publicaciones le valieron una reputación inmediata entre los latinistas conocedores. El segundo de los cuatro volúmenes que planeó sobre el relato de Tácito sobre el reinado de Tiberio se completó en 1978 y 1979 durante un período de abstinencia autoimpuesta del alcohol. Mostró una nueva amplitud y poder. Lamentablemente, no tendremos más. Goodyear no recibió la larga y estricta educación en clásicos que todavía se recibía en muchas partes de Inglaterra a principios de la década de 1950. Aprendió por sí mismo los idiomas latín y griego leyendo libros en latín y griego. Lo primero le atraía más que lo segundo. En el St John\u0026rsquo;s College de Cambridge aprendió rápidamente las técnicas de composición sin sucumbir a los encantos del ejercicio. La Universidad albergó a varias personalidades fuertes que promovieron diversos enfoques para el estudio de la antigüedad grecorromana. Contra algunos, el joven Goodyear reaccionó con fuerza; en otros percibió actitudes muy favorables a su propia forma de pensar. Se sentía fuertemente atraído por CO. Brink y D. R. Shackleton Bailey. Muchos han considerado a Goodyear como un imitador algo irreflexivo de A. E. Housman. En realidad, ese nunca fue el caso. Muchos profesores universitarios y de colegios de mayor edad en el Cambridge de los años cincuenta habían conocido a Housman o incluso habían asistido a sus conferencias. Una especie de hechizo mantenía a algunos todavía en trance. Ningún joven erudito con propósitos serios podría evitar una confrontación. Goodyear estudió con atención las ediciones de Juvenal, Lucano y Manilius y de allí pasó a los artículos eruditos y a los poemas. Sus sentimientos fueron ambivalentes desde el principio. Los poemas no le gustaban -cabe señalar que en la escuela se había empapado, a pesar del programa formal, en la prosa de Gibbon, Richardson y Smollett, y que mientras siguió leyendo libros en inglés estos solían venir de el siglo XVIII -, y la revelación final impresa de las complejidades de la vida personal de Housman que aprovechó para justificar su disgusto. El frío e irónico desapego de los escritos académicos a menudo lo perturbaba de maneras que no podía articular completamente. El ejemplo de Housman parecía excluir algunas de las cosas que él mismo quería decir sobre los antiguos a sus contemporáneos. De hecho, Goodyear tenía un deseo apasionado de tener discípulos y animaba incansablemente a cualquiera que pareciera estar interesado en los estudios que le eran queridos. La colección en tres volúmenes de los artículos clásicos de Housman que publicó en 1972 en colaboración con J. Diggle fue concebida menos como un acto de piedad (despreciaba a quienes se preocupaban por la prohibición testamentaria) que como un servicio a la erudición actual. Cuando terminó sus estudios universitarios, Goodyear había decidido firmemente convertirse en un estudioso del latín profesional. No tiene ninguna duda de que el sistema inglés de educación superior necesita esas personas. Buscó áreas en las que aún quedaba trabajo de carácter crítico por hacer. Los elementos de los llamados Apéndice Virginiana había atraído a lo largo del siglo XX mucha especulación y muchas malas ediciones. La biblioteca de la Universidad de Cambridge contenía uno de los manuscritos principales, y el latinista de Cambridge H. A. J. Munro había producido en 1867 una edición del Aetna que, a pesar de algunos defectos obvios, seguía siendo insuperable. Goodyear descubrió por primera vez las virtudes de Munro en las Emendationes Catullianae, un libro que C. O. Brink había recomendado en sus conferencias universitarias. Publicó en 1965 un texto del Etna acompañado de una sustancial introducción y comentario. Aquí mostró un control del manuscrito relevante y la evidencia lingüística y los resultados de estudios anteriores, una comprensión de la vulcanología antigua, un sentido de lo pertinente y lo plausible, y una excelente habilidad para la corrección de conjeturas. La determinación con la que el comentario se concentró en los problemas textuales molestó a algunos críticos. También contribuyó con el Cirios así como el Etna al “Texto Clásico de Oxford (Oxford Classical Text)” de la Apéndice Virginiana de 1966. El ensayo de 1971 sobre la Dirae (Proc. de la Cambridge Philological Soc, n. s. 17, 30-43) y el comentario de 1977 sobre la Copa (BICS 24, 30-43) derivan en su mayor parte del trabajo realizado mientras estaba ocupado con el Aetna. Una lectura diligente de todos los versos hexamétricos latinos había dado solidez al comentario de Goodyear sobre la Aetna. Las deficiencias del Diccionario latino de Lewis y Short eran claras para él, y la confianza que la mayoría de los eruditos depositaban en él le causaba dolor. La combinación de latinidad degenerada y corrupción textual que presentan los manuscritos de muchas obras de la Antigüedad tardía siguió fascinándolo durante toda su vida. De ahí la edición de capa y espada del Iohannis de Corippus que él y J. Diggle produjeron en 1970. El poema sobre Alcestis publicado en Barcelona en 1982 reavivó momentáneamente una llama antigua (ver LCM 9, 1984, 28).\nLa sustancia de la Aetna y sus compañeros nunca habían interesado mucho a Goodyear. Sus cualidades poéticas le parecían mínimas. La historia de Tácito sobre las dinastías Julio-Claudia y Flavia, por otra parte, le atrajo enormemente por su preocupación por la adquisición y el ejercicio del poder, por su elevado sentido de la tradición nacional y, sobre todo, por su estilo elocuente. Lo mismo hizo, aunque no por las mismas razones, la persona de Tiberio César, emperador durante los últimos 23 de sus 78 años. El público en general sentía bastante más entusiasmo por Tácito que por los poetas menores del siglo I. Goodyear siempre quiso una audiencia en vivo. Sin embargo, se puede decir que el motivo principal detrás de su decisión de editar y comentar los primeros seis libros de la Annales fue, como en el caso de la Aetna, la convicción de que aquí se encontraba un campo donde podría aprovechar al máximo sus talentos especiales. Goodyear era un hombre combativo y le resultaba difícil aceptar el espíritu de la época en la que vivía. Dos obras gozaron de una amplia admiración cuando se dedicó al estudio de Tácito: el Tácito de R. Syme de 1958 y la serie de textos y comentarios que E. Koestermann había comenzado a publicar ya en 1934. El texto de este último de 1960-61 de las Historias utilizaba bacalao. Leiden, Biblia. d. Rijksuniv. BPL 16 B como fuente de tradición antigua independiente del bacalao. Florencia, Biblia. Laur.-Med. Plut 68. 2. El primero, por otra parte, había abogado de manera general por una estrecha adhesión a Med. 68. 2 en lo que respecta a las Historias y Anales 11-16 y a Med. 68.1 respecto a los Anales 1-6 (cf. JRS 38, 1948, 122-31). Además, había afirmado y completado la opinión que E. Löfstedt y sus alumnos de Uppsala tenían sobre la manera de escribir de Tácito. Y así como aceptó en general lo que los códices mediceos informaron sobre el texto de los Anales y las Historias, también siguió las líneas generales del relato que Tácito dio sobre los emperadores, enfatizando el grado en que Tácito había investigado los documentos originales como el acta senatus. El cinismo con el que el historiador consular miraba a sus compañeros senadores y el disgusto que le provocaba la persona de Tiberio correspondía con los propios sentimientos de Syme hacia la política y los políticos. Si hubo parcialidad en el relato de Tácito sobre Tiberio, en opinión de Syme se debió al hecho de que comenzó los Anales cuando otra tiranía imperial, la de Adriano, se estaba estableciendo. Goodyear no carecía de respeto ni por Syme ni por Koestermann, pero la adulación que les dispensaban hombres inferiores y la autoridad conferida a sus puntos de vista lo enfurecía. Se lanzó a la batalla contra estas opiniones con un vigor mejor apreciado en Alemania, Francia e Italia que en su tierra natal. Una actitud política románticamente reaccionaria influyó en los escritos de Goodyear al menos tanto como el liberalismo de Syme en los suyos. Esa actitud tuvo poco atractivo en las universidades británicas durante la década de 1960 y ayudó a que muchos de los compatriotas de Goodyear no vieran los méritos objetivos de su trabajo.\nEl primer volumen del comentario de Goodyear (sobre Ann. 1, 1-54: 1972) fue precedido por dos artículos que condenaban ferozmente los intentos de encontrar una nueva fuente para la tradición textual de Annales 11-16 y la Historia en el códice de Leiden (ClQu n. s. 15, 1965, 299-322; 20, 1970, 367-70), una crítica de la opinión de que un desarrollo continuo de formas estilísticas σεμνότης se revirtió en Annales 13 (JRS 58, 1968, 22 31), un ensayo general sobre los resultados de la erudición tacitana del siglo XX para la instrucción de estudiantes escolares y universitarios británicos (G\u0026amp;R, New Surveys in the Classics No. 4, Oxford 1970), y una nota sobre las ideas de Tácito sobre el cambio social y moral (BICS 17, 1970, 101-6). Al comentar los Anales, Goodyear intentó al principio mantenerse alejado de lo que consideraba problemas puramente históricos ajenos a su propia experiencia. Sin embargo, estaba ansioso por presentar una visión global de Tácito como historiographus, permitiendo por un lado que Tácito hiciera algún uso de material documental, como el acta senatus, así como de fuentes literarias para su relato del Imperio temprano, pero afirmando, por otro lado, que impuso una interpretación muy individualizada de lo que realmente sucedió. Descartó de plano la opinión de que los primeros libros reflejaban la percepción que tenía su autor del comienzo del reinado de Adriano. Tenía mucho que decir sobre cómo Tácito presentaba incidentes particulares, campañas militares y crisis internas, liberándose conscientemente del marco palabra por palabra, frase por frase, del comentario tradicional. El senador imperial estuvo a punto de convertirse en novelista histórico. Goodyear ignoró deliberadamente a los topólogos literarios, a los semiólogos, a los antropólogos, a los psicólogos y a ciertas eminencias clásicas europeas. No pudo, sin embargo, resistirse a criticar a los coleccionistas de reminiscencias y sutilezas aliterativas virgilianas. En lo que respecta al texto, ofreció pocas conjeturas completamente nuevas. A diferencia de muchos de sus críticos, conocía la historia de la erudición tacitana y comprendía la dificultad de ofrecer algo que fuera a la vez novedoso y verdadero. De hecho, su propio texto no difería mucho de la vulgata de principios del siglo XX. Sin embargo, la decisión en cada punto controvertido fue suya y recibió un respaldo lúcidamente instructivo en el comentario. La principal novedad y virtud de este comentario reside, sin embargo, en su cuidadosa exposición de los rasgos del estilo verbal de Tácito. Ilustraba en detalle la opinión magistralmente expuesta por el CO. Brink en JRS 41, 1951, 32-51.\nIncluso antes de las críticas publicadas de su primer volumen, Goodyear comenzó a aplicarse directamente a los problemas históricos del relato de Tácito del período del 15 al 19 d.C. De esto no salió más que bien. El argumento general del segundo volumen (sobre Ann. 1, 55-81, 2: 1981) mostró una comprensión estricta de las cuestiones que interesaban a los historiadores. La visión de Goodyear sobre el uso que hace Tácito de la acta senatus parecía estar sufriendo modificaciones en la dirección de la de Syme (cf. JRS 72, 1982, 75-6). Una recepción abierta de las investigaciones del joven J. N. Adams sobre el lenguaje de Tácito (ver, por ejemplo, ClQu 22, 1972, 350-73; BICS 20, 1973, 124-44; RhM 117, 1974, 323-33) fue una de las de los factores que influyen en una mejora del tratamiento de este tema, tema ya muy bien tratado en el primer volumen. He aquí un hombre todavía capaz de aprender en su madurez. Goodyear se empapó no sólo de las obras de Tácito sino también del resto de la historiografía latina y, de hecho, de todas las obras existentes en prosa con pretensiones estilísticas. Convenció a los editores de The Cambridge History of Latin Literature para que ampliaran su visión original y contribuyó con los capítulos sobre \u0026ldquo;Escritura técnica\u0026rdquo; y \u0026ldquo;Retórica y becas\u0026rdquo;, así como con los de \u0026ldquo;Poesía menor\u0026rdquo;, \u0026ldquo;Sátira\u0026rdquo; e \u0026ldquo;Historia y biografía\u0026rdquo; (estos fueron compuestos muchos años antes de que apareciera el volumen [1982]). Una nota en LCM 4, 1979, 111-12, sobre el texto de algunos escolios de Lucano y una reseña en Proc. of the African Class. Ass. 15, 1979, 75-7, de la edición de Grillone de Ps-Hyginus\u0026rsquo; De metatione castrorum mostrar lo que podría haber hecho con las formas menos artísticas de la prosa. Los problemas del epítome de Justino del Historiae Philippicae de Pompeyo Trogus atrajo su atención (cf. Proc. of the African Class. Ass. 16, 1982, 1-24; Atti del Convegno mond. sci ent, d. stud. s. Virgilio, Milán 1984, II 167-79) y podría haberle provocado con el tiempo un trabajo sustancial. La observación del abandono de Trogus por parte del Oxford Latin Dictionary (1968-82) lo llevó a investigar y denunciar con la ferocidad característica las múltiples deficiencias en el diseño y ejecución de lo que llamó \u0026ldquo;esa infeliz compilación\u0026rdquo; (Annals of Tacitus, vol. II, 212. n. 2, 227 n. 1, 253 n. 1; LCM 7, 1982, 13-14, Proc. of the African Class. Ass. 17, 1983, 124-36). Goodyear escribió muchas reseñas para esta revista y otras. Cubrió una amplia zona con notable diligencia. Ni la posición ni la reputación salvaban a un erudito de ser castigado por sus vicios. Las condenas de Goodyear nunca fueron injustas. Por otro lado, en ocasiones elogiaba demasiado libros que simplemente destacaban del barullo contemporáneo. Sus propios libros ejemplificaron las virtudes que predicaba a los demás, especialmente las de honestidad y humildad ante los hechos. Tenía un sentimiento poco común por los múltiples aspectos del latín literario, y los estudiosos siempre podrán aprender de lo que escribió.I\nManchester HD Jocelyn I Mientras escribía este relato de la erudición de Goodyear intercambié opiniones, creo que de manera provechosa, con C. O. Brink, J. Diggle, G. P. Goold, J. B. Hall y R. H. Martin. Publiqué una breve nota sobre su personalidad y trayectoria académica en LCM 12, 1987, 98-9.\nJocelyn, H. D. “F. R. D. Goodyear.” Gnomon, vol. 60, no. 8, 1988, pp. 763–65. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/27690051. Accessed 25 May 2024.\nNota del traductor:\nLéxico griego de Thayer: σεμνότης σεμνότης, σεμνητος, ἡ (σεμνός), esa característica de una persona o cosa que da derecho a reverencia o respeto, dignidad, gravedad, majestad, santidad: ἡ τοῦ ἱεροῦ σεμνότης, 2 Macc. 3:12; en sentido ético, gravedad (así R. V. uniformemente (cf. Trench, p. 347)), honor, probidad, pureza: 1 Timoteo 2:2; 1 Timoteo 3:4; Tito 2:7. (Eurípides, Platón, Demóstenes, otros).\nFuente: Jocelyn, H. D. “F. R. D. Goodyear.” Gnomon 60, no. 8 (1988): 763–65. http://www.jstor.org/stable/27690051.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/obituario-goodyear/","summary":"Jocelyn, H. D., F. R. D. Goodyear, 1988. Traducción en español de Eduardo Alemán.\nFrancis Richard David Goodyear tuvo una corta vida laboral. Nació el 2 de febrero de 1936 y murió el 24 de julio de 1987. El alcoholismo asoló sus últimos años. 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A pesar de los intentos de borrar el texto original, a menudo quedaban rastros que pueden ser recuperados y estudiados con técnicas modernas.\nCaracterísticas del palimpsesto Material reutilizado: Los palimpsestos suelen estar hechos de pergamino o vitela, que son materiales duraderos y costosos que valía la pena reutilizar.\nTexto borrado: El texto original se eliminaba mediante raspado o lavado. Sin embargo, el borrado no era perfecto, y con frecuencia quedaban vestigios del texto original.\nNuevo texto: Un nuevo texto se escribía sobre el material borrado. Este nuevo texto puede ser de una época completamente diferente y de un contenido diferente al original.\nImportancia del palimpsesto Recuperación de textos antiguos: Los palimpsestos son valiosos porque permiten recuperar textos antiguos que de otro modo se habrían perdido. Muchos textos clásicos, científicos y religiosos han sido redescubiertos a través del estudio de palimpsestos.\nHistoria y cultura: Proporcionan información sobre la historia de la escritura, las prácticas de reciclaje de materiales en épocas pasadas y la transmisión de textos a lo largo de los siglos.\nEjemplos notables El Palimpsesto de Arquímedes: Contiene obras del matemático griego Arquímedes, incluyendo algunos de sus trabajos más importantes que no se conservan en ninguna otra forma.\nCodex Ephraemi Rescriptus: Un manuscrito bíblico del siglo V, donde los escritos de San Efrén el Sirio se superponen a una Biblia griega.\nTécnicas de análisis Imágenes multiespectrales: Utilizan diferentes longitudes de onda de luz para realzar el texto borrado que no es visible a simple vista.\nProcesamiento digital de imágenes: Mejora la legibilidad de los textos antiguos y dañados mediante algoritmos de software.\nEl estudio de palimpsestos combina la investigación histórica, la filología, y las técnicas científicas modernas, ofreciendo una ventana única al pasado y a la transmisión del conocimiento humano.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/palimpsesto/","summary":"Un palimpsesto es un manuscrito en el que el texto original ha sido borrado o eliminado para que el material de escritura (generalmente pergamino, papiro o vitela) pueda ser reutilizado para escribir un nuevo texto. Esta práctica era común en la antigüedad y en la Edad Media debido a la escasez y al alto costo de los materiales de escritura. A pesar de los intentos de borrar el texto original, a menudo quedaban rastros que pueden ser recuperados y estudiados con técnicas modernas.","title":"Palimpsesto"},{"content":"Una edición crítica es un trabajo académico que busca establecer una versión lo más cercana posible al texto original o a la intención del autor. Este proceso implica una cuidadosa investigación y análisis de diferentes fuentes y variantes del texto. Los editores críticos trabajan con manuscritos, impresiones antiguas, y otras ediciones relevantes, comparándolos y contrastándolos para identificar errores, omisiones o interpolaciones introducidas a lo largo del tiempo.\nObjetivos de una edición crítica: Reconstrucción del Texto Original: Uno de los objetivos principales es reconstruir la versión del texto que el autor pretendía publicar. Esto puede implicar corregir errores tipográficos, restaurar pasajes omitidos y resolver ambigüedades textuales.\nIdentificación y Corrección de Errores: Los editores críticos identifican errores introducidos por copistas, impresores y editores anteriores. Estos errores pueden ser de naturaleza tipográfica, gramatical o incluso interpretativa.\nAnálisis de Variantes: Los editores comparan distintas versiones y variantes del texto, anotando diferencias y seleccionando la variante que consideran más fiel al original o más significativa en términos literarios o históricos.\nContextualización Histórica y Literaria: Una edición crítica también proporciona un contexto que ayuda a entender mejor el texto. Esto puede incluir notas sobre el contexto histórico, cultural y biográfico, así como sobre la recepción y la influencia de la obra.\nTransparencia en el Proceso Editorial: Los editores críticos documentan su metodología y las decisiones que toman durante el proceso de edición. Esto incluye justificar por qué se eligió una variante particular sobre otra y explicar cómo se abordaron las discrepancias textuales.\nFuentes Utilizadas: Manuscritos Originales: Si están disponibles, los manuscritos originales son la fuente primaria más valiosa. Sin embargo, muchos textos antiguos no tienen manuscritos originales supervivientes.\nPrimeras Ediciones: Las primeras ediciones impresas pueden ser muy útiles, especialmente si fueron publicadas bajo la supervisión del autor.\nEdiciones Posteriores: Las ediciones publicadas después de la muerte del autor pueden incluir correcciones basadas en manuscritos o en el conocimiento de contemporáneos del autor.\nTestimonios y Correspondencia: Las cartas, diarios y otros documentos contemporáneos pueden proporcionar información valiosa sobre la intención del autor y el proceso de creación del texto.\nMetodologías: Crítica Textual: Este es el método central, que implica la comparación sistemática de diferentes versiones del texto para identificar y evaluar variantes.\nPaleografía: El estudio de la escritura antigua ayuda a los editores a leer y entender los manuscritos originales.\nFilología: El análisis del lenguaje y la gramática del texto en su contexto histórico ayuda a comprender mejor las posibles variantes y errores.\nUna edición crítica no solo presenta un texto revisado y comentado, sino que también aporta un aparato crítico que documenta el proceso de edición, proporciona notas explicativas y a menudo incluye introducciones que sitúan la obra en su contexto histórico y literario. De esta manera, una edición crítica no solo busca acercarse a la versión original del texto, sino que también enriquece la comprensión y apreciación del mismo para los lectores modernos.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/edici%C3%B3n-cr%C3%ADtica/","summary":"Una edición crítica es un trabajo académico que busca establecer una versión lo más cercana posible al texto original o a la intención del autor. Este proceso implica una cuidadosa investigación y análisis de diferentes fuentes y variantes del texto. Los editores críticos trabajan con manuscritos, impresiones antiguas, y otras ediciones relevantes, comparándolos y contrastándolos para identificar errores, omisiones o interpolaciones introducidas a lo largo del tiempo.\nObjetivos de una edición crítica: Reconstrucción del Texto Original: Uno de los objetivos principales es reconstruir la versión del texto que el autor pretendía publicar.","title":"Edición crítica"},{"content":"Las fuentes primarias son materiales originales que proporcionan información directa o evidencia sobre un tema en particular. Son creadas por testigos o participantes directos en los eventos o condiciones que se estudian. Estas fuentes no han sido filtradas, interpretadas o evaluadas por otros, lo que las distingue de las fuentes secundarias y terciarias.\nTipos de fuentes primarias Documentos escritos:\nCartas y correspondencias: Comunicaciones personales entre individuos.\nDiarios y memorias: Registros personales de eventos y experiencias.\nManuscritos: Documentos escritos a mano, a menudo originales.\nDocumentos oficiales: Actas gubernamentales, registros de censos, certificados de nacimiento y muerte, leyes y decretos.\nPublicaciones contemporáneas: Periódicos y revistas publicadas durante el período en estudio.\nDocumentos visuales:\nFotografías y videos: Imágenes y grabaciones de eventos y personas.\nPinturas y dibujos: Obras de arte creadas durante el período en estudio.\nPelículas y documentales: Registros audiovisuales de eventos históricos o sociales.\nDocumentos sonoros:\nGrabaciones de audio: Entrevistas, discursos y programas de radio.\nMúsica: Composiciones y grabaciones musicales de la época.\nObjetos físicos:\nArtefactos: Objetos físicos como herramientas, ropa, muebles y otros elementos materiales.\nMonumentos y edificaciones: Construcciones y restos arqueológicos.\nDatos y estadísticas:\nConjuntos de datos: Información recopilada de estudios, encuestas, y censos.\nResultados de experimentos: Datos obtenidos directamente de investigaciones científicas y experimentales.\nTestimonios orales:\nEntrevistas: Relatos de personas que vivieron o presenciaron los eventos.\nTradiciones orales: Historias y leyendas transmitidas de generación en generación.\nImportancia de las fuentes primarias Las fuentes primarias son cruciales en la investigación porque proporcionan la evidencia directa y no mediada de los eventos o temas que se están estudiando. Permiten a los investigadores:\nAnalizar y entender los hechos desde la perspectiva de quienes los vivieron.\nObtener información sin la interpretación o sesgo de otros investigadores.\nDesarrollar sus propias conclusiones basadas en evidencia directa.\nEjemplos de uso de fuentes primarias Historia: Los historiadores utilizan documentos como cartas, diarios y actas oficiales para reconstruir eventos y entender el contexto social y político de una época.\nCiencias Sociales: Los sociólogos y antropólogos pueden usar entrevistas y estudios de campo para comprender las prácticas y culturas de diferentes comunidades.\nCiencias Naturales: Los biólogos y físicos usan datos experimentales originales para validar teorías y descubrir nuevas informaciones.\nLiteratura: Los críticos literarios analizan manuscritos y correspondencias de autores para obtener una comprensión más profunda de sus obras y contextos creativos.\nEn resumen, las fuentes primarias son fundamentales para cualquier investigación rigurosa, ya que ofrecen el acceso más directo y auténtico a la información sobre el tema de estudio.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/fuentes-primarias/","summary":"Las fuentes primarias son materiales originales que proporcionan información directa o evidencia sobre un tema en particular. Son creadas por testigos o participantes directos en los eventos o condiciones que se estudian. Estas fuentes no han sido filtradas, interpretadas o evaluadas por otros, lo que las distingue de las fuentes secundarias y terciarias.\nTipos de fuentes primarias Documentos escritos:\nCartas y correspondencias: Comunicaciones personales entre individuos.\nDiarios y memorias: Registros personales de eventos y experiencias.","title":"Fuentes primarias"},{"content":"Las ediciones príncipe, también conocidas como editio princeps, son las primeras ediciones impresas de un texto, especialmente de obras de la antigüedad clásica, medievales o renacentistas. Estas ediciones tienen un valor histórico, cultural y bibliográfico significativo porque representan el primer paso de la transición de los manuscritos a la imprenta, marcando un hito en la historia de la literatura y la transmisión del conocimiento.\nHistoria y Contexto El Nacimiento de la Imprenta La invención de la imprenta por Johannes Gutenberg en 1450 revolucionó la producción y distribución de libros. Antes de la imprenta, los textos eran copiados a mano, un proceso lento y costoso que limitaba el acceso al conocimiento. La imprenta permitió la reproducción masiva de libros, democratizando el acceso a la información y fomentando la difusión del saber.\nPrimera Editio Princeps La primera edición príncipe reconocida es la Biblia de Gutenberg, impresa en Maguncia alrededor de 1454-1455. Este evento marcó el comienzo de una nueva era en la historia del libro y de la literatura. A partir de entonces, numerosos textos antiguos, preservados hasta ese momento en manuscritos, comenzaron a ser impresos.\nImportancia de las Ediciones Príncipe Valor Histórico y Bibliográfico Las ediciones príncipe son de gran importancia histórica y bibliográfica porque:\nAutenticidad y Originalidad: Representan la primera vez que un texto se imprime, proporcionando una base para la comparación con manuscritos existentes y ediciones posteriores.\nDifusión del Conocimiento: Facilitó la difusión de obras clásicas y literarias que, de otro modo, podrían haber permanecido inaccesibles o haberse perdido.\nEstudio Filológico: Ayudan a los filólogos y eruditos en el estudio de la evolución de los textos, la corrección de errores y la restauración de textos originales.\nEjemplos Notables Homero: La primera edición impresa de las obras de Homero fue realizada en Florencia en 1488 por Demetrio Calcondilas.\nHeródoto: La Historia de Heródoto fue publicada por primera vez en Venecia en 1502 por Aldo Manucio.\nDante Alighieri: La primera edición de la Divina Comedia se imprimió en Foligno en 1472.\nEl Proceso de Producción Transcripción y Corrección El proceso de producción de una edición príncipe generalmente comenzaba con la transcripción del texto a partir de un manuscrito. Esto requería una cuidadosa revisión y corrección para evitar errores de copiado. Los impresores y eruditos a menudo colaboraban estrechamente para asegurar la precisión del texto.\nTipografía y Diseño La elección de la tipografía y el diseño era crucial. La tipografía debía ser clara y legible, y el diseño del libro debía ser atractivo. Muchas ediciones príncipe se destacaron por su belleza tipográfica y la calidad del papel y la encuadernación.\nImpresión y Distribución Una vez listo el diseño, se procedía a la impresión. Este proceso requería un equipo especializado y una prensa de impresión. La distribución de estas ediciones, aunque inicialmente limitada, fue ampliándose con el tiempo, permitiendo que más personas tuvieran acceso a los textos.\nImpacto Cultural Renacimiento y Humanismo Las ediciones príncipe jugaron un papel fundamental en el Renacimiento y el Humanismo. Al hacer accesibles las obras de autores clásicos, alimentaron el resurgimiento del estudio del latín y el griego, y promovieron una mayor apreciación de las culturas antiguas.\nEducación y Ciencia La disponibilidad de textos impresos también impulsó el avance de la educación y la ciencia. Universidades y académicos pudieron acceder a una gama más amplia de materiales, facilitando la investigación y el intercambio de ideas.\nConclusión Las ediciones príncipe son un testimonio del ingenio humano y su búsqueda de la preservación y difusión del conocimiento. Desde la Biblia de Gutenberg hasta los textos clásicos del Renacimiento, estas primeras ediciones impresas no solo revolucionaron la forma en que los textos se producían y distribuían, sino que también tuvieron un impacto duradero en la cultura, la educación y la ciencia.\nEl estudio de las ediciones príncipe nos permite entender mejor la historia de la imprenta y la transmisión del conocimiento, y nos recuerda la importancia de preservar nuestro patrimonio literario y cultural para las generaciones futuras.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/editio-princeps/","summary":"Las ediciones príncipe, también conocidas como editio princeps, son las primeras ediciones impresas de un texto, especialmente de obras de la antigüedad clásica, medievales o renacentistas. 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A diferencia de los rollos, que eran comunes en las culturas antiguas, los códices permiten una lectura más fácil y un acceso más rápido a diferentes partes del texto.\nCaracterísticas Principales de los Códices Formato de Libro: Los códices tienen hojas individuales, a menudo hechas de pergamino (piel de animal) o papel, que están unidas por un borde, generalmente cosidas.\nMateriales: Se usaban diversos materiales para las páginas, incluidos el pergamino, el papel amate (en Mesoamérica) y el papel de algodón o de lino.\nContenido: Podían contener textos religiosos, científicos, literarios, históricos y administrativos. En las culturas precolombinas de Mesoamérica, también incluían calendarios y registros genealógicos.\nIlustraciones: Muchos códices estaban ricamente ilustrados con miniaturas y decoraciones, especialmente los de origen medieval europeo y mesoamericano.\nTipos de Códices Códices Europeos Medievales: En Europa, durante la Edad Media, los códices eran principalmente libros religiosos, como biblias y salterios, aunque también incluían tratados científicos y filosóficos.\nCódices Precolombinos: En Mesoamérica, civilizaciones como los mayas, aztecas y mixtecos crearon códices que documentaban eventos históricos, rituales religiosos, genealogías y conocimientos astronómicos. Estos códices eran a menudo plegables en forma de acordeón.\nCódices del Renacimiento y Modernos: Durante el Renacimiento, la producción de códices continuó, especialmente en las universidades y entre los humanistas que buscaban preservar y difundir el conocimiento clásico.\nEjemplos Famosos Códice Mendoza: Un códice azteca que contiene información sobre la organización política y económica del imperio azteca.\nCódice Florentino: Una obra enciclopédica que documenta la cultura y la historia azteca, realizada por el fraile Bernardino de Sahagún.\nCodex Sinaiticus: Uno de los manuscritos más antiguos del Nuevo Testamento, escrito en griego.\nImportancia Histórica Los códices son cruciales para el estudio de la historia y la cultura de las civilizaciones que los produjeron. En Europa, los códices medievales nos proporcionan una visión profunda del pensamiento religioso, filosófico y científico de la época. En Mesoamérica, los códices son una fuente invaluable de información sobre las civilizaciones precolombinas, sus creencias, su organización social y sus conocimientos.\nEn resumen, los códices representan una forma avanzada de registro y transmisión de conocimiento, fundamental para la preservación de la herencia cultural y el estudio histórico de diversas civilizaciones.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/c%C3%B3dices/","summary":"Los códices son manuscritos antiguos que se caracterizan por estar escritos en forma de libro, es decir, con páginas unidas por un lado. 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Este descubrimiento, realizado a fines del siglo XIX, ha proporcionado una visión invaluable de la vida cotidiana, la literatura, la administración y la cultura del antiguo mundo grecorromano y bizantino.\nHistoria del Descubrimiento El hallazgo de los Papiros de Oxirrinco comenzó en 1896 cuando los arqueólogos británicos Bernard P. Grenfell y Arthur S. Hunt iniciaron excavaciones en el sitio. La elección de Oxirrinco no fue accidental; la ciudad, situada en el borde occidental del desierto egipcio, había sido un importante centro administrativo y cultural durante la era helenística, romana y bizantina. La ubicación del sitio y las condiciones secas del desierto contribuyeron a la excelente preservación de los papiros.\nContenido de los Papiros La colección de los Papiros de Oxirrinco incluye una variedad increíblemente diversa de textos. Estos pueden clasificarse en varias categorías:\nLiteratura Clásica:\nObras Perdidas y Conocidas: Los papiros han revelado textos que se creían perdidos, como fragmentos de obras de Sófocles, Eurípides y Menandro. También han aparecido copias de obras conocidas, como las de Homero, Hesíodo y Píndaro. Nueva Literatura: Algunos textos literarios descubiertos eran completamente desconocidos antes del hallazgo en Oxirrinco, proporcionando nuevas perspectivas sobre la literatura y la cultura antiguas. Documentos Administrativos y Legales:\nRegistros Oficiales: Los papiros contienen censos, contratos, registros fiscales, cartas oficiales y documentos administrativos que ofrecen una visión detallada de la organización y administración de la vida diaria en Oxirrinco. Correspondencia Privada: Las cartas privadas entre individuos revelan aspectos personales y sociales de la vida cotidiana, como relaciones familiares, transacciones comerciales y asuntos legales. Textos Religiosos y Filosóficos:\nTextos Cristianos y Paganos: Se han encontrado fragmentos de textos religiosos, incluidos evangelios apócrifos, himnos cristianos y escritos teológicos, así como textos filosóficos de autores como Platón y Aristóteles. Papiros Mágicos: Algunos papiros contienen fórmulas mágicas y rituales, reflejando prácticas religiosas y supersticiosas de la época. Textos Escolares:\nMaterial Educativo: Entre los papiros se encuentran ejercicios escolares, gramáticas, diccionarios y otros textos didácticos que ilustran el sistema educativo y las prácticas pedagógicas de la antigüedad. Importancia de los Papiros de Oxirrinco Los Papiros de Oxirrinco son de enorme importancia para varios campos de estudio:\nFilología y Literatura: Proporcionan material nuevo para el estudio de la literatura clásica y la recuperación de textos perdidos. Historia y Arqueología: Ofrecen información detallada sobre la vida cotidiana, la administración y la estructura social en el mundo antiguo. Religión y Filosofía: Enriquecen el entendimiento de las creencias religiosas y las ideas filosóficas de las sociedades antiguas. Lingüística: Ayudan a comprender mejor la evolución del griego antiguo y otros idiomas utilizados en los textos. Conclusión El descubrimiento de los Papiros de Oxirrinco ha sido uno de los hallazgos arqueológicos más significativos del mundo antiguo. La vasta colección de textos ha abierto una ventana al pasado, permitiendo a los estudiosos reconstruir aspectos de la vida, la cultura y el pensamiento del antiguo Egipto, Grecia y Roma. Con cada nuevo papiro traducido y analizado, se enriquece nuestra comprensión del legado de estas civilizaciones y su impacto duradero en la historia humana.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/papiros-de-oxirrinco/","summary":"Oxford Papyrology (2022). P.Oxy. XV 1809. Plato, Phaedo. University of Oxford. Online resource. https://doi.org/10.25446/oxford.21133039.v1\nLos Papiros de Oxirrinco son una colección monumental de manuscritos antiguos descubiertos en un sitio arqueológico en Oxirrinco (hoy El-Bahnasa), Egipto. Este descubrimiento, realizado a fines del siglo XIX, ha proporcionado una visión invaluable de la vida cotidiana, la literatura, la administración y la cultura del antiguo mundo grecorromano y bizantino.\nHistoria del Descubrimiento El hallazgo de los Papiros de Oxirrinco comenzó en 1896 cuando los arqueólogos británicos Bernard P.","title":"Papiros de Oxirrinco"},{"content":"La anáfora es una figura retórica que consiste en la repetición deliberada de una palabra o frase al comienzo de varias cláusulas, oraciones o versos consecutivos. Esta repetición tiene el efecto de enfatizar una idea, crear un ritmo o resaltar una emoción. La anáfora es una herramienta poderosa en la poesía, la prosa y los discursos para captar la atención del lector o del oyente y para subrayar un tema o un sentimiento específico.\nEjemplos de Anáfora en la Literatura En poesía:\nRubén Darío, \u0026ldquo;Sonatina\u0026rdquo;:\n\u0026ldquo;La princesa está triste… ¿Qué tendrá la princesa?\u0026rdquo;\nLa repetición de \u0026ldquo;la princesa\u0026rdquo; al inicio de las frases subraya la preocupación por el estado de la princesa.\nEn prosa:\nCharles Dickens, \u0026ldquo;A Tale of Two Cities\u0026rdquo;:\n\u0026ldquo;It was the best of times, it was the worst of times, it was the age of wisdom, it was the age of foolishness…\u0026rdquo;\nLa repetición de \u0026ldquo;it was\u0026rdquo; en cada cláusula enfatiza los contrastes de la época descrita.\nEn discursos:\nMartin Luther King Jr., \u0026ldquo;I Have a Dream\u0026rdquo;:\n\u0026ldquo;I have a dream that one day this nation will rise up… I have a dream that my four little children will one day live in a nation…\u0026rdquo;\nLa repetición de \u0026ldquo;I have a dream\u0026rdquo; refuerza su visión de igualdad y justicia.\nFunciones de la Anáfora Énfasis: Repetir una palabra o frase al comienzo de varias oraciones o versos ayuda a subrayar la importancia del concepto o tema que se está abordando.\nRitmo: La anáfora contribuye a la musicalidad y al ritmo del texto, facilitando la memorización y creando una sensación de cohesión.\nUnidad y Cohesión: La repetición de palabras o frases conecta ideas y frases, dándole al texto una estructura más coherente y unificada.\nPersuasión: En discursos y oratoria, la anáfora puede ser una técnica persuasiva muy efectiva, ya que refuerza el mensaje y capta la atención del público.\nEjemplos Adicionales San Juan de la Cruz, \u0026ldquo;Cántico espiritual\u0026rdquo;:\n\u0026ldquo;¿Adónde te escondiste, / Amado, y me dejaste con gemido?\u0026rdquo;\nLa repetición de \u0026ldquo;¿Adónde\u0026rdquo; y \u0026ldquo;Amado\u0026rdquo; enfatiza la búsqueda y el anhelo del poeta.\nWilliam Blake, \u0026ldquo;The Tyger\u0026rdquo;:\n\u0026ldquo;What the hammer? what the chain? / In what furnace was thy brain?\u0026rdquo; Anáfora en la Música y la Cultura Popular La anáfora también se utiliza en la música y la cultura popular para crear letras pegajosas y memorables:\nCanción \u0026ldquo;Imagine\u0026rdquo; de John Lennon:\n\u0026ldquo;Imagine there\u0026rsquo;s no heaven / It\u0026rsquo;s easy if you try / No hell below us / Above us only sky…\u0026rdquo;\nLa repetición de \u0026ldquo;imagine\u0026rdquo; invita al oyente a visualizar un mundo ideal.\nEslogan publicitario:\n\u0026ldquo;Every kiss begins with Kay.\u0026rdquo;\nLa repetición de \u0026ldquo;every\u0026rdquo; refuerza la asociación del acto de besar con la marca Kay Jewelers.\nResumen La anáfora es una figura retórica que aporta énfasis, ritmo, unidad y persuasión a un texto mediante la repetición de palabras o frases al comienzo de varias cláusulas, oraciones o versos. Su uso es común en la poesía, la prosa, los discursos y la cultura popular, y sirve para destacar temas, crear musicalidad y conectar ideas de manera efectiva.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/an%C3%A1fora/","summary":"La anáfora es una figura retórica que consiste en la repetición deliberada de una palabra o frase al comienzo de varias cláusulas, oraciones o versos consecutivos. Esta repetición tiene el efecto de enfatizar una idea, crear un ritmo o resaltar una emoción. La anáfora es una herramienta poderosa en la poesía, la prosa y los discursos para captar la atención del lector o del oyente y para subrayar un tema o un sentimiento específico.","title":"Anáfora"},{"content":"La bibliografía se clasifica generalmente en dos categorías: primaria y secundaria. Ambas son esenciales en la investigación académica y tienen propósitos distintos. Aquí se detallan las diferencias clave entre ellas:\nBibliografía Primaria Definición:\nLa bibliografía primaria se refiere a los materiales originales e inéditos que sirven como fuente directa de información o evidencia en una investigación.\nCaracterísticas:\nOriginalidad: Contiene información nueva y original, no interpretada ni analizada por otros.\nContenido: Suele incluir resultados de experimentos, datos brutos, testimonios, documentos históricos, y obras creativas originales.\nEjemplos:\nCientíficos: Artículos de investigación, tesis, reportes técnicos, y datos experimentales.\nHistóricos: Documentos históricos, cartas, diarios, manuscritos, y entrevistas.\nLiterarios y artísticos: Obras literarias, pinturas, películas, y música original.\nBibliografía Secundaria Definición:\nLa bibliografía secundaria se refiere a los materiales que analizan, interpretan, comentan o resumen información primaria.\nCaracterísticas:\nInterpretación: Ofrece análisis, críticas, comentarios y síntesis de materiales primarios.\nContenido: Incluye estudios que interpretan y analizan trabajos originales, proporcionando contexto y una visión más amplia.\nEjemplos:\nCientíficos: Revisiones de literatura, meta-análisis, y libros de texto.\nHistóricos: Biografías, estudios históricos, y artículos de revisión.\nLiterarios y artísticos: Críticas literarias, análisis de obras de arte, y estudios comparativos.\nComparación Directa Característica Bibliografía Primaria Bibliografía Secundaria Originalidad Original y directa Interpretativa y analítica Ejemplos Artículos de investigación, documentos históricos, obras originales Revisiones, críticas, libros de texto, biografías Uso Fuente de datos e información directa Fuente de análisis y contexto adicional Propósito Proveer datos nuevos y originales Analizar, interpretar y contextualizar datos primarios Importancia en la Investigación Bibliografía Primaria: Es fundamental para la obtención de datos y evidencias frescas y no filtradas, esenciales para investigaciones originales y avances en el conocimiento.\nBibliografía Secundaria: Ayuda a comprender y situar los datos primarios en un contexto más amplio, facilitando el análisis crítico y la síntesis de información existente.\nEn resumen, ambas categorías de bibliografía son complementarias y cruciales en cualquier campo de estudio, ya que juntas proporcionan un marco completo para la investigación y el desarrollo del conocimiento.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/bibliograf%C3%ADa/","summary":"La bibliografía se clasifica generalmente en dos categorías: primaria y secundaria. Ambas son esenciales en la investigación académica y tienen propósitos distintos. Aquí se detallan las diferencias clave entre ellas:\nBibliografía Primaria Definición:\nLa bibliografía primaria se refiere a los materiales originales e inéditos que sirven como fuente directa de información o evidencia en una investigación.\nCaracterísticas:\nOriginalidad: Contiene información nueva y original, no interpretada ni analizada por otros.\nContenido: Suele incluir resultados de experimentos, datos brutos, testimonios, documentos históricos, y obras creativas originales.","title":"Bibliografía"},{"content":"El apex o ápice is un signo diacrítico parecido a la tilde española ( ´ ) o el apóstrofo inglés ( ʼ ). En griego antiguo, el apex o acento agudo indicaba la elevación en el tono de voz (acento tónico) con que debía pronunciarse una vocal. En Latín, se empleaba a veces sobre las vocales largas.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/apex/","summary":"El apex o ápice is un signo diacrítico parecido a la tilde española ( ´ ) o el apóstrofo inglés ( ʼ ). En griego antiguo, el apex o acento agudo indicaba la elevación en el tono de voz (acento tónico) con que debía pronunciarse una vocal. En Latín, se empleaba a veces sobre las vocales largas.","title":"Apex"},{"content":"El aoristo es un tiempo verbal en griego antiguo que expresa acciones puntuales, completadas o simples sin especificar si la acción fue prolongada o repetitiva. Es uno de los tiempos verbales más importantes en el griego antiguo y tiene varios aspectos que son fundamentales para comprender su uso y conjugación.\nAspectos del Aoristo Aoristo Simple (o Puntual): Este aspecto se utiliza para describir una acción que ocurrió en un momento específico en el pasado, sin referencia a su duración o repetición.\nEjemplo: \u0026ldquo;ἔλυσα\u0026rdquo; (élusa) significa \u0026ldquo;liberé\u0026rdquo; o \u0026ldquo;solté\u0026rdquo;. Aoristo Ingresivo (o Inceptivo): Este aspecto se enfoca en el inicio de una acción.\nEjemplo: \u0026ldquo;ἔβασιλεύσα\u0026rdquo; (ebasileúsa) puede traducirse como \u0026ldquo;empecé a reinar\u0026rdquo;. Aoristo Efectivo (o Resultativo): Este aspecto se utiliza para resaltar el resultado de una acción.\nEjemplo: \u0026ldquo;ἐποίησα\u0026rdquo; (epoíēsa) significa \u0026ldquo;hice\u0026rdquo; o \u0026ldquo;produje\u0026rdquo;, con énfasis en la culminación de la acción. Formación del Aoristo El aoristo tiene varias formas dependiendo del verbo y del tipo de aoristo que se esté utilizando:\nAoristo Temático (o Fuerte): Se forma añadiendo un aumento (un prefijo) y una desinencia específica al tema verbal.\nEjemplo: \u0026ldquo;ἔλυσα\u0026rdquo; (élusa) de \u0026ldquo;λύω\u0026rdquo; (lúō, \u0026ldquo;soltar\u0026rdquo;). Aoristo Atemático (o Débil): Utiliza una desinencia diferente y es menos regular.\nEjemplo: \u0026ldquo;ἔβην\u0026rdquo; (ébēn) de \u0026ldquo;βαίνω\u0026rdquo; (baínō, \u0026ldquo;ir\u0026rdquo;). Aoristo Segundo: Similar al aoristo fuerte, pero con diferencias en la raíz del verbo.\nEjemplo: \u0026ldquo;ἔλαβον\u0026rdquo; (élabon) de \u0026ldquo;λαμβάνω\u0026rdquo; (lambánō, \u0026ldquo;tomar\u0026rdquo;). Uso del Aoristo Narración de Eventos Pasados: Se usa comúnmente en narraciones para describir eventos que ocurrieron en el pasado.\nEjemplo: \u0026ldquo;ὁ στρατηγὸς ἔλυσε τὴν πόλιν\u0026rdquo; (ho stratēgòs éluse tḕn pólīn) - \u0026ldquo;El general liberó la ciudad.\u0026rdquo; Acciones Completas: Enfatiza que la acción se ha completado.\nEjemplo: \u0026ldquo;ὁ διδάσκαλος ἐδίδαξε τοὺς μαθητάς\u0026rdquo; (ho didáskalos edídaxe toùs mathētás) - \u0026ldquo;El maestro enseñó a los alumnos.\u0026rdquo; Oraciones Condicionales y Optativas: Se usa en ciertos tipos de oraciones condicionales y en el modo optativo.\nEjemplo: \u0026ldquo;εἰ ἔλυσε τὴν πόλιν, νῦν ἐλεύθεροι εἰσίν\u0026rdquo; (ei éluse tḕn pólīn, nŷn eleútheroi eisin) - \u0026ldquo;Si liberó la ciudad, ahora son libres.\u0026rdquo; Ejemplos de Conjugación del Aoristo Verbo \u0026ldquo;λύω\u0026rdquo; (soltar) en Aoristo Temático:\nPrimera persona singular: ἔλυσα (élusa) - \u0026ldquo;yo solté\u0026rdquo;\nSegunda persona singular: ἔλυσας (élusas) - \u0026ldquo;tú soltaste\u0026rdquo;\nTercera persona singular: ἔλυσε(ν) (éluse(n)) - \u0026ldquo;él/ella soltó\u0026rdquo;\nPrimera persona plural: ἐλύσαμεν (elúsamen) - \u0026ldquo;nosotros soltamos\u0026rdquo;\nSegunda persona plural: ἐλύσατε (elúsate) - \u0026ldquo;vosotros soltasteis\u0026rdquo;\nTercera persona plural: ἔλυσαν (élusan) - \u0026ldquo;ellos/ellas soltaron\u0026rdquo;\nVerbo \u0026ldquo;λαμβάνω\u0026rdquo; (tomar) en Aoristo Segundo:\nPrimera persona singular: ἔλαβον (élabon) - \u0026ldquo;yo tomé\u0026rdquo;\nSegunda persona singular: ἔλαβες (élabes) - \u0026ldquo;tú tomaste\u0026rdquo;\nTercera persona singular: ἔλαβε(ν) (élabe(n)) - \u0026ldquo;él/ella tomó\u0026rdquo;\nPrimera persona plural: ἐλάβομεν (elábomen) - \u0026ldquo;nosotros tomamos\u0026rdquo;\nSegunda persona plural: ἐλάβετε (elábete) - \u0026ldquo;vosotros tomasteis\u0026rdquo;\nTercera persona plural: ἔλαβον (élabon) - \u0026ldquo;ellos/ellas tomaron\u0026rdquo;\nResumen El aoristo en griego antiguo es un tiempo verbal que se utiliza para describir acciones completas y puntuales en el pasado. Tiene varias formas y aspectos, y es fundamental en la narrativa y otras construcciones lingüísticas del griego antiguo. La comprensión de sus diferentes usos y conjugaciones es crucial para el estudio y la traducción del griego clásico.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/aoristo/","summary":"El aoristo es un tiempo verbal en griego antiguo que expresa acciones puntuales, completadas o simples sin especificar si la acción fue prolongada o repetitiva. Es uno de los tiempos verbales más importantes en el griego antiguo y tiene varios aspectos que son fundamentales para comprender su uso y conjugación.\nAspectos del Aoristo Aoristo Simple (o Puntual): Este aspecto se utiliza para describir una acción que ocurrió en un momento específico en el pasado, sin referencia a su duración o repetición.","title":"Aoristo"},{"content":"En lingüística, la alternancia se refiere a la variación sistemática de una unidad lingüística en diferentes contextos. Esta variación puede ocurrir a nivel fonológico, morfológico, sintáctico o pragmático. Aquí se presentan algunas formas clave de alternancia en el ámbito de la lingüística:\nAlternancia Fonológica La alternancia fonológica implica cambios en los sonidos de una palabra dependiendo del contexto fonético. Estos cambios pueden ser alofónicos (variaciones de un mismo fonema) o fonémicos (cambios que afectan el significado de la palabra).\nEjemplos: Alofonía:\nEn español, la /d/ puede realizarse como [d] en posición inicial de palabra (por ejemplo, \u0026ldquo;día\u0026rdquo;) y como [ð] entre vocales (por ejemplo, \u0026ldquo;nada\u0026rdquo;). Palatalización:\nEn inglés, la /t/ se pronuncia como una [tʃ] en palabras como \u0026ldquo;nature\u0026rdquo; (/ˈneɪtʃər/). Alternancia Morfológica La alternancia morfológica implica cambios en la forma de una palabra para expresar diferentes significados gramaticales, como el tiempo verbal, el número, el caso, etc.\nEjemplos: Flexión Verbal:\nEn inglés, la raíz del verbo \u0026ldquo;sing\u0026rdquo; cambia a \u0026ldquo;sang\u0026rdquo; en pasado y \u0026ldquo;sung\u0026rdquo; en participio pasado. Pluralización:\nEn alemán, algunas palabras cambian la vocal interna para formar el plural, como \u0026ldquo;Mann\u0026rdquo; (hombre) que se convierte en \u0026ldquo;Männer\u0026rdquo; (hombres). Alternancia Sintáctica La alternancia sintáctica se refiere a la variación en la estructura de las oraciones para expresar el mismo o un significado similar.\nEjemplos: Diátesis Verbal:\nEn inglés, una oración activa como \u0026ldquo;The cat chased the mouse\u0026rdquo; puede alternarse a una oración pasiva \u0026ldquo;The mouse was chased by the cat\u0026rdquo;. Interrogación y Afirmación:\nLa afirmación \u0026ldquo;You are coming\u0026rdquo; se alterna a la interrogación \u0026ldquo;Are you coming?\u0026rdquo;. Alternancia de Códigos (Code-Switching) La alternancia de códigos se refiere al cambio entre dos o más idiomas o dialectos dentro de una misma conversación. Es común en comunidades bilingües y puede ocurrir por diversas razones, como el tema de la conversación, la relación entre los hablantes o la necesidad de expresar un concepto que se percibe como más adecuado en un idioma que en otro.\nEjemplos: Intraoracional:\n\u0026ldquo;I\u0026rsquo;m going to la tienda to buy some groceries.\u0026rdquo; Interoracional:\n\u0026ldquo;She called me yesterday. ¿Qué le dijiste?\u0026rdquo; Alternancia Prosódica La alternancia prosódica se refiere a los cambios en el ritmo, la entonación y otros aspectos suprasegmentales del habla.\nEjemplos: Entonación:\nLa misma frase puede tener una entonación diferente dependiendo de si es una afirmación o una pregunta. Por ejemplo, \u0026ldquo;You are here.\u0026rdquo; vs. \u0026ldquo;You are here?\u0026rdquo; Énfasis:\nEn inglés, la frase \u0026ldquo;I never said she stole my money\u0026rdquo; puede tener diferentes significados según la palabra que se enfatice. Resumen La alternancia en lingüística abarca una amplia gama de fenómenos que involucran variaciones sistemáticas en los sonidos, las formas de las palabras, la estructura de las oraciones, y el uso de diferentes idiomas o dialectos. Estas variaciones permiten a los hablantes adaptar su lenguaje a diferentes contextos comunicativos y expresar matices sutiles de significado.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/alternancia/","summary":"En lingüística, la alternancia se refiere a la variación sistemática de una unidad lingüística en diferentes contextos. Esta variación puede ocurrir a nivel fonológico, morfológico, sintáctico o pragmático. Aquí se presentan algunas formas clave de alternancia en el ámbito de la lingüística:\nAlternancia Fonológica La alternancia fonológica implica cambios en los sonidos de una palabra dependiendo del contexto fonético. Estos cambios pueden ser alofónicos (variaciones de un mismo fonema) o fonémicos (cambios que afectan el significado de la palabra).","title":"Alternancia"},{"content":"La aliteración es una figura retórica que consiste en la repetición de sonidos similares, especialmente consonánticos, en un verso o una frase para crear un efecto musical o enfatizar un significado. Se usa ampliamente en la poesía y la prosa para añadir ritmo, cohesión y un sentido de unidad sonora.\nEjemplos de Aliteración En poesía:\n\u0026ldquo;Tres tristes tigres tragaban trigo en un trigal.\u0026rdquo; Aquí, la repetición del sonido \u0026ldquo;tr\u0026rdquo; crea un efecto rítmico y musical. En prosa:\n\u0026ldquo;Bajo el ala aleve del leve abanico.\u0026rdquo; La repetición de los sonidos \u0026ldquo;a\u0026rdquo; y \u0026ldquo;l\u0026rdquo; da una cadencia suave y melódica a la frase. Funciones de la Aliteración Musicalidad y Ritmo: La aliteración puede aportar una calidad musical y rítmica a la poesía y la prosa, haciendo que el texto sea más agradable al oído.\nÉnfasis y Memorización: Repetir sonidos puede enfatizar ideas y palabras, haciendo que sean más memorables.\nUnidad y Cohesión: La repetición de sonidos puede unir palabras y frases, dando una sensación de cohesión al texto.\nEfectos Sonoros: Puede imitar sonidos naturales (onomatopeya) o crear un ambiente específico.\nEjemplos en Literatura Edgar Allan Poe, \u0026ldquo;The Raven\u0026rdquo;:\n\u0026ldquo;And the silken, sad, uncertain rustling of each purple curtain\u0026rdquo; La repetición de los sonidos \u0026ldquo;s\u0026rdquo; y \u0026ldquo;r\u0026rdquo; imita el sonido suave y misterioso de las cortinas moviéndose. Rubén Darío, \u0026ldquo;Sonatina\u0026rdquo;:\n\u0026ldquo;La princesa está triste. ¿Qué tendrá la princesa?\u0026rdquo; La repetición del sonido \u0026ldquo;s\u0026rdquo; añade un tono melancólico y susurrante. Miguel de Cervantes, \u0026ldquo;Don Quijote de la Mancha\u0026rdquo;:\n\u0026ldquo;El sabio sabedor de saberes supremos…\u0026rdquo; La repetición de \u0026ldquo;s\u0026rdquo; y \u0026ldquo;b\u0026rdquo; crea un ritmo casi hipnótico. Uso en Publicidad y Cultura Popular La aliteración también se utiliza frecuentemente en publicidad y nombres de marcas para hacerlos más pegajosos y fáciles de recordar. Por ejemplo:\nCoca-Cola\nMickey Mouse\nBest Buy\nLa aliteración, al jugar con los sonidos del lenguaje, enriquece el texto y capta la atención del lector o el oyente, haciendo que el mensaje sea más impactante y memorable.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/aliteraci%C3%B3n/","summary":"La aliteración es una figura retórica que consiste en la repetición de sonidos similares, especialmente consonánticos, en un verso o una frase para crear un efecto musical o enfatizar un significado. Se usa ampliamente en la poesía y la prosa para añadir ritmo, cohesión y un sentido de unidad sonora.\nEjemplos de Aliteración En poesía:\n\u0026ldquo;Tres tristes tigres tragaban trigo en un trigal.\u0026rdquo; Aquí, la repetición del sonido \u0026ldquo;tr\u0026rdquo; crea un efecto rítmico y musical.","title":"Aliteración"},{"content":" Las legiones romanas fueron la columna vertebral del poder militar de la antigua Roma, desempeñando un papel crucial en la expansión y mantenimiento del Imperio Romano. Aquí hay una descripción breve sobre las legiones romanas, incluyendo su estructura, historia y funcionamiento.\n1. Historia y Evolución Las legiones romanas evolucionaron significativamente a lo largo de los siglos. Inicialmente, durante la monarquía y la República temprana, las legiones eran formaciones temporales compuestas por ciudadanos romanos que servían durante campañas específicas. A medida que Roma expandía su territorio, las legiones se convirtieron en una fuerza más permanente y profesionalizada.\nMonarquía y República temprana: Las legiones eran compuestas por ciudadanos en edad de portar armas. Se organizaban según su riqueza y capacidad de proveerse de equipo militar.\nReformas de Mario (finales del siglo II a.C.): El general Cayo Mario implementó reformas que profesionalizaron las legiones, permitiendo el alistamiento de los ciudadanos sin propiedades y proporcionando equipo estatal. Estas reformas sentaron las bases para el ejército romano profesional.\nImperio Romano: Bajo el Imperio, las legiones se convirtieron en unidades permanentes con soldados profesionales que servían durante largos periodos (hasta 25 años).\n2. Estructura y Organización La estructura de una legión romana variaba, pero en su forma clásica durante el Alto Imperio (siglo I al III d.C.), una legión estaba compuesta por aproximadamente 5,000 a 6,000 hombres divididos en varias unidades.\nContubernium: Unidad básica de 8 soldados que compartían una tienda de campaña.\nCenturia: Compuesta por 10 contubernia, o 80 hombres, liderada por un centurión.\nCohorte: Compuesta por 6 centurias, o 480 hombres.\nLegión: Compuesta por 10 cohortes, sumando aproximadamente 5,000 a 6,000 hombres, incluyendo oficiales y personal de apoyo.\n3. Comandancia y Oficiales Las legiones estaban bajo el mando de un legatus legionis, generalmente un senador de alto rango. Otros oficiales clave incluían:\nTribunos: Seis por legión, de los cuales uno era de rango senatorial y actuaba como segundo al mando.\nCenturiones: Oficiales que comandaban las centurias. El centurión de la primera centuria de la primera cohorte, el primus pilus, era el centurión de mayor rango.\nOptios: Suboficiales que asistían a los centuriones.\n4. Entrenamiento y Disciplina El entrenamiento en las legiones era riguroso, enfatizando la disciplina, la formación en combate y la construcción de fortificaciones. Los soldados realizaban marchas regulares y maniobras tácticas para mantener su estado físico y cohesión como unidad.\n5. Equipo y Armamento Los legionarios estaban equipados con una panoplia estándar que incluía:\nGalea: Casco.\nLorica Segmentata: Armadura de segmentos de metal.\nScutum: Escudo rectangular grande.\nGladius: Espada corta.\nPilum: Lanza de tiro.\n6. Función y Tácticas Las legiones no solo luchaban en batallas convencionales, sino que también construían campamentos, carreteras y fortificaciones. Utilizaban formaciones tácticas como la tortuga (testudo) para protegerse contra proyectiles enemigos.\n7. Legiones Famosas Algunas legiones se hicieron famosas por sus hazañas y longevidad, como la Legio X Gemina (formada por Julio César) y la Legio IX Hispana, que sirvió en Gran Bretaña y es objeto de muchos mitos debido a su misteriosa desaparición.\n8. Decadencia y Legado Con el tiempo, las legiones sufrieron cambios y declive debido a factores como la corrupción, las invasiones bárbaras y las luchas internas. Sin embargo, el legado de las legiones romanas perdura, y su organización y tácticas han influido en la estructura militar de muchas naciones posteriores.\nEn resumen, las legiones romanas fueron una fuerza militar altamente organizada y disciplinada que jugó un papel vital en la creación y mantenimiento del Imperio Romano, y su legado continúa siendo estudiado y admirado en la historia militar.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/legiones-romanas/","summary":"Las legiones romanas fueron la columna vertebral del poder militar de la antigua Roma, desempeñando un papel crucial en la expansión y mantenimiento del Imperio Romano. Aquí hay una descripción breve sobre las legiones romanas, incluyendo su estructura, historia y funcionamiento.\n1. Historia y Evolución Las legiones romanas evolucionaron significativamente a lo largo de los siglos. Inicialmente, durante la monarquía y la República temprana, las legiones eran formaciones temporales compuestas por ciudadanos romanos que servían durante campañas específicas.","title":"Legiones romanas"},{"content":"En el vasto panorama de la investigación académica, las fuentes secundarias juegan un papel fundamental al proporcionar análisis, interpretaciones y contextos que enriquecen nuestro entendimiento sobre diversos temas. Estas fuentes son pilares esenciales para cualquier estudio riguroso y sistemático, ofreciendo una perspectiva crítica y reflexiva sobre la información que se obtiene de otras fuentes primarias.\nDefinición y Tipos\nLas fuentes secundarias se definen como aquellas obras que no presentan información original o directa derivada de la experiencia o investigación del autor, sino que se basan en la recopilación y análisis de datos provenientes de otras fuentes. Estas pueden ser libros académicos, artículos de revisión, enciclopedias, análisis estadísticos, y cualquier otro tipo de documento que sintetice, interprete o contextualice información proveniente de fuentes primarias.\nExisten varios tipos de fuentes secundarias, cada una con características específicas que las hacen útiles en diferentes contextos de investigación:\nLibros Académicos y Artículos de Revisión: Estos textos ofrecen una síntesis exhaustiva de investigaciones previas sobre un tema específico. Los autores de estos libros suelen integrar y analizar datos y estudios provenientes de múltiples fuentes primarias, proporcionando una visión general y profunda del tema.\nEnciclopedias y Manuales de Referencia: Son recursos útiles para obtener información básica y general sobre un tema. Aunque no profundizan tanto como los libros académicos, ofrecen una visión panorámica y están organizados de manera accesible para el lector interesado en obtener una comprensión inicial.\nAnálisis y Reseñas Críticas: Muchos estudios y artículos académicos incluyen secciones donde se discuten y analizan trabajos previos relevantes. Estos análisis críticos son valiosos porque permiten a los investigadores evaluar y comparar diferentes perspectivas y enfoques en relación con su propio trabajo.\nFunción y Utilidad\nLas fuentes secundarias desempeñan varias funciones clave en el proceso de investigación académica:\nContextualización y Síntesis: Ayudan a los investigadores a comprender el contexto más amplio en el que se enmarca su tema de estudio, proporcionando antecedentes históricos, teóricos o metodológicos relevantes.\nInterpretación y Análisis: Permiten a los investigadores explorar diferentes interpretaciones y análisis de los datos recopilados en estudios anteriores, lo que contribuye a la construcción de nuevas teorías o hipótesis.\nValidación y Credibilidad: Al utilizar fuentes secundarias de alta calidad y reputación, los investigadores pueden respaldar y validar sus argumentos, mejorando la credibilidad de su propio trabajo.\nAccesibilidad y Divulgación: Facilitan el acceso a información compleja y especializada, haciendo que los resultados de investigaciones previas sean más accesibles para una audiencia más amplia, incluidos otros investigadores, estudiantes y el público en general.\nDesafíos y Consideraciones\nAunque las fuentes secundarias son esenciales, también plantean algunos desafíos que los investigadores deben abordar:\nFiabilidad y Actualización: Es crucial asegurarse de que las fuentes secundarias utilizadas sean precisas, actualizadas y estén basadas en evidencia sólida.\nObjetividad y Perspectiva: Las interpretaciones y análisis en las fuentes secundarias pueden reflejar puntos de vista particulares o sesgos, por lo que es importante considerar la objetividad y la diversidad de perspectivas.\nComplementariedad con Fuentes Primarias: Aunque las fuentes secundarias son valiosas, es fundamental combinarlas con el análisis directo de fuentes primarias para obtener una comprensión más completa y profunda de un tema.\nConclusión\nEn resumen, las fuentes secundarias son pilares fundamentales en la investigación académica, proporcionando interpretaciones, análisis y contextos que enriquecen nuestro conocimiento sobre una amplia gama de temas. Al utilizar estas fuentes de manera crítica y reflexiva, los investigadores pueden avanzar en el entendimiento de sus áreas de estudio y contribuir significativamente al desarrollo del conocimiento humano.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/fuentes-secundarias/","summary":"En el vasto panorama de la investigación académica, las fuentes secundarias juegan un papel fundamental al proporcionar análisis, interpretaciones y contextos que enriquecen nuestro entendimiento sobre diversos temas. Estas fuentes son pilares esenciales para cualquier estudio riguroso y sistemático, ofreciendo una perspectiva crítica y reflexiva sobre la información que se obtiene de otras fuentes primarias.\nDefinición y Tipos\nLas fuentes secundarias se definen como aquellas obras que no presentan información original o directa derivada de la experiencia o investigación del autor, sino que se basan en la recopilación y análisis de datos provenientes de otras fuentes.","title":"Fuentes secundarias"},{"content":"El ablativo es un caso gramatical presente en varios idiomas antiguos y algunos modernos, como el latín, el sánscrito, y el ruso, aunque con diferentes funciones y usos específicos en cada lengua.\nEn latín En latín, el ablativo tiene múltiples funciones y se utiliza en varias construcciones gramaticales. Aquí hay algunas de sus principales funciones:\nAblativo de separación: Indica separación o alejamiento.\nEjemplo: \u0026ldquo;Urbe discedit\u0026rdquo; (Él se aleja de la ciudad). Ablativo de origen: Indica el lugar de origen.\nEjemplo: \u0026ldquo;Roma ortus est\u0026rdquo; (Él nació en Roma). Ablativo de medio o instrumento: Indica el medio o instrumento mediante el cual se realiza una acción.\nEjemplo: \u0026ldquo;Gladio pugnat\u0026rdquo; (Lucha con la espada). Ablativo de causa: Indica la causa de una acción.\nEjemplo: \u0026ldquo;Timore fugit\u0026rdquo; (Huye por miedo). Ablativo de modo: Indica la manera en que se realiza una acción.\nEjemplo: \u0026ldquo;Magna cum laude\u0026rdquo; (Con gran alabanza). Ablativo de compañía: Indica la compañía con la que se realiza una acción, usualmente acompañado de la preposición \u0026ldquo;cum\u0026rdquo;.\nEjemplo: \u0026ldquo;Cum amico venit\u0026rdquo; (Vino con un amigo). Ablativo absoluto: Una construcción gramatical que consiste en un sustantivo y un participio, ambos en ablativo, y que describe una circunstancia relacionada con la acción principal.\nEjemplo: \u0026ldquo;Hostibus victis, Romani gaudebant\u0026rdquo; (Con los enemigos vencidos, los romanos se alegraban). En sánscrito En sánscrito, el ablativo también indica separación, origen y causa, similar a sus funciones en latín.\nOtros usos Algunas lenguas modernas como el húngaro y el finlandés tienen casos que se consideran ablativos, y estos cumplen funciones similares a las del latín en cuanto a expresar movimiento desde un lugar o separación.\nEl ablativo, por tanto, es un caso gramatical multifuncional que puede describir una variedad de relaciones sintácticas y semánticas en las lenguas que lo utilizan.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/ablativo/","summary":"El ablativo es un caso gramatical presente en varios idiomas antiguos y algunos modernos, como el latín, el sánscrito, y el ruso, aunque con diferentes funciones y usos específicos en cada lengua.\nEn latín En latín, el ablativo tiene múltiples funciones y se utiliza en varias construcciones gramaticales. Aquí hay algunas de sus principales funciones:\nAblativo de separación: Indica separación o alejamiento.\nEjemplo: \u0026ldquo;Urbe discedit\u0026rdquo; (Él se aleja de la ciudad).","title":"Ablativo"},{"content":"Caso Acusativo en Latín En latín, el caso acusativo tiene varias funciones importantes:\nObjeto Directo: Marca el objeto directo de la acción del verbo.\nEjemplo: \u0026ldquo;Puella librum legit\u0026rdquo; (La niña lee el libro). Movimiento hacia un Lugar: Indica dirección o destino hacia un lugar.\nEjemplo: \u0026ldquo;Romam it\u0026rdquo; (Va a Roma). Duración de Tiempo: Indica cuánto tiempo dura una acción.\nEjemplo: \u0026ldquo;Multos annos vixit\u0026rdquo; (Vivió muchos años). Extensión en el Espacio: Describe la extensión de algo en términos espaciales.\nEjemplo: \u0026ldquo;Fossa sex pedes alta\u0026rdquo; (Una zanja de seis pies de profundidad). Atributo en el Acusativo: Se usa en construcciones con verbos de hacer o nombrar, donde el acusativo es el complemento del verbo y del objeto directo.\nEjemplo: \u0026ldquo;Eum regem fecerunt\u0026rdquo; (Lo hicieron rey). Caso Acusativo en Griego En griego antiguo, el caso acusativo también cumple varias funciones:\nObjeto Directo: Marca el objeto directo de la acción del verbo.\nEjemplo: \u0026ldquo;Ὁ ἀνήρ τὸν δοῦλον βλέπει\u0026rdquo; (El hombre ve al esclavo). Movimiento hacia un Lugar: Indica dirección o destino hacia un lugar.\nEjemplo: \u0026ldquo;Εἰς τὴν πόλιν ἔρχεται\u0026rdquo; (Va a la ciudad). Duración de Tiempo: Indica cuánto tiempo dura una acción.\nEjemplo: \u0026ldquo;Ὅλην τὴν ἡμέραν\u0026rdquo; (Durante todo el día). Extensión en el Espacio: Describe la extensión de algo en términos espaciales.\nEjemplo: \u0026ldquo;Δέκα στάδια\u0026rdquo; (Diez estadios). Objeto Interno: En algunas construcciones, el acusativo se usa para enfatizar el alcance o el efecto de la acción del verbo, a menudo redundando con el verbo.\nEjemplo: \u0026ldquo;Ζῆν ζωήν\u0026rdquo; (Vivir la vida). Infinitivo en Acusativo: En oraciones de infinitivo, el sujeto del infinitivo suele estar en acusativo.\nEjemplo: \u0026ldquo;Δοκεῖ αὐτὸν ἐλθεῖν\u0026rdquo; (Parece que él ha venido). Resumen El caso acusativo en griego y latín es fundamental para indicar el objeto directo de un verbo, pero también tiene otras funciones importantes relacionadas con el movimiento, la duración y la extensión. En ambos idiomas, el acusativo es crucial para entender la estructura y el significado de las oraciones, proporcionando información clave sobre el objeto de la acción y la dirección del movimiento.\n","permalink":"http://localhost:1313/entradas/diccionario/acusativo/","summary":"Caso Acusativo en Latín En latín, el caso acusativo tiene varias funciones importantes:\nObjeto Directo: Marca el objeto directo de la acción del verbo.\nEjemplo: \u0026ldquo;Puella librum legit\u0026rdquo; (La niña lee el libro). Movimiento hacia un Lugar: Indica dirección o destino hacia un lugar.\nEjemplo: \u0026ldquo;Romam it\u0026rdquo; (Va a Roma). Duración de Tiempo: Indica cuánto tiempo dura una acción.\nEjemplo: \u0026ldquo;Multos annos vixit\u0026rdquo; (Vivió muchos años). Extensión en el Espacio: Describe la extensión de algo en términos espaciales.","title":"Acusativo"}] \ No newline at end of file